胡懷國

經濟學管理學

重塑現代市場經濟的人文基礎
——基于亞當·斯密學術思想的初步考察

胡懷國

市場化改革是我國社會經濟取得快速發(fā)展的重要因素，其間出現的一系列問題，不僅同市場經濟體系不夠完善有關，更同現代市場經濟人文基礎的缺失有關，但目前尚缺乏深入系統(tǒng)的學術探討。值得慶幸的是，作為蘇格蘭啟蒙運動重要代表人物的亞當·斯密，曾在現代市場經濟關系形成之初，對市場經濟的構建、運行乃至更寬泛的人文基礎等問題，進行過全方位的考察，能夠為我們思考有關問題提供啟發(fā)。通過對亞當·斯密學術思想的研究，本文的主要發(fā)現和基本結論是：現代市場經濟以市場主體的相對獨立平等、市場交易的自愿平等互惠為特征，其人文基礎至少包括尊重生命和生命手段的人文精神、權利義務相對稱的市民意識、自愿互惠的契約精神等。

啟蒙運動市場經濟人文基礎亞當·斯密

一、引言

改革開放以來的市場化改革，極大地提高了我國經濟運行效率，實現了經濟持續(xù)較快的增長，人們的收入水平和生活質量亦得到顯著改善，但同時也出現了不少問題，如收入差距過大、公平正義缺失、腐敗案件頻發(fā)、資源環(huán)境壓力加大等。多數人認為，有關問題主要是市場經濟體制不完善、改革不徹底的表現，深化改革、進一步完善社會主義市場經濟體制是唯一出路。但也有部分人認為，這些問題是市場經濟的副產品，是“唯GDP主義”造成的惡果。本文認為，市場化改革是我國實現快速經濟發(fā)展的重要因素，目前之所以會出現諸多問題，既同社會主義市場經濟有待進一步完善有關，又與現代市場經濟人文基礎的缺失有關，深化改革、完善市場經濟及其人文基礎，是解決諸多熱點難點問題的關鍵。

就市場經濟的人文基礎而言，不論是中國傳統(tǒng)學術思想，還是西方現有學術文獻，都沒有現成的、可以直接予以參考的研究成果。不過，作為蘇格蘭啟蒙運動重要代表人物的亞當·斯密，曾在現代市場經濟關系形成之初，對市場經濟的構建、運行乃至更寬泛的人文基礎等問題，進行過全方位的深入思考，或許能夠為我們提供有益的啟發(fā)。事實上，盡管斯密所處的時代背景同我們有很大的差別，但仍然擁有諸多相似之處。其一，改革開放的時代和普遍的樂觀精神（部分歸功于1707年蘇格蘭與英格蘭的合并、北美殖民地貿易對蘇格蘭的開放等）；其二，市場經濟體系初步建成，但仍面臨諸多現實阻礙和觀念制約；其三，現實經濟繁盛而略顯雜亂，學術研究豐富而略呈支離，大的理論綜合成為一種時代呼喚。同斯密試圖構建的“宏大”框架一樣①結合《道德情操論》出版前的斯密早期演講（據其學生和格拉斯哥大學法學教授米勒追憶）及其主要著述，斯密試圖構架的思想體系大致可分為四部分：（1）探討人類天性的神學（對古希臘以來傳統(tǒng)哲學體系尤其是經院哲學的繼承、發(fā)展和世俗化，此為斯密思想體系的假設前提）；（2）道德哲學的理論部分（主要成果為1759年初版的《道德情操論》；（3）道德哲學的應用I：政治法學理論（未完成）；（4）道德哲學的應用II：經濟學理論（主要成果為1776年初版的《國富論》）。對斯密思想體系基本框架的考證，參見胡懷國：《斯密思想體系及其經濟理論》，北京大學博士學位論文，1999年；斯密主要著述，參見格拉斯哥大學為紀念《國富論》發(fā)表200周年而于1976—1983年間出版的六卷本《亞當·斯密著作和通信集》，北京：中國人民大學出版社，目前正組織翻譯；200多年來學術界（主要是經濟學界）對斯密學術思想的研究，參見J.C.Wood編輯的七卷本Adam Smith：Critical Assessments（vol.I-IV，Croom&Helm，1984；vol.V-VII，Routledge，1994）。（終其一生未能完成），現代市場經濟的人文基礎問題，是一項過于宏大的研究任務，本文旨在做拋磚引玉式的初步嘗試。

