朱富強(qiáng)

經(jīng)濟(jì)學(xué) 管理學(xué)

構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式：緣由和思路*

朱富強(qiáng)

經(jīng)濟(jì)學(xué)具有濃郁的人文性和強(qiáng)烈的本土性，經(jīng)濟(jì)研究也必須具有強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)，這包括理論意識(shí)和現(xiàn)實(shí)意識(shí)兩大方面。其中，理論意識(shí)要求經(jīng)濟(jì)理論的構(gòu)建和發(fā)展必須嵌入具體的社會(huì)關(guān)系和行為機(jī)理之中，而現(xiàn)實(shí)意識(shí)要求經(jīng)濟(jì)研究關(guān)注特定時(shí)空的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。顯然，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)諸流派幾乎都具有明顯的 “西方”性，它的行為假設(shè)和問(wèn)題關(guān)注都根基于西方社會(huì)，這就產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)學(xué)本土化以及構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的要求?；诂F(xiàn)實(shí)國(guó)情和文化思維的雙重考慮，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的構(gòu)建就主要在于兩個(gè)層次的契合：一是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的契合，它體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)意識(shí)的要求，有助于提高理論與事實(shí)之間的內(nèi)在一致性；二是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和中國(guó)人行為機(jī)理的契合，它體現(xiàn)了理論意識(shí)的要求，有助于提高行為邏輯的內(nèi)在一致性。

中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué) 馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué) 現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué) 范式 儒家文化

一、引論：?jiǎn)栴}意識(shí)與中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)

一個(gè)好的社會(huì)科學(xué)理論必須來(lái)自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)又高于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，能夠透過(guò)紛繁蕪雜的現(xiàn)象揭示其本質(zhì)，這就是馮友蘭所謂的 “極高明而道中庸”。為此，經(jīng)濟(jì)理論研究必須具有強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)，這包括現(xiàn)實(shí)問(wèn)題意識(shí)和理論問(wèn)題意識(shí)兩大方面。其中，前者對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的挖掘，注重理論的解釋力；后者是對(duì)經(jīng)濟(jì)理論問(wèn)題的反省，涉及理論的邏輯性。[1]顯然，問(wèn)題意識(shí)要求研究者具有廣博的知識(shí)結(jié)構(gòu)和高超的知性力，同時(shí)又具有包容性的學(xué)術(shù)態(tài)度和多元化的學(xué)術(shù)思維，從而能夠跳出常規(guī)范式的桎梏，從熟視無(wú)睹的現(xiàn)象中反思既有理論。不幸的是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究卻具有強(qiáng)烈的方法導(dǎo)向特性，主要是在凱恩斯—新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)框架下作細(xì)枝末節(jié)的數(shù)理建模和計(jì)量實(shí)證，并形成了提出問(wèn)題、文獻(xiàn)綜述、建立模型、理論推導(dǎo)或經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的八股格式。同時(shí)，方法導(dǎo)向式研究所提出的問(wèn)題往往不是源于理論本身的邏輯或者見(jiàn)微知著的現(xiàn)實(shí)，而主要來(lái)自其他文獻(xiàn)，這種基于單一思維體系所自我繁衍出來(lái)的問(wèn)題往往只是個(gè)偽問(wèn)題。[2]正因如此，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)在當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)界貌似取得了空前的繁榮，但對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)幫助卻微乎其微，大量的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題都無(wú)法根據(jù)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和思維加以解決。

林毅夫指出，“發(fā)生在中國(guó)的現(xiàn)象，表面上看起來(lái)和西方一樣，可是背后的原因可能不一樣?！币?/p>

此，要真正解釋中國(guó)社會(huì)的具體經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象以及解決具體的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，就不能簡(jiǎn)單地模仿 “西方化”的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，必須突破西方主流理論的分析框架和觀(guān)念，必須契合中國(guó)人的心理意識(shí)和行為特征，并由此構(gòu)建本土化的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。當(dāng)然，這種本土化研究范式在短期內(nèi)往往很難被主流雜志所接受，這就需要敢坐冷板凳的學(xué)術(shù)精神。林毅夫強(qiáng)調(diào)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家最重要職責(zé)不在于在主流雜志上發(fā)表文章，最重要的是提出的理論能否解釋我們關(guān)注的現(xiàn)象，能否對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)科的理論發(fā)展做出貢獻(xiàn)。只要理論能解釋現(xiàn)象，慢慢就會(huì)被接受。隨著中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，外國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)中國(guó)的問(wèn)題越來(lái)越關(guān)注，他們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的理論在解釋中國(guó)問(wèn)題上處處顯得蒼白無(wú)力，就會(huì)更多地接受根據(jù)中國(guó)現(xiàn)象提出的理論解釋?zhuān)ㄟ^(guò)潛移默化的方式來(lái)改變現(xiàn)狀。機(jī)會(huì)總是和困難并存的，中國(guó)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是一個(gè)金礦，要挖金礦必須有心理準(zhǔn)備付出比挖煤礦更大的代價(jià)。所以，關(guān)鍵的問(wèn)題還不是提出新理論、新概念時(shí)能否被國(guó)內(nèi)、國(guó)外學(xué)術(shù)界接受，而在于我們能否擺脫現(xiàn)有理論和概念話(huà)語(yǔ)霸權(quán)的束縛，根據(jù)中國(guó)的現(xiàn)象提出新的理論、新的概念。”[3]本文就構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的邏輯基礎(chǔ)和基本思路作一剖析。

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本特性與本土化要求

一般地，以增進(jìn)社會(huì)福利為根本目的的經(jīng)濟(jì)學(xué)包含兩方面內(nèi)容：一是面對(duì)物時(shí)如何行為、如何最大化地使用自然物；二是面對(duì)人或社會(huì)時(shí)如何行為、如何充分運(yùn)用理性以實(shí)現(xiàn)社會(huì)需求的最大化。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須關(guān)注內(nèi)在于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中 “人”這一因素，其原因在于：（1）任何人類(lèi)行動(dòng)都具有一定的社會(huì)性，都必然涉及后一方面內(nèi)容；（2）隨著社會(huì)性資源在生產(chǎn)中日益重要，后一方面內(nèi)容的研究日益重要。[4]事實(shí)上，就本體論而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的本身就是人類(lèi)行為及由此衍生出的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。顯然，這一研究對(duì)象具有這樣兩大基本特點(diǎn)：（1）濃郁的人文性，人類(lèi)行為內(nèi)含了文化的、心理的意識(shí)，對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的改造也往往內(nèi)涵了人的主觀(guān)認(rèn)知和社會(huì)理想；（2）強(qiáng)烈的本土性，不同社會(huì)環(huán)境和文化背景下的人類(lèi)行為動(dòng)機(jī)和行為機(jī)理是不同的，從而不同時(shí)空下產(chǎn)生了千姿百態(tài)的社會(huì)現(xiàn)象。這意味著，經(jīng)濟(jì)學(xué)科本身就具有濃郁的人文性和強(qiáng)烈的本土性，其理論構(gòu)建必須嵌入于特定時(shí)空下的社會(huì)關(guān)系和行為機(jī)理之中，理論發(fā)展也必須與社會(huì)現(xiàn)實(shí)同步演化；不同社會(huì)關(guān)系和文化心理下的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是有差異的，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)自然科學(xué)那樣的科學(xué)化、客觀(guān)化和通用化。[5]