二、亞當·斯密與現代市場經濟：一個斯密式的“理論史”

作為現代經濟學體系的奠基者，亞當·斯密是經濟學界最具影響力的學者之一，同時也是引起最多誤讀的經濟學家之一。在市場原教旨主義者眼中，斯密是“經濟自由主義”的象征；在精明的猶太學者和較真的德國學者眼中，斯密則是“混亂”和“矛盾”的代名詞。在中國經濟理論界，李嘉圖對斯密“價值論”的批評，經馬克思的經典論述，成為早期經濟思想史學界的主流觀點；德國歷史學派始作俑，盧森貝在經典教科書中舊事重提的“斯密問題”，②盧森貝的《政治經濟學史》曾對我國經濟思想史學界產生過很大的影響，在某種程度上制約了我國學者對包括斯密在內的古典經濟學家的準確理解。對于斯密，盧森貝曾指出：“斯密在很長一個時期以內，曾經抱有一個巨大的異乎尋常的（這是借用若干傳記作者的用語）計劃，想對世界提供一個包括人類和社會的各方面生活的、整個社會學說的體系。但是在這個計劃中，他所寫的只有兩部著作：即‘道德情操論’和‘原富’。在前一部著作中他所研究的是道德世界，在后一部著作中他所研究的是經濟世界。他沒有能夠把這兩個世界聯系起來。他研究道德世界的出發(fā)點是同情心，……他研究經濟世界的出發(fā)點，是利己主義”（［蘇］盧森貝：《政治經濟學史》（第1卷），李俠公譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1959年，第243頁）。德國歷史學派所提出的“斯密問題”、后世爭論等，參見胡懷國：《斯密思想體系的一致性——“斯密問題”略論》，《經濟科學》1999年第4期。在改革開放之后的中國學術界重獲生機，獲得了強有力的時代回音！曼昆在論述宏觀經濟學時曾經指出：“上帝將宏觀經濟學帶到人間，并不是為了提出和檢驗優(yōu)美的理論，而是為了解決實際問題”。③Gregory Mankiw，“The Macroeconomist as Scientist and Engineer”，Journal of Economic Perspectives，vol.20 no.4，2006，pp.29-46.斯密亦是如此，他是時代的產物和恩賜。對于斯密，現有文獻過于強調其學術思想和經濟理論本身，由于研究目的、研究視角、時代背景乃至文化背景的不同，不同學者往往對同一個概念（如《國富論》中的“價值”、《道德情操論》中的“同情”等）賦予完全不同的含義，故表面上是在探討同一個問題，其實往往是各說各話，同斯密本意相去甚遠，現實意義有限。本文試圖提供一種新的視角，通過全面把握斯密的時代背景、學術思想，著重探討其對現代市場經濟人文基礎的啟發(fā)。為了以現代人容易理解的方式，簡潔地勾勒有關學術背景，下文擬采取斯密式的敘事風格：在繁雜的現實世界中找尋盡可能簡潔的、具有經驗心理主義特征的線索，并以這種便于人們理解的線索、借助于適當的“想象”，將支離破碎的歷史（過去的現實）和認知（現有的理論）貫串起來。斯密是這方面的大師，其《哲學論文集》和《道德情操論》在形式上有著淵博學者的循循善誘，但在分析框架上更像是年輕人的“狂想曲”。當然，這是充滿爭議但簡潔實用的方法，同現代經濟學基于假設前提的數理模型推導“形異而神同”！

（一）斯密面臨的時代課題

市場經濟早已有之，但作為人類社會現代秩序在經濟領域的表現、以獨立平等的市場主體和自愿互惠的市場交易為特征的嚴格意義上的現代市場經濟，其歷史并不長，在大多數發(fā)展中國家仍是一個夢。為避免歧義，不妨對之做如下定義：現代市場經濟，是一種以相對獨立平等的市場主體、普遍的分工和交換、統(tǒng)一的市場體系為基礎，以自愿平等互惠的市場交易為特征的經濟形式；它不同于以自給自足或不平等交換為基礎、市場主體具有某種形式的人身依附關系或不對等社會經濟地位、存在某種程度的封建割據或市場分割為特征的傳統(tǒng)經濟。①現代市場經濟的上述定義及其同經濟理論之間的關系，參見胡懷國：《經濟轉軌中的公平與效率》，《經濟研究》2013年第6期。

現代市場經濟及其人文基礎是啟蒙運動以來社會經濟發(fā)展和人文科學發(fā)展的產物，其間經歷了數百年的學術思想沉淀和現實條件準備。同秦代已建立“郡縣制—編戶齊民”的國家治理體系和大一統(tǒng)國家、生產要素（勞動、土地自由買賣）和社會階層有某種流動性（如隋唐以來的科舉制等）的中國傳統(tǒng)社會相比，西方傳統(tǒng)社會（如中世紀）對現代市場經濟關系的抑制更為嚴重（如更嚴格的宗教限制、封建割據、生產要素缺乏流動性等），在社會經濟發(fā)展過程中激發(fā)出了更為徹底的人文反思。經過文藝復興、宗教改革和啟蒙運動等，到工業(yè)革命前夕，關于現代市場經濟及其人文基礎的理念大致形成，亞當·斯密最終完成了這種整合并提出了人類社會上第一個相對完整的現代市場經濟理論體系。

具體而言，現代市場經濟體系的基礎是相對獨立平等的市場交易主體。在西方社會，文藝復興、宗教改革和啟蒙運動推動了現代意義上的個人、城市和民族獨立國家等的產生與發(fā)展，并漸次掃清了宗教的、封建的市場阻礙因素。其中，文藝復興和宗教改革的重心是世俗世界和宗教世界的沖突，重點在于調整神權和人權、世俗世界和精神世界的關系，結果是個體主體性在一定程度上的凸顯和現代民族獨立國家的涌現；啟蒙運動則以現代民族獨立國家的勃興為起點，集中為世俗世界本身締造現實的社會秩序，結果是現代政治體制、法律體系和新型社會經濟秩序的出現。從某種程度上講，英國的經濟學革命、法國的政治革命、德國的哲學革命以及美國的新秩序范式，都是啟蒙運動的結果或至少留有其深刻的烙印，而亞當·斯密正是蘇格蘭啟蒙運動的最重要代表人物之一。立足世俗世界，為現實社會構建現代意義上的政治法律、社會經濟、道德文化等新型秩序，自然是斯密面對的時代課題。

（二）傳統(tǒng)學術遺產

在西方學術發(fā)展過程中，一個重要的學術傳統(tǒng)是研究“人”：作為有生命的個體，他要維持自己的生存，追求維持自身生命的手段（健康、財富和名譽等）；作為社會的一員，他要同別人打交道，過一種社會性或群居性的生活。從古希臘開始，西方學術界就面臨這樣一個基礎性問題：生來就關心自身利益的每個人（個體性），如何過一種社會性（或群居性）生活？其中，前者是學術探討的起點，后者是學術研究的重點；不同時代的政治法律、社會經濟、文化道德、宗教信仰等制度安排，在某種程度上就是為了讓追求“自我保全”的個人，能夠過上適應時代要求的“社會性”生活。②對西方主流學術傳統(tǒng)的總結、對“阿奎那—蘇亞雷斯—格勞秀斯—普芬道夫—卡邁克爾—哈奇遜—斯密”學術繼承脈絡的梳理，參見胡懷國：《亞當·斯密的思想淵源：一種被忽略的學術傳統(tǒng)》，《經濟學動態(tài)》2011年第9期。