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往將逐利視為人類(lèi)的本能，是不言而喻的，并依此來(lái)解釋人類(lèi)行為以及分析所衍生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。但實(shí)際上，人類(lèi)的偏好以及偏好實(shí)現(xiàn)的方式都具有強(qiáng)烈的社會(huì)性，都受社會(huì)心理和文化道德等因素的影響。韋伯就寫(xiě)道：“利益 （物質(zhì)的和理念的），而不是理念，直接控制著人的行動(dòng)。但是，‘理念’創(chuàng)造的 ‘世界觀(guān)’常常以扳道工的身份規(guī)定著軌道，在這些軌道上，利益的動(dòng)力驅(qū)動(dòng)著行動(dòng)?！盵6]相應(yīng)地，作為一門(mén)研究具體社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的社會(huì)科學(xué)，構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的前提條件和行為機(jī)理就應(yīng)該體現(xiàn)出某種本土特性。經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)說(shuō)史就表明，經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土化一直是經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展過(guò)程中非常突出的現(xiàn)象：英國(guó)和法國(guó)就因文化傳統(tǒng)的差異而形成了不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)風(fēng)格，德國(guó)也因歷史、文化的獨(dú)特性而產(chǎn)生了影響深遠(yuǎn)的官房學(xué)派、歷史學(xué)派和社會(huì)市場(chǎng)主義，[7]更不要說(shuō)更具特色的奧地利學(xué)派、瑞典學(xué)派等。在很大程度上，正是這些基于不同本土特質(zhì)所形成的經(jīng)濟(jì)學(xué)流派，相互競(jìng)爭(zhēng)和相互補(bǔ)充，共同推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)科的發(fā)展和成熟。即使在形成了統(tǒng)一新古典分析范式的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)界，隨著研究領(lǐng)域不斷拓寬，制度、文化、心理等社會(huì)性因素也重新被引入其中，從而導(dǎo)致了行為經(jīng)濟(jì)學(xué)、女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)等新學(xué)科的勃興，并再次引發(fā)了對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)本土化的重新探討。[8]

當(dāng)然，盡管各種經(jīng)濟(jì)學(xué)流派的存在表明了西方各國(guó)在文化和語(yǔ)言上所存在的差異，但它們的文明特質(zhì)大體上卻是相通的，其思維意識(shí)和行為機(jī)理也大致相似。究其原因，西方社會(huì)作為一個(gè)整體文明而言，它發(fā)源于希臘理性和希伯來(lái)信仰，并經(jīng)歷了基督教文明和自然主義思維的長(zhǎng)期洗煉。事實(shí)上，正是由于有相通的社會(huì)認(rèn)知和思維方式，英、法兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)才可以統(tǒng)一于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)下，德國(guó)學(xué)派的很多思想才會(huì)不斷地被吸收進(jìn)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，從而最終為現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)夯實(shí)了文化心理這一微觀(guān)基礎(chǔ)。從這個(gè)角度上講，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)是 “西方”的，不僅是因?yàn)樗l(fā)源于西方社

會(huì)，而且，迄今還植根于西方社會(huì)的文化和心理，其理論假設(shè)和分析框架都是基于西方自然主義思維。[9]現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所基于的文化心理和認(rèn)知思維與儒家社會(huì)之間存在很大差別：盡管當(dāng)今中國(guó)社會(huì)因受到西方文明的沖擊而在很多領(lǐng)域的面貌都已發(fā)生了巨大變化，但文化和心理結(jié)構(gòu)卻很難短期內(nèi)被更換，儒家的傳統(tǒng)文化和思維至今仍然深深地根植于中國(guó)土壤中。

然而，迄今為止，經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土化發(fā)展在中國(guó)還沒(méi)有真正起步。事實(shí)上，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界存在的兩大分支——馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)。它們無(wú)論在分析框架、研究思維、行為機(jī)理乃是研究?jī)?nèi)容上都體現(xiàn)了 “西方”特征，從而都存在明顯的缺陷。就研究思維而言，它們都繼承李嘉圖的抽象分析而拓展了西方的自然主義思維，從而都在不同程度上難以剖析真實(shí)世界中人們的互動(dòng)行為。正是基于這種傾向，由此所構(gòu)建出的也只能是 “西方”經(jīng)濟(jì)學(xué)，而不會(huì)是真正的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)；同時(shí)，由于兩者都將研究對(duì)象局限在物質(zhì)領(lǐng)域而忽視了人類(lèi)福利的變化，這已滯后于當(dāng)今社會(huì)，而無(wú)法對(duì)當(dāng)今實(shí)踐起到真正的理論指導(dǎo)作用。[10]這也意味著，無(wú)論是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還是現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，都面臨著一個(gè)中國(guó)化的過(guò)程，需要與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)國(guó)情和文化思維結(jié)合起來(lái)。

在很大程度上，正是由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上僅僅是 “西方”經(jīng)濟(jì)學(xué)，因而其理論的創(chuàng)新和發(fā)展基本上也都是由西方學(xué)者或者完全西方化的學(xué)者所推動(dòng)，而中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域則很難做出實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。林毅夫曾指出：“社會(huì)科學(xué)理論貢獻(xiàn)的大小決定于被解釋現(xiàn)象的重要性。進(jìn)入近現(xiàn)代社會(huì)以后，各國(guó)的經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)十分密切，發(fā)生在大國(guó)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不僅影響大國(guó)本身，而且會(huì)對(duì)世界上許多其他國(guó)家發(fā)生重大影響。因此，研究世界上最大、最強(qiáng)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并將之總結(jié)成理論的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他們也就容易被認(rèn)為是世界級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家。”[11]這也意味著，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)并不在于對(duì)源于西方社會(huì)的 “純理論”的闡釋和發(fā)展，而是在于是否能夠?qū)?guó)內(nèi)日常生活中的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象上升到理論層面，從而提高人們的認(rèn)知能力。正因?yàn)槿寮胰诵杂^(guān)、社會(huì)觀(guān)等至今仍深刻地影響著中國(guó)人的思維方式和政府決策，因此，如果不搞清制約中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)，就解決不了當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，也形成不了真正根植于中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和思維。[12]

三、西方經(jīng)濟(jì)理論與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)

當(dāng)前，大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)人熱衷于用現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本思維和標(biāo)準(zhǔn)理論來(lái)分析中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，解決具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，但總體上，他們所推出的經(jīng)濟(jì)政策并無(wú)建樹(shù)。究其原因，當(dāng)前中西方社會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)國(guó)情和文化思維存在明顯差異，而這些經(jīng)濟(jì)學(xué)人所接受的思維和理論往往注重普遍性而拒絕特殊性。在很大程度上，正是這些特殊性產(chǎn)生了不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并規(guī)定了不同的政策需求。為說(shuō)明這一點(diǎn)，這里以公共交通的定價(jià)原則為例作一比較分析。

第一，就現(xiàn)實(shí)國(guó)情而言。當(dāng)前中西方社會(huì)對(duì)公共交通的投資方式是不同的，從而產(chǎn)生不同的定價(jià)機(jī)制。一般地，在西方社會(huì)，公共交通基本上都是由私人投資的，其定價(jià)以公司效益為原則，從而往往根據(jù)消費(fèi)者的個(gè)人效用而作差別定價(jià)，早半個(gè)月或者10天前訂票所付價(jià)格往往只有臨時(shí)買(mǎi)票的幾分之一甚至是1/10。相反，在中國(guó)社會(huì)，公共交通基本上都是政府投資的，其定價(jià)是以社會(huì)福利為原則，從而往往根據(jù)生產(chǎn)者的投資成本而作統(tǒng)一定價(jià)，無(wú)論是半個(gè)月或者10天前訂票還是臨時(shí)買(mǎi)票上車(chē)所付的價(jià)格幾乎都是相同的。

第二，就文化思維而言。即使都是私人投資，文化上的差異也會(huì)產(chǎn)生不同的定價(jià)原則，并表現(xiàn)為不同的促銷(xiāo)形態(tài)。由于西方社會(huì)的定價(jià)基礎(chǔ)主要是基于社會(huì)需求和個(gè)人效用，因此，定票日期越早，能夠獲得的價(jià)格往往也就越低。究其原因，提前訂票的消費(fèi)者往往有更多的選擇，從而價(jià)格需求彈性高。相反，由于中國(guó)社會(huì)的定價(jià)基礎(chǔ)主要是基于成本分擔(dān)和總收益，因此，最后時(shí)刻臨時(shí)買(mǎi)票的消費(fèi)者往往可能得到意想不到的低價(jià)優(yōu)惠。究其原因，供給者考慮的是如何盡可能地使已經(jīng)投入的沉淀成本發(fā)揮最大效益，而在票價(jià)高于可變成本的情況下新增一個(gè)顧客都是有利的。

上述差異的表現(xiàn)和認(rèn)知以及由此衍生出的不同社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，還可以從不同巴士路線(xiàn)的票價(jià)差異來(lái)

獲得更進(jìn)一步理解。一般地，在中國(guó)社會(huì)，乘客稀少的那些路線(xiàn)往往票價(jià)較高，這是因?yàn)榉謹(jǐn)偟絾稳说倪\(yùn)輸成本較高；而在西方社會(huì)，乘客有固定需求的那些路線(xiàn)往往票價(jià)較高，這是因?yàn)榇祟?lèi)乘客的選擇機(jī)會(huì)較少。相應(yīng)地，在西方社會(huì)，人越多、車(chē)越擁擠，票價(jià)相應(yīng)地往往也會(huì)越高。這符合現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的彈性定價(jià)原則，也與二級(jí)定價(jià)的價(jià)格歧視原則相一致。然而，為西方社會(huì)廣泛接受甚至被視為理所當(dāng)然的定價(jià)機(jī)制，在儒家思維里卻并不必然是合理的。究其原因，在繁忙路線(xiàn)上，公司所付出的成本并沒(méi)有增加，甚至分?jǐn)偟娜司杀痉炊倭?。因此，此時(shí)需要做的應(yīng)該是增加班車(chē)的數(shù)量而不是漲價(jià)。事實(shí)上，中國(guó)各城市開(kāi)往機(jī)場(chǎng)的單位里程價(jià)與其他長(zhǎng)途巴士乃至城市公交的價(jià)格大致都差不多，很多城市都開(kāi)設(shè)有機(jī)場(chǎng)的城市公交路線(xiàn)。而且，中國(guó)政府每每在節(jié)日要求加開(kāi)車(chē)輛并堅(jiān)持查處漲價(jià)行為，在 “十一”長(zhǎng)假還實(shí)施所有的高速公路對(duì)7人以下轎車(chē)免費(fèi)通行的政策。

正是由于中國(guó)社會(huì)的思維和認(rèn)知與西方社會(huì)存在巨大差異，從而也就與根植于西方文化的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯不符合，與最大化個(gè)人效用這一基本原則相背。為此，我們就需要進(jìn)一步回答這樣兩大問(wèn)題。

首先，我們?cè)撊绾握J(rèn)識(shí)中西方社會(huì)所存在的這類(lèi)思維和認(rèn)知差異呢？在很大程度上，西方社會(huì)的定價(jià)制度主要基于需求定律：需求者的效用越大使得需求彈性越小，需求者越多使得個(gè)人的談判能力越小，相應(yīng)地，需求決定的單位價(jià)格就越高，消費(fèi)者能夠獲得的消費(fèi)者剩余也相應(yīng)變小。相反，儒家社會(huì)的定價(jià)制度更主要基于供給成本：生產(chǎn)者的技術(shù)水平越高使得供給成本越低，需求者數(shù)量越多使得規(guī)模經(jīng)濟(jì)越大，相應(yīng)地，供給決定的單位價(jià)格就越低，消費(fèi)者能夠獲得的消費(fèi)者剩余也相應(yīng)變大。

其次，中國(guó)社會(huì)的認(rèn)知思維和相應(yīng)的制度安排是非理性的嗎？其實(shí)，需求水平?jīng)Q定的定價(jià)機(jī)制基于效益原則，是供給方根據(jù)需求者的需求狀況靈活定價(jià)，目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人收益的最大化；供給成本決定的定價(jià)機(jī)制基于效用原則，是需求方或社會(huì)根據(jù)生產(chǎn)者的成本投入規(guī)則定價(jià)，目的是實(shí)現(xiàn)消費(fèi)者乃至社會(huì)整體的福利最大化。因此，供給成本決定的定價(jià)機(jī)制更能夠體現(xiàn)社會(huì)公平和正義的要求，從而也容易為人們所接受和認(rèn)可。例如，Kahneman、Knetsch和Thaler的調(diào)查表明，當(dāng)價(jià)格上漲是源于成本的上升時(shí)，消費(fèi)者往往認(rèn)為這是正當(dāng)?shù)?，但?dāng)價(jià)格上漲是源于需求沖擊等市場(chǎng)條件的變化時(shí)，消費(fèi)者就認(rèn)為這是不正當(dāng)?shù)?。[13]這意味著，中國(guó)社會(huì)的定價(jià)機(jī)制顯得更公平，也更符合整體利益和社會(huì)發(fā)展的要求。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們?cè)倏匆粋€(gè)例子?？煽诳蓸?lè)公司董事會(huì)主席兼首席執(zhí)行官伊韋斯特 （M.D. Ivester）就說(shuō)，對(duì)冷飲的需求會(huì)隨著溫度的上升而上升，因而價(jià)格應(yīng)該隨著溫度的上升而提高。其理由是，航空公司在需求增加時(shí)也會(huì)提高機(jī)票的價(jià)格。為此，當(dāng)時(shí)可口可樂(lè)公司就測(cè)試了一種在熱天自動(dòng)提高價(jià)格的售貨機(jī)，技術(shù)方面只要一個(gè)恒溫器和一塊電腦芯片就行了。然而，這種觀(guān)點(diǎn)的公平性卻遭到很多人質(zhì)疑。例如，百事可樂(lè)公司的發(fā)言人就抨擊說(shuō)，在炎熱天氣提高價(jià)格剝削了那些居住在氣候溫暖地方的消費(fèi)者。另一家飲料公司的高管則嘲諷說(shuō)，如果這樣，還可以設(shè)計(jì)一臺(tái)機(jī)器對(duì)人們口袋進(jìn)行X光掃描并根據(jù)他們的零錢(qián)數(shù)量而相應(yīng)變動(dòng)價(jià)格。[14]顯然，這表明，基于需求的定價(jià)并不總是正確的，它不能完全脫離人們的感受，不能與人們內(nèi)在價(jià)值觀(guān)相悖，尋求利潤(rùn)的行為不能違背基本的道德準(zhǔn)則。