經院哲學試圖借助于“神的理性”和“人的信仰”，來化解“個體性”和“社會性”之間的沖突，文藝復興和宗教改革推動了有關學術思想的世俗化過程，但只有到了啟蒙運動學者那里，有關學術探討才完全擺脫了宗教外衣。③如普芬道夫在1673年出版的《論義務》（中譯本：［德］普芬道夫：《人和公民的自然法義務》，鞠成偉譯，北京：商務印書館，2010年）中，仍然需要“向某一疏遠的上帝觀念聊表敬意”（［意］登特列夫：《自然法：法律哲學導論》，李日章等譯，北京：新星出版社，2008年，第59頁）。值得說明的是，正是這本小冊子（實際上是普芬道夫的八卷本《自然法和國家法》的摘要版），成為歐洲大陸自然法哲學引入蘇格蘭學術界（歸功于格拉斯哥大學首任道德哲學教授卡邁克爾于1718年將其譯為英文并附加廣泛注釋與評論，在某種程度上類似于嚴復之對于《國富論》）并逐步發(fā)展成蘇格蘭道德哲學體系（進而為蘇格蘭啟蒙運動提供了哲學基礎）的重要轉折點。然而，盡管存在形式上的差異，不同時代的西方學術界卻有著近似的分析框架和內在邏輯，即人的本性是“自我保全”或“關心自己”，但人類（或萬能的上帝）具有“理性”能力；借助于這種“理性”能力（或對神的理性的“信仰”），以及作為“理性”能力結果的政治法律（宗教）、社會經濟等制度安排和社會倫理、文化習俗、道德規(guī)范等，人們可以通過擁有權利、履行義務來兼顧“自己”和“他人”，最終在“自我保全”的同時實現“社會性”生活方式。

在這個過程中，“自我保全”是邏輯起點，“理性能力”、制度安排和行為規(guī)范、權利義務關系等是中間環(huán)節(jié)，符合公平正義德行要求的“社會性”生活是基本結果。作為這種學術思想的現實反映，在一個公平正義德行的社會中，不論是人們的思想和行為，還是有關的政治法律制度、文化道德規(guī)范等，都應遵循如下內在邏輯：生命具有絕對優(yōu)先權，①例如，經院哲學大師阿奎那（Thomas Aquinas，1227—1274年）在《神學大全》中曾指出：“如果存在著迫切而明顯的需要，因而對于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求，……那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產中取得所需要的東西。嚴格地說來，這也不算是欺騙或盜竊?！保ǎ垡猓莅⒖牵骸栋⒖钦沃鬟x》，馬清槐譯，北京：商務印書館，2010年，第143頁）而格勞秀斯在1625年初版的《戰(zhàn)爭與和平法》中亦明確指出：“如果為危急情勢所迫，任何人都可以從他人那里拿走對于維持其生命來說必不可少的東西?！保ǎ酆桑莞駝谛闼梗骸稇?zhàn)爭與和平法》，何勤華等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第129頁）即使是為君主制“搖旗吶喊”的霍布斯，亦強調了生命的絕對優(yōu)先地位：由于“不防衛(wèi)自己的身體的信約是無效的，因此：如果主權者命令某人（其判決雖然是合乎正義的）把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或對來攻擊他的人不予抵抗，或是命令他絕飲食、斷呼吸、摒醫(yī)藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西，這人就有自由不服從?！保ǎ塾ⅲ莼舨妓梗骸独S坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1996年，第169頁）生命的手段（健康、財富、名譽）等擁有次級優(yōu)先權；各類行為規(guī)范、制度安排和政策措施，是在保障人們生命和生命手段的前提下，確保人們可以過一種公平正義德行的“社會性”生活。在這個過程中，每個人、每個群體都必須擁有適當的權利、履行適當的義務，遵循權利義務相對稱的原則。