“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)者往往認(rèn)為，利用價(jià)格機(jī)制可以調(diào)節(jié)需求，從而可以使得資源配置優(yōu)化和社會(huì)效用最大化。問(wèn)題是，現(xiàn)實(shí)世界中的需求往往具有明顯的剛性，那么價(jià)格又如何來(lái)引導(dǎo)需求呢？在根本意義上，此時(shí)的價(jià)格變動(dòng)只會(huì)影響收益分配，而不是需求和資源配置。事實(shí)上，在面臨利比亞等國(guó)的戰(zhàn)亂和日本的大地震之突然爆發(fā)時(shí)，大多數(shù)國(guó)家的航班都沒(méi)有趁需求飆升而漲價(jià)，最多只是導(dǎo)致打折機(jī)票難以獲得。尤其是，公平正義觀(guān)往往還深受社會(huì)文化的影響。例如，在當(dāng)前中國(guó)社會(huì)中，往往只有那些深受現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)熏陶的人士才會(huì)大力倡導(dǎo)通過(guò)提價(jià)來(lái)緩解春運(yùn)，并把這種行為看成是理性的；相反，幾乎所有的社會(huì)大眾和公共知識(shí)分子對(duì)此都持激烈反對(duì)的態(tài)度，并把這種人視為 “趁火打劫”的奸商、與民爭(zhēng)利的政客或泯滅良心的學(xué)棍。

可見(jiàn)，要真正理解中西方社會(huì)在定價(jià)機(jī)制上的差異，我們不能簡(jiǎn)單地以理論來(lái)批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尤其

是以標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)理論來(lái)批判中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是可以并應(yīng)該從中西方社會(huì)的認(rèn)知思維差異以及現(xiàn)實(shí)與理論的差異這兩個(gè)維度來(lái)加以審視。就現(xiàn)實(shí)與理論的差異而言，絕大多數(shù)人類(lèi)行為和社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都體現(xiàn)了特定時(shí)期人們對(duì)正義和公平的訴求，而不是僅僅表現(xiàn)為現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所假設(shè)的那種只關(guān)心自身利益的經(jīng)濟(jì)人行為；相應(yīng)地，“公平價(jià)格”一直都受到人們的關(guān)注，而不能像主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣棄之一旁。就中西方社會(huì)的認(rèn)知思維差異而言，儒家社會(huì)比西方社會(huì)更注重公平性，更注重社會(huì)價(jià)值；相應(yīng)地，儒家社會(huì)更傾向于將價(jià)格上漲的合理性與成本聯(lián)系起來(lái)，更強(qiáng)調(diào) “利中見(jiàn)義”、“以義生利”，注重基于移情和通感的 “己所不欲、勿施于人”。

四、構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的基本思路

基于現(xiàn)實(shí)國(guó)情和文化思維的雙重特性，構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式具有明顯的必要性；從某種意義上講，如果經(jīng)濟(jì)學(xué)理論沒(méi)有本土化，就沒(méi)有根植性，也就沒(méi)有創(chuàng)新性，當(dāng)然也就沒(méi)有現(xiàn)代性和世界性。[15]盡管構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式是重要的，也是必要的。不過(guò)，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于認(rèn)識(shí)它的重要性，而是要了解如何構(gòu)建。實(shí)際上，這一問(wèn)題也是很多新興經(jīng)濟(jì)學(xué)流派和分支所面臨的問(wèn)題，Seiz在談到女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展時(shí)提出了兩個(gè)基本目標(biāo)：努力找出為現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)廣泛宣揚(yáng)的那些非真實(shí)的東西，產(chǎn)生一個(gè)更好的理論來(lái)幫助我們理解真實(shí)的社會(huì)關(guān)系。[16]顯然，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式也應(yīng)該達(dá)到這兩個(gè)基本目的，它必須能夠抓住當(dāng)前中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的癥結(jié)，并由此展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象不是外在于認(rèn)知主體的，主體的認(rèn)知也不能脫離自身經(jīng)驗(yàn)。因此，一門(mén)致用的經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，一方面要來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，另一方面又要上升到超驗(yàn)層次，從而實(shí)現(xiàn) “極高明而道中庸”。相應(yīng)地，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論應(yīng)具有雙重要求：內(nèi)在邏輯一致性，它體現(xiàn)了理論意識(shí)問(wèn)題；理論與經(jīng)驗(yàn)一致性，它體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)意識(shí)問(wèn)題。

首先，就內(nèi)在邏輯一致性而言。它又可分為兩方面的內(nèi)容：形式邏輯的一致性，它體現(xiàn)了理論的普遍性；行為邏輯的一致性，它體現(xiàn)了理論的人文性。其中，形式邏輯的一致性注重?cái)?shù)理推理的嚴(yán)格性，這在現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中已獲得較為充分的發(fā)展；行為邏輯的一致性則需要注重人類(lèi)思維的社會(huì)性，這一直為注重 “體用不二”的儒家學(xué)說(shuō)所重視。因此，按照內(nèi)在邏輯一致性要求，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式應(yīng)該把西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的形式邏輯和儒家社會(huì)的行為邏輯契合起來(lái)，將以儒家社會(huì)的行為機(jī)理來(lái)修正和發(fā)展現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論。

其次，就理論與經(jīng)驗(yàn)一致性而言。它主要強(qiáng)調(diào)，理論必須來(lái)自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，并且能夠解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、指導(dǎo)日常生活。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就要防止現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，要保持抽象假設(shè)的歷史的、邏輯的一致性，將假設(shè)建立在特定時(shí)空環(huán)境之下。顯然，理論與經(jīng)驗(yàn)一致性可以從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)：古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，其理論源于具體社會(huì)政策的需要；古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所面臨的問(wèn)題與當(dāng)前中國(guó)社會(huì)非常相似，都是社會(huì)制度的建設(shè)和完善問(wèn)題。[17]因此，按照理論與經(jīng)驗(yàn)一致性要求，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式應(yīng)該將現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與源于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)契合起來(lái)，以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具和相關(guān)理論來(lái)充實(shí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究路線(xiàn)。

其實(shí)，早期古典經(jīng)濟(jì)學(xué)包含了兩方面內(nèi)容：涉及人與自然之間關(guān)系而探究稀缺性資源配置問(wèn)題，即工程學(xué)內(nèi)容；涉及人與人之間關(guān)系而關(guān)注具體社會(huì)互動(dòng)行為，即倫理學(xué)內(nèi)容。只不過(guò)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)末期以來(lái)，這兩方面內(nèi)容逐漸割裂而形成了兩個(gè)對(duì)立的學(xué)科：一方面，主流的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)拋棄了制度反思和改進(jìn)的思路，將研究對(duì)象收縮在私人領(lǐng)域，并主要側(cè)重于人與自然關(guān)系的工程學(xué)層面；另一方面，基于馬克思傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸把研究對(duì)象主要集中在生產(chǎn)關(guān)系領(lǐng)域，主要關(guān)注人與人關(guān)系的倫理學(xué)層面。顯然，這兩大流派分析的問(wèn)題各有側(cè)重且層次不同，因此，重新審視兩者的互補(bǔ)關(guān)系，將之納入統(tǒng)一分析框架就成為那些遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)人之共識(shí)。在很大程度上，也正是在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩大內(nèi)容進(jìn)行溝通和架橋的基礎(chǔ)上，才導(dǎo)致了現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的回歸。[18]

同時(shí)，無(wú)論是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，它們根本上都是西方的，都是基于西方社會(huì)

的文化和心理規(guī)則。現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中根深蒂固的自然主義思維和社會(huì)達(dá)爾文主義哲學(xué)觀(guān)固不待說(shuō)，即使馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)也根基于西歐的思想傳統(tǒng)，阿倫特就此做了系統(tǒng)的闡述。[19]因此，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式構(gòu)建還需要將 “西方”經(jīng)濟(jì)學(xué)與中國(guó)國(guó)情結(jié)合起來(lái)。本土化的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式必須包含這樣兩大基本要點(diǎn)：著眼于當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的主要問(wèn)題和基本矛盾，它要求充分體現(xiàn)公共領(lǐng)域建設(shè)的要求，為和諧社會(huì)的建設(shè)提供理論基礎(chǔ)；著眼于中國(guó)社會(huì)的文化背景和心理意識(shí)，把經(jīng)濟(jì)學(xué)理論建立在中國(guó)人的行為機(jī)理之上。事實(shí)上，儒家學(xué)說(shuō)歷來(lái)注重現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，關(guān)注社會(huì)運(yùn)行之理，試圖理順社會(huì)的基本制度：重視理論對(duì)現(xiàn)實(shí)之指導(dǎo)作用的 “知行合一”本身就是儒家的基本理念；“為天地立心、為生民請(qǐng)命、為往圣繼絕學(xué)、為天下開(kāi)太平”則是儒家的基本訴求。顯然，儒家關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的精神和注重社會(huì)制度的思維與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是相通的，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也注重于社會(huì)結(jié)構(gòu)等問(wèn)題，注重社會(huì)運(yùn)行機(jī)理的剖析。相反，只是后來(lái)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)取得了支配地位，并主導(dǎo)了當(dāng)前世界各國(guó)的經(jīng)濟(jì)政策，世界各國(guó)才以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)而非制度完善為政策考量的中心。

五、構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的契合途徑

基于上述思維，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式構(gòu)建就面臨著兩個(gè)層次的契合：把探究事物本質(zhì)的馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)證事物現(xiàn)狀的現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)契合起來(lái)，從而形成社會(huì)科學(xué)研究的一般路線(xiàn)，這主要涉及當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界兩大分支之間的關(guān)系定位問(wèn)題；把現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界發(fā)展的理論與中國(guó)人的行為機(jī)理、社會(huì)文化契合起來(lái)，從而為中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式夯實(shí)微觀(guān)基礎(chǔ)，這涉及更為廣泛的社會(huì)科學(xué)契合。[20]

首先，通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的契合而形成從本質(zhì)到現(xiàn)象的研究范式。探究中國(guó)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)范式必須考慮這樣三個(gè)層次問(wèn)題：（1）主要問(wèn)題在私人領(lǐng)域還是公共領(lǐng)域；（2）公共領(lǐng)域問(wèn)題的解決主要在于要素投入還是制度完善；（3）社會(huì)制度完善或設(shè)計(jì)主要是基于博弈均衡的效益原則還是基于文化倫理的正義原則。[21]顯然，當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的主要問(wèn)題在公共領(lǐng)域，核心是社會(huì)制度的完善問(wèn)題，需要考慮社會(huì)文化倫理的因素。因此，我們不能簡(jiǎn)單地照搬側(cè)重于私人領(lǐng)域的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)：它基于倫理實(shí)證主義而將現(xiàn)實(shí)制度合理化了。相反，必須把基于 “是什么”的實(shí)證和基于 “應(yīng)該是什么”的規(guī)范結(jié)合起來(lái)，而形成從本質(zhì)到現(xiàn)象的研究路線(xiàn)：探究現(xiàn)象對(duì)本質(zhì)的偏離及其原因，從而尋找改革的方向和途徑。顯然，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)現(xiàn)狀分析及影響因素的實(shí)證工具已相對(duì)成熟，而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)則為探究事物本質(zhì)提供了豐富的思維資源，因而應(yīng)把兩者契合起來(lái)。[22]

其次，通過(guò)西方經(jīng)濟(jì)理論與中國(guó)人行為機(jī)理的契合而促使經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土化。中國(guó)的可持續(xù)發(fā)展和和諧社會(huì)的建設(shè)本質(zhì)上是發(fā)展的合理化問(wèn)題，這不僅指工具合理化，更是指交往合理化。前者是為后者服務(wù)的，交往合理化體現(xiàn)為人性圓滿(mǎn)和社會(huì)和諧。顯然，發(fā)展的合理化依賴(lài)于現(xiàn)世人之間以及代際之間的合作，前者反映了現(xiàn)世人之間的互惠關(guān)系，而后者則體現(xiàn)現(xiàn)世人的責(zé)任。因此，可持續(xù)發(fā)展觀(guān)與一定社會(huì)的文化倫理有關(guān)，依賴(lài)于合作性倫理和文明，而這正是儒家文明的基本特質(zhì)。相反，由于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)承襲了自然主義思維，它在強(qiáng)調(diào)工具理性的同時(shí)卻越來(lái)越偏離交往理性的合理化，并使得社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變得越來(lái)越不可持續(xù)。因此，構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅要體現(xiàn)兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)分支的契合，更要將經(jīng)濟(jì)理論與中國(guó)文化傳統(tǒng)契合起來(lái)。

同時(shí)，基于上述兩大維度，為促進(jìn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式構(gòu)建還需要展開(kāi)一些具體研究。

首先，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界目前二分的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之契合。（1）梳理經(jīng)濟(jì)學(xué)研究?jī)?nèi)容和對(duì)象的演變軌跡，探究經(jīng)濟(jì)學(xué)中工程學(xué)和倫理學(xué)這兩大內(nèi)容間的關(guān)系，挖掘現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸拋棄倫理學(xué)內(nèi)容的內(nèi)在原因；（2）比較兩大范式的研究?jī)?nèi)容和方法：內(nèi)容上考察邊際革命引起的爭(zhēng)論以及變革時(shí)的社會(huì)背景，方法上探究歷史歸納和抽象演繹、原子主義和整體主義、同質(zhì)性均衡和異質(zhì)性演化的差異和形成背景；（3）剖析兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)范式分野的背景、原因以及演化軌跡，并分析兩者所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和理論問(wèn)題的挑戰(zhàn)，特別結(jié)合主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的危機(jī)來(lái)分析新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)興原因，并思考兩種范式之間溝通和互補(bǔ)的內(nèi)在機(jī)理；（4）契合古典經(jīng)濟(jì)學(xué)探究本質(zhì)的思維和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析現(xiàn)狀的工具以構(gòu)建統(tǒng)一