（三）作為啟蒙運動學者的亞當·斯密

啟蒙運動是學術思想的進一步世俗化過程，它已經不需要繼續(xù)披著宗教外衣，而是直截了當地探討現代社會的政治法律、社會經濟、文化道德等問題。其中，思想家云集的法國啟蒙運動，在個體和社會、權利與義務之間，相對強調前者，提出了“自由”、“民主”、“平等”等諸多鼓舞人心的理念。蘇格蘭啟蒙運動則以大學改革后②早期學術研究（中世紀）主要是神學家的專利，大學課堂亦以神學為主，如阿奎那的《神學大全》實際上是本科教材（必修課）。在大學教育的世俗化改革進程中，蘇格蘭走在了時代的前列。隨著蘇格蘭經濟的發(fā)展和教會權力在十八世紀向“溫和派”的轉化，格拉斯哥大學、愛丁堡大學、阿伯丁大學和圣安德魯斯大學紛紛進行了大學管理制度等方面的改革，有關改革擴大了教會的權力并重新調整了專業(yè)設置，1727年經皇家正式授權予以確認。一般認為，蘇格蘭的大學改革對于蘇格蘭啟蒙運動（1740—1790年為鼎盛時期）的興起有著重要的意義。的學者為主，在繼承傳統(tǒng)學術思想的同時，融入了蘇格蘭的經驗心理主義學術傳統(tǒng)，進行了“體系”構建的嘗試，其中尤以亞當·斯密最為成功、最具影響。作為受過系統(tǒng)學術訓練并畢生從事學術探索的學者，斯密在繼承傳統(tǒng)學術思想的同時，發(fā)揮了蘇格蘭經驗心理主義和情感主義傳統(tǒng)，作為啟蒙運動學者對傳統(tǒng)體系進行了大膽的改造。

啟蒙運動學者的一個突出特征，是將“個人”作為邏輯起點，由作為個體的人推導出人類社會的“社會性”存在方式。蘇格蘭啟蒙運動同法國啟蒙運動等歐洲大陸學者的不同在于：歐洲大陸學者眼中的“人”往往是抽象的，易于理解但難以在現實社會中找到具體的個人與之對應（如“人是生而自由的”［1］）；蘇格蘭啟蒙運動學者有著濃郁的經驗心理主義色彩，其學術思想中的“人”，盡管也是抽象的，但讓人感覺他似乎就是我們的鄰居（如“每個人生來首先和主要關心自己”［2］中的人）。與之不同，中國傳統(tǒng)學術思想中也經常提到個人，但他至少在邏輯上并非學術探討的起點；“他”不僅是某個群體（家庭、宗族、國家等）的一個成員，而且不同成員之間的權利義務關系不僅是不對稱的，而且存在明顯的差異，如“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”（《禮記·禮運》）等。