經(jīng)濟(jì)學(xué)范式：一是從統(tǒng)一性出發(fā)探究人類(lèi)行為機(jī)理，二是根據(jù)動(dòng)態(tài)發(fā)展的邏輯將長(zhǎng)期對(duì)立的方法吸納進(jìn)一個(gè)統(tǒng)一的分析框架。

其次，源自西方的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論和中國(guó)人行為機(jī)理契合。（1）從中西方社會(huì)理性產(chǎn)生和拓展的路徑探究其理性特質(zhì)，比較兩個(gè)社會(huì)的自然主義和經(jīng)驗(yàn)主義這兩大思維的差異；（2）從中西方社會(huì)的基本思維出發(fā)，分析兩者對(duì)人性和社會(huì)認(rèn)知上的差異，特別是把儒家的人性觀(guān)與斯密的 “克己”結(jié)合起來(lái)，探究真實(shí)世界中的人類(lèi) “為己利他”行為機(jī)理；（3）從其長(zhǎng)期社會(huì)結(jié)構(gòu)、短期局勢(shì)和即期事件三個(gè)角度來(lái)探究當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)，分析它們對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本性影響，并基于“共有信念”來(lái)考察、比較中西方社會(huì)的治理模式和績(jī)效差異；（4）探究儒家社會(huì)動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的和諧觀(guān)與西方社會(huì)的自然主義或唯靈論的先驗(yàn)思維及其衍生的靜態(tài)均衡之間的差異，分析儒家和諧觀(guān)與科學(xué)發(fā)展觀(guān)之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而基于 “為己利他”的行為機(jī)理為以和諧社會(huì)為目標(biāo)的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定微觀(guān)理論基礎(chǔ)。

正是通過(guò)基于上述兩個(gè)維度的梳理和剖析，我們可以得出如下一些基本結(jié)論。（1）作為社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)首先具有規(guī)范性，需對(duì)事物本質(zhì)進(jìn)行探究，并把本質(zhì)視為改革方向的理想狀態(tài)，這是以馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本思維；相反，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)蛻化為解釋性學(xué)說(shuō)，其所設(shè)立的假設(shè)主要是作為解釋的參照系。（2）古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注公共領(lǐng)域的建設(shè)，關(guān)注財(cái)富的創(chuàng)造和制度變革，而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于私人領(lǐng)域，關(guān)注財(cái)富的配置和個(gè)體行為，因而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)更適用于當(dāng)前中國(guó)社會(huì)。（3）經(jīng)濟(jì)學(xué)必須把基于實(shí)證的 “是什么”和基于規(guī)范的 “應(yīng)該是什么”結(jié)合起來(lái)，并由此形成從本質(zhì)到現(xiàn)象的研究路線(xiàn)，從而有助于對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造。顯然，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅把應(yīng)得權(quán)利和財(cái)富增長(zhǎng)結(jié)合起來(lái)研究社會(huì)發(fā)展，并且努力把社會(huì)公平和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合起來(lái)，這更值得為中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)所借鑒。（4）經(jīng)濟(jì)學(xué)具有極強(qiáng)的人文性和本土性，根基于西方的自然主義思維的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)范式難以解釋中國(guó)的社會(huì)行為及經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，因此，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)必須關(guān)注傳統(tǒng)文化倫理，經(jīng)濟(jì)理論要以中國(guó)人的行為機(jī)理為基礎(chǔ)。（5）基于中國(guó)社會(huì)的 “為己利他”行為機(jī)理不僅可以把馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中的 “道德人”假定和西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的 “經(jīng)濟(jì)人”假定結(jié)合起來(lái)，而且可以把經(jīng)驗(yàn)的人與超驗(yàn)的人類(lèi)理想結(jié)合起來(lái)。這種行為機(jī)理可以為中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式構(gòu)建奠定堅(jiān)實(shí)的微觀(guān)行為基礎(chǔ)，使中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)具有 “極高明而道中庸”的特點(diǎn)，并與以建設(shè)和諧社會(huì)為訴求的當(dāng)今社會(huì)理念相一致。

可見(jiàn)，基于上述兩大基本維度來(lái)探索中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，我們不僅將古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法、基本理論與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的表達(dá)工具和檢驗(yàn)手段結(jié)合起來(lái)，夯實(shí)了中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的內(nèi)在邏輯一致性，而且將現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)基于工具理性的一般分析框架和社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)等基于價(jià)值理性的具體分析思維結(jié)合起來(lái)，夯實(shí)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的理論與現(xiàn)實(shí)一致性。其實(shí)，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)借鑒數(shù)學(xué)工具在表達(dá)上越來(lái)越精確了，但也因拋棄了倫理學(xué)內(nèi)容而越來(lái)越與現(xiàn)實(shí)相脫節(jié)。因此，部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)通過(guò)借鑒心理學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)以及政治學(xué)等方面的知識(shí)來(lái)充實(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)。事實(shí)上，迄今為止政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)相互排斥的二元結(jié)構(gòu)在我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界還依舊存在，而數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的大肆深入又使得經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)分支之間日益相分離。特別是，將現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論嵌入中國(guó)人行為機(jī)理中的研究迄今還非常之少，西方經(jīng)濟(jì)理論與中國(guó)人思維及行為方式之間也存在嚴(yán)重脫節(jié)。

六、構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的重要意義

肖特曾指出，社會(huì)科學(xué)家的工作具有兩類(lèi)實(shí)用性需求：（1）對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的直接理論化，他的工作可以直接應(yīng)用于富有意義的經(jīng)驗(yàn)性問(wèn)題，這是外行人通常認(rèn)為的 “實(shí)用性”社會(huì)科學(xué)研究；（2）對(duì)描述現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)有理論的理論化，他的工作不是致力于直接改變現(xiàn)實(shí)世界，而是通過(guò)改變學(xué)者中主流的理論范式來(lái)改變我們看待現(xiàn)實(shí)世界的方式。[23]在很大程度上，那些熱衷于計(jì)量實(shí)證和政策應(yīng)用的絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)人都在從事第一類(lèi)的實(shí)用性工作，那些現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也呈現(xiàn)明顯的 “工具性”。加爾布雷斯寫(xiě)道：“經(jīng)濟(jì)學(xué)的特征之一，就是它每年都會(huì)通過(guò)學(xué)者和輿論之口，將實(shí)用性的經(jīng)濟(jì)理念灌輸給千百萬(wàn)學(xué)生。

盡管這種灌輸過(guò)程效率低下，然而，它仍然可以把一整套似然具有嚴(yán)重缺點(diǎn)卻便于應(yīng)用的理念灌輸?shù)皆S多人的頭腦中，絕大多數(shù)人很容易受到這些觀(guān)念的影響。他們會(huì)不知不覺(jué)地接受那些他們?cè)緫?yīng)當(dāng)予以批判的思想；那種對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活可能采取的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的態(tài)度，會(huì)被一種更加緩和的、不溫不火的立場(chǎng)所取代。對(duì)于那些本應(yīng)就經(jīng)濟(jì)問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn)或提供指導(dǎo)的人來(lái)說(shuō)，這種灌輸立刻就會(huì)對(duì)他們產(chǎn)生顯著的影響。雖然這種被普遍接受的關(guān)于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的意象并不是真正的現(xiàn)實(shí)，卻成為人們可以信手拈來(lái)而且津津樂(lè)道的權(quán)威性結(jié)論。”[24]問(wèn)題是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具作用并不總是一成不變的，正是由于環(huán)境和問(wèn)題的變化，“那種曾被稱(chēng)為經(jīng)濟(jì)學(xué)而如今被認(rèn)為是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的事物及其相關(guān)術(shù)語(yǔ)，總是帶有強(qiáng)烈的過(guò)時(shí)的意味?！盵25]

與流行的做法不同，本文更接近于后一類(lèi)理論性工作，它通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象之特性的剖析來(lái)對(duì)主流理論范式進(jìn)行反思，并由此尋找與當(dāng)前中國(guó)問(wèn)題相適應(yīng)的研究思維。在很大程度上，這類(lèi)工作更為重要，也更為緊迫。加爾布雷斯就寫(xiě)道，“在許多人看來(lái)，我目前所做的工作可能缺少實(shí)用性。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，它遠(yuǎn)離了經(jīng)濟(jì)學(xué)的 ‘工具的作用’，回歸到更古老、更傳統(tǒng)、更科學(xué)、旨在探索和詮釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本源這一崇高的目標(biāo)之上?！盵26]事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身是有關(guān) “人”的學(xué)科，人類(lèi)行為具有強(qiáng)烈的意向性和目的性。例如，斯密就強(qiáng)調(diào)，人類(lèi)行為不能像棋子一樣任人擺布。正因?yàn)槿祟?lèi)行為與自然事件之間存在根本性的差異，因而兩者的研究方法也應(yīng)該有很大差異。相應(yīng)地，如何剖析人類(lèi)社會(huì)中真實(shí)行為以及衍生社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的基本特性，并由此形成一套有效的研究思維和分析框架，也就具有重要意義，也是社會(huì)科學(xué)研究者的重要工作。不幸的是，當(dāng)前絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家尤其是中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人都熱衷于照搬主流范式、倉(cāng)促地使用復(fù)雜的數(shù)學(xué)工具來(lái) “醫(yī)治”那些具體的 “病癥”，而很少愿意花時(shí)間和精力來(lái)仔細(xì)梳理和辨析經(jīng)濟(jì)邏輯的基本特征，往往還把那種對(duì)基本概念和基礎(chǔ)理論的思辨和澄清視為無(wú)關(guān)于具體應(yīng)用。

事實(shí)上，自新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將其研究對(duì)象集中在市場(chǎng)和政府領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并打造成一門(mén)有關(guān)自然資源之配置的學(xué)說(shuō)以來(lái)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就日益撇開(kāi)了影響個(gè)體具體行為的心理和文化等因素。同時(shí)，在 “客觀(guān)主義”和 “科學(xué)至上主義”的旗幟感召下，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)努力打造一種沒(méi)有 “人為因素”的客觀(guān)而抽象的理論體系。正是由于深受自然主義思維的影響，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)熱衷于模仿自然科學(xué)的研究思維和分析工具，日益偏重于形式化、技術(shù)化和數(shù)學(xué)化的分析。布羅姆利曾指出，“經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一個(gè)學(xué)科存在的時(shí)間相對(duì)較短，然而在它獲得年輕的科學(xué)稱(chēng)號(hào)之后的短短幾十年間，它已經(jīng)顯露出一種與它的認(rèn)識(shí)方法所不相稱(chēng)的、無(wú)法支持的過(guò)分信心和自我肯定性。經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以變得如此自信，部分原因是它把自己局限在有趣的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題中的一小部分——在這一部分中它似乎有提供答案的工具。而對(duì)那些它沒(méi)有清晰意見(jiàn)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)回答是：他們是 ‘非經(jīng)濟(jì)學(xué)的’?！盵27]在很大程度上，正是隨著這種自信心的膨脹，經(jīng)濟(jì)學(xué)開(kāi)始認(rèn)為自己擁有比其他社會(huì)科學(xué)更為優(yōu)越的研究方法，從而導(dǎo)致20世紀(jì)70年代以后經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍的急速擴(kuò)張，并由此產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義的發(fā)展困境：經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論分析與現(xiàn)實(shí)越來(lái)越相脫節(jié)，越來(lái)越難以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

以企業(yè)組織的治理為例，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展出的委托—代理理論把代理人視為具有不同偏好且理性地追求這些偏好的最大化個(gè)體，由此衍生的機(jī)制設(shè)計(jì)理論就強(qiáng)調(diào)，委托人應(yīng)該預(yù)測(cè)代理人的這種理性反應(yīng)并設(shè)計(jì)出一套機(jī)理使得代理人采取符合其自身利益的行為也符合委托人利益。在這種思維下，管理就被等同于通過(guò)正確的獎(jiǎng)懲制度來(lái)對(duì)下屬進(jìn)行規(guī)制，管理者的目標(biāo)也就等同于一臺(tái)組織 “機(jī)器”，其作用僅在于制定恰當(dāng)?shù)募?lì)制度，而不需要發(fā)揮 “領(lǐng)導(dǎo)”作用，因?yàn)橄聦賯儠?huì)發(fā)現(xiàn)正確地行事恰好符合自身的利益。問(wèn)題是，正如米勒指出的，“下屬和上級(jí)的自利行為的內(nèi)在邏輯不可能使科層像一部運(yùn)行平穩(wěn)、有效率的機(jī)器那樣持久……人們不可能涉及一種機(jī)理——控制體系同時(shí)規(guī)約上級(jí)與下屬的自利性行為。對(duì)于具有其他良好特征的各種激勵(lì)制度而言，總有一些人有 ‘卸責(zé)’的機(jī)理——追求更狹隘的利益，從而導(dǎo)致在組織中每個(gè)人看來(lái)都覺(jué)得是無(wú)效率的那種均衡結(jié)果”，因此，“狹隘的、新古典的組織經(jīng)

濟(jì)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)是不能自我成立的”。[28]實(shí)際上，20世紀(jì)初巴納德在 《經(jīng)理人員的職能》中就強(qiáng)調(diào)，管理者的主要職責(zé)在于領(lǐng)導(dǎo)，體現(xiàn)為激發(fā)大家合作、冒險(xiǎn)、創(chuàng)新的愿望，從而超越那種狹隘的、利己主義的激勵(lì)分析所導(dǎo)向的努力水平。