同傳統(tǒng)學術思想一樣，斯密兼顧了“個人”與“社會”、“權利”與“義務”；同蘇格蘭前輩一樣，斯密的“個人”具有濃厚的經驗心理主義特征；同其他啟蒙運動學者一樣，在斯密那里，“個體”是堅實的分析起點，“社會”（現代政治法律、社會經濟等秩序）則是學術考察的重點。當然，斯密就是斯密，他不同于任何人，濃厚的經驗主義的“個人”和對“社會性”的強調，是斯密學術思想的最突出特征之一。不妨以頗具爭議的概念，即《道德情操論》中的“同情心”為例，贅述一二。傳統(tǒng)學術把“理性”作為“個體”和“社會”的紐帶，斯密則提出了具有濃郁蘇格蘭特征的“同情心”（天同此理、人同此心）。按照斯密的理解，盡管每個人生來主要關心自己（分析起點），但幸好人類有一種“設身處地想象”的能力或“同情心”，即能夠站在別人的角度想問題。不過，每個人都容易“太看重自己而過分輕視別人”，［3］為了讓自己和別人一致，雙方必須進行調整。不妨舉例說明：假如一個人摔斷了胳膊，當事人會感到撕心裂肺的疼痛，別人“設身處地”后會感受到他的疼痛，但程度會比當事人輕一些。在這種情況下，當事人要把這種疼痛的感受和有關行為稍微克制一下（若因疼痛選擇自殺，必為其他人所不理解），其他人則要稍微提升一下對當事人疼痛的感受程度，這樣雙方的感受、行為才是一致的、適宜的，才是正義和美德。為了實現人類生活的“社會性”，現實社會經濟中的一切（包括情感、心理、行為以及相應的制度安排和社會習俗等）均應如此。由此可以看出，斯密學術思想中所具有的濃郁的蘇格蘭經驗心理主義特征：相同的概念，在斯密那里，或許有著完全不同于法國啟蒙運動學者和英格蘭同行的含義，更何況思維方式更具差異的德國學者和遙遠的東方社會（歷來誤讀最多）。

三、市場經濟的人文基礎：基于斯密經濟理論的考察

（一）斯密的經濟理論：一種重新評估

亞當·斯密的經濟理論同現代主流經濟學的核心思想一脈相承（盡管表現形式迥異），其區(qū)別主要在于斯密既要探討市場體系的構建，又要探討市場體系的運行，而現代經濟學則以成熟的市場經濟體系為基礎，直接探討其運行。對于斯密費心費力闡釋的市場體系構建乃至包括人文基礎在內的諸多問題，現代主流經濟學已完全不必涉及。就西方發(fā)達經濟體而言，這種省略是合理的理論簡化。對于我們而言，恰恰丟失了最值得深入思考并尋求借鑒的方面。事實上，盡管斯密沒有直接闡述市場經濟的人文基礎問題，但如果將他的學術背景、學術思想和經濟理論結合起來，不難發(fā)現不少頗具啟發(fā)意義的思想。

就經濟理論而言，在斯密生前出版的經濟學巨著《國富論》中，除了經濟史（第三篇）、經濟思想史（第四篇）、公共部門（第五篇）外，其對于“國民財富增進”（經濟增長）的核心論述包括：其一，如何提高勞動效率（第一篇）；其二，如何增加勞動者人數（第二篇）。其中，勞動生產率的提高依賴于分工和市場交換過程的順暢，勞動者人數的增加則取決于資本積累和運用。也就是說，長期經濟增長的核心要素是勞動和資本，即不論是新古典增長理論，還是內生增長理論，不同的僅在于生產函數的具體形式，斯密提出的基本框架卻沿用至今。①斯密經濟理論的內在邏輯、基本框架等，可參見晏智杰、胡懷國：《亞當·斯密》，香港：中華書局，2000年；胡懷國：《〈國富論〉導讀》，成都：四川教育出版社，2002年。另外，斯密的研究方法和論述風格，尤其是其推崇的“簡化”和富有經驗心理主義色彩的“人”，不僅同新古典經濟學集大成者馬歇爾的“代表性個人”相契合，更同現代經濟學的效用函數、宏觀經濟學的微觀基礎等形異而神似。