顯然，正是由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)抹殺了 “人”而試圖構(gòu)建沒(méi)有 “人”的一般理論，從而就不可避免地存在根本缺陷。例如，就當(dāng)前中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)所面臨的問(wèn)題而言，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維往往基于交易成本和激勵(lì)相容原則來(lái)構(gòu)建一套最優(yōu)制度，而且這些最優(yōu)制度基本上都是建立在理性經(jīng)濟(jì)人的行為互動(dòng)假設(shè)基礎(chǔ)上，而幾乎絲毫不涉及對(duì)應(yīng)人的意向性、通感反饋等因素，從而往往與具體的國(guó)情相差很大。一般地，研究方法與研究對(duì)象是相對(duì)應(yīng)的，科斯就特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：“作為職業(yè)群體選擇的基礎(chǔ)，技術(shù)相對(duì)來(lái)說(shuō)是并不重要的，而研究對(duì)象則是主導(dǎo)性的，理論和方法在很大程度上是由研究對(duì)象決定，…… （基于這一理由）我預(yù)期他們 （經(jīng)濟(jì)學(xué)家）不會(huì)無(wú)限地高歌猛進(jìn)，相反，他們可能會(huì)被迫從現(xiàn)在正在忙碌耕耘的那些 （其他社會(huì)科學(xué)）領(lǐng)域中退出。”[29]也即，當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)向其他社會(huì)科學(xué)擴(kuò)張的經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義“運(yùn)動(dòng)如果是基于工具或方法，我們就不難預(yù)期經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)在他們贏(yíng)得的新領(lǐng)域中逐漸被取代，而如果這種運(yùn)動(dòng)是基于研究對(duì)象所必需的，那么，我們可以預(yù)期：經(jīng)濟(jì)學(xué)家的研究領(lǐng)域會(huì)被永久性地拓寬”。[30]顯然，基于經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義的思維，將形式化的成本—收益分析和經(jīng)濟(jì)人分析引入到中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，尤其是用來(lái)解決中國(guó)當(dāng)前所面臨的制度問(wèn)題，那么也就會(huì)造成相似的問(wèn)題。

總之，作為本質(zhì)上是一門(mén)有關(guān) “人”的社會(huì)科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅關(guān)注自然資源的配置，更關(guān)注人與人之間的互動(dòng)，從而其研究?jī)?nèi)容包含了工程學(xué)和倫理學(xué)這兩大方面。相應(yīng)地，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅涉及既定制度下的個(gè)體行為，也涉及社會(huì)制度本身，涉及社會(huì)結(jié)構(gòu)和收入分配等，而后者又與社會(huì)文化、倫理價(jià)值等密切相關(guān)?；谶@種研究對(duì)象，經(jīng)濟(jì)學(xué)根本上具有人文性和本土性這雙重特性，相應(yīng)地，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展則面臨一個(gè)本土范式的構(gòu)造問(wèn)題。一般地，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式構(gòu)建主要基于這樣兩大契合思維：（1）將目前處于分裂狀態(tài)的馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)契合起來(lái)；（2）將源于西方的經(jīng)濟(jì)分析框架與中國(guó)人的行為機(jī)理結(jié)合起來(lái)。在很大程度上，如何溝通兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)范式之間的內(nèi)在聯(lián)系，如何將社會(huì)、心理、政治、文化因素結(jié)合進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，如何喚起經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，如何增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)的根植性，對(duì)當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展都非常重要。這有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門(mén)更為完善、成熟的學(xué)科，從而有利于教學(xué)上的互補(bǔ)，也可使理論更好地為實(shí)踐服務(wù)。我們相信，經(jīng)過(guò)有志學(xué)人的共同努力，在不久的將來(lái)，目前占主流的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式將會(huì)從中國(guó)社會(huì)逐漸退出，一個(gè)更具本土性的新經(jīng)濟(jì)學(xué)范式將會(huì)誕生。

[1][5][17][21]朱富強(qiáng)：《新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)的應(yīng)用審視：經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性反思》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。

[2]朱富強(qiáng)：《從方法導(dǎo)向到問(wèn)題導(dǎo)向：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期。

[3]《林毅夫訪(fǎng)談：中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)何處去？》，《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》2005年9月3日。

[4]朱富強(qiáng)：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性及其對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)之反思》，《云南財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期。

[6][德]韋伯：《儒教和道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第19頁(yè)。

[7]朱富強(qiáng)：《基于文化心理特征的經(jīng)濟(jì)學(xué)本土化研究：從經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史中的本土化現(xiàn)象談起》，《學(xué)術(shù)研究》2008年第10期。

[8]朱富強(qiáng)：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的男性化特征與女性經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思：經(jīng)濟(jì)學(xué)隊(duì)伍中性別結(jié)構(gòu)失衡的社會(huì)建制探析》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2014年第3期。

[9]朱富強(qiáng)：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的西方化與中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人的邊緣化：經(jīng)濟(jì)學(xué)隊(duì)伍中地區(qū)結(jié)構(gòu)失衡的文化因素探析》，《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期。

[10][20]朱富強(qiáng)：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式思考：兩個(gè)層次的契合》，《財(cái)經(jīng)研究》2008年第5期。

[11]林毅夫：《經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法與中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)科發(fā)展》，《經(jīng)濟(jì)研究》2001年第4期。

[12][15]朱富強(qiáng)：《主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的西方心理基礎(chǔ)與中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維本土化：經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的特殊性和局限性探析》，《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年6期。

[13]Kahneman D.,Knetsch J.,Thaler R.,“Fairness as a Constraint on Profit Seeking:Entitlements in the Market”，American Economic Review,vol.76,no.4,1986,pp.728-741.

[14]鮑爾斯等：《理解資本主義：競(jìng)爭(zhēng)、統(tǒng)制與變革》，孟捷等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第34頁(yè)。

[16]Seiz J.A.,“Episemology and the Task of Feminist Economics”，F(xiàn)eminist Economics,vol.1,no.3,1995,pp.110-118.

[18]朱富強(qiáng)：《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)興與中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展方向》，《改革與戰(zhàn)略》2009年第6期。

[19][德]阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年。

[22]朱富強(qiáng)：《從本質(zhì)到現(xiàn)象：比較制度分析的基本路線(xiàn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第3期。

[23][美]肖特：《社會(huì)制度的經(jīng)濟(jì)理論》，陸銘等譯，上海：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2003年，第202頁(yè)。

[24][25][26][美]加爾布雷斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)與公共目標(biāo)》，于海生譯，北京：華夏出版社，2010年，第8、10、8頁(yè)。

[27][美]布羅姆利：《充分理由：能動(dòng)的實(shí)用主義和經(jīng)濟(jì)制度的含義》，簡(jiǎn)練等譯，上海：上海人民出版社，2008年，前言第3頁(yè)。

[28][美]米勒：《管理困境：科層的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王勇等譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店/上海人民出版社，2002年，第4頁(yè)。

[29][30][英]科斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)和相鄰學(xué)科》，《論經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，羅君麗、茹玉驄譯，上海：格致出版社/上海三聯(lián)書(shū)店/上海人民出版社，2010年，第51、47頁(yè)。

責(zé)任編輯：張 超

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1000-7326（2015）04-0062-10

*本文系廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué) “十二五”規(guī)劃項(xiàng)目 “制度分析的方法論比較及其實(shí)踐效應(yīng)”（GD12CLJ02）和國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目 “新時(shí)期中國(guó)民生保障體系建設(shè)研究”（10zd&038）的階段性成果。

朱富強(qiáng)，中山大學(xué)嶺南學(xué)院、中山大學(xué)轉(zhuǎn)型與開(kāi)放經(jīng)濟(jì)研究所研究員 （廣東 廣州，510275）。