盡管如此，斯密的經濟理論包含有太多現代經濟學予以簡化，而他不僅不能簡化，甚至要花大力氣闡述的問題。譬如，為了促進市場交易的順暢、降低交易成本和價格波動對市場交易的沖擊，斯密試圖探尋“人們在以貨幣交換貨物或以貨物交換貨物時所遵循的法則”，［4］進而試圖在市場價格背后尋找一種相對穩(wěn)定的度量尺度，其結論是，谷物價格長期穩(wěn)定但短期不穩(wěn)定，金銀價格短期穩(wěn)定但長期不穩(wěn)定，還是勞動相對好些。不過，當李嘉圖從價值決定的角度重新審視斯密的價值論時，果然發(fā)現了斯密的“混亂不堪”，②關于古典經濟學的價值論爭論，參見胡懷國：《從李嘉圖學派解體看古典經濟學價值論的嬗變》，載于胡懷國：《書齋內外的經濟學》，北京：經濟科學出版社，2010年，第258-267頁。其后經過馬克思的闡釋，［5］在很長一段歷史時期內影響了我國經濟學界對斯密有關經濟理論的定位和基本判斷；若換一種視角，結果可能存在很大的不同。

（二）探尋市場經濟的人文基礎：以斯密的分工交換理論為例

從亞當·斯密現存的主要著述看，他非常重視分工交換理論：①對于斯密分工交換理論的詳細考察，參見胡懷國：《斯密分工理論及后世的爭論——兼論〈國富論〉第一篇與第五篇的“矛盾”》，載于胡懷國：《書齋內外的經濟學》，北京：經濟科學出版社，2010年，第248-257頁。在《〈國富論〉早期草稿》中，分工交換理論所占篇幅超過一半（其他部分僅為提綱）；在《國富論》中，開篇即為“勞動生產力上最大的增進，以及運用勞動時所表現的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結果”。［6］斯密的整個理論體系，在某種程度上就是圍繞分工交換理論展開的，如貨幣論（便利交換）、價值論（度量交換比例）、供求論（交換機制）、分配論（反饋機制）等；從某種程度上講，《國富論》大部分內容和主要經濟理論，都是為了保障市場交換的順暢、分工合作的深化，進而推動經濟增長和社會進步。熊彼特曾發(fā)出感嘆，“無論在斯密以前還是在斯密以后，都沒有人想到要如此重視分工?！保?］

斯密高度重視分工，但同時卻又把分工的原因歸結為人類擁有的交換傾向“天性”。細究起來，有兩點值得關注：其一，“天性”屬于“個體性”，分工合作屬于“社會性”，前者是邏輯起點，但斯密更重視后者并先行論述之；這同《道德情操論》的論述方式完全一樣：“生來關心自己”屬于“個體性”，設身處地的“同情”進而采取適宜的行為屬于“社會性”，但斯密先論“同情”、后論人們自身的情感和行為。這種結構安排，進一步印證了斯密學術思想的前述特征：以“個體性”作為邏輯起點，但在“個體性”和“社會性”之間更為重視后者（同現代經濟理論相對照，前者近乎模型假設，后者則是核心模型）。其二，對于交換，斯密借助于人與動物的區(qū)別，進行了激情闡述，②斯密指出，“一個動物，如果想由一個人或其他動物取得食物，除博得授予者的歡心外，不能有別種說服手段。小犬要得食，就向母犬百般獻媚；家狗要得食，就作出種種嬌態(tài)，來喚起食桌上主人的注意?！祟悗缀蹼S時隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易多了。不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義?！保ǎ塾ⅲ輥啴敗に姑埽骸秶褙敻坏男再|和原因的研究》（上卷），郭大力等譯，北京：商務印書館，1996年，第13頁）也就是說，在“社會性”的存在方式中，人們需要在方方面面同別人打交道，類似于動物的“阿諛奉承”等單向的、非平等互惠的“交易”可以偶爾為之，但只有自愿平等互惠的“市場交易”才能成為現代社會的“常態(tài)”。提出了交換傾向的“天性”、刺激別人的“利己心”等一系列頗具影響和爭議的論斷。正是借助于頗具經驗心理主義色彩的闡述，《國富論》開篇否定了封建秩序（如經院哲學）、開明君主（如重農主義）等在一般市場交易中的神圣地位，為現代意義上的自愿平等互惠的市場交換提供了堅實的基礎。

盡管斯密對分工交換給予了極高的評價，把它視為經濟增長的關鍵因素，但在第五卷又特別提及分工會讓人們“變成最愚鈍最無知的人”。［8］對此，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《哲學的貧困》等著述中曾多次提及，但均一筆帶過、未加深究；西方學者則認為這是斯密基于經濟學和社會學的又一個“矛盾”。然而，如果結合斯密的完整學術思想，則此類“矛盾”其實有著內在的統(tǒng)一性：分工使得人們專注于特定的少數操作（有利于勞動生產率的提高），但同時也使得人們在社會生活中喪失了部分“社會性”而成為“最愚鈍最無知的人”或所謂“有技術沒文化”。

簡言之，斯密經濟理論同其整個學術思想乃至西方學術傳統(tǒng)有內在的聯系，斯密學術思想與經濟理論中有大量值得我們進一步挖掘的有深意的思想。綜合前文所述，我們至少可以得到如下啟發(fā)：（1）現代市場經濟是現代社會秩序的組成部分，人們的“個體性”是邏輯起點、“社會性”是核心內容；（2）政治法律制度、社會經濟制度、文化道德規(guī)范等，要尊重每個人的生命和生命的手段（健康、名譽和財產等）；（3）現代市場經濟中的每個市場主體（個人、企業(yè)、政府等），應有獨立平等的市場地位；（4）市場交易應遵循自愿平等互惠的原則；（5）每個市場參與者，應擁有對稱的權利與義務。

四、中國傳統(tǒng)學術思想：演進與比較

我國歷史演進路徑和傳統(tǒng)學術思想發(fā)展，同西方社會存在很大的不同。一方面，自秦漢以來，中國就形成了一種基于郡縣制的中央集權模式和國家治理體系、基于“編戶齊民”的微觀社會經濟基礎，而“編戶齊民”至少在理論上擁有相對獨立平等的市場主體地位（而在西方社會，即使是古希臘、古羅馬時代，貴族、自由民和奴隸之間的社會經濟地位亦存在廣泛的差別和身份轉換的困難）；另一方面，中國傳統(tǒng)的主流學術思想有著明顯的入世精神、務實態(tài)度和包容性，中國學者或社會精英有著強烈的使命感、責任感（如修身、齊家、治國、平天下，參見《禮記·大學》）和民生意識（如民為重、社稷次之、君為輕，參見《孟子·盡心》等），而西方學術思想則帶有某種“超然性”，在某種程度上可以適度擺脫現實俗務的糾纏，進行以高度的理論抽象和嚴謹的邏輯分析為特征的學術探討。上述差別在不同歷史發(fā)展時期，曾產生了截然不同的后果。例如，在歐洲中世紀時期，西方的主流傳統(tǒng)學術（經院哲學）的“超然性”、“強勢性”，甚至“唯一性”，對市場經濟施加了太多現實的、觀念的障礙，宗教限制和封建割據等嚴重窒息了生產要素市場和產品市場的自由互惠交易，令歐洲社會一度陷入“黑暗的中世紀”。與之不同，中國傳統(tǒng)學術的入世精神和學術包容性（傳統(tǒng)儒學亦經過多次學術融合，如董仲舒引入的五行說和形式化、隋唐的儒佛結合、宋明理學對儒道佛的融合等），使得自由市場交易雖然受到各類限制，但始終保持頑強的韌性和活力，并成為中國經濟維持數千年世界領先地位的重要因素。然而，在宗教改革和啟蒙運動之后，西方主流學術思想的“超然性”特征，卻使得假設前提略加轉變后（如從“神的理性”轉變?yōu)椤叭说睦硇浴保?，可以在近似的學術框架內，推導出符合現代社會特征的權利義務關系、行為規(guī)范和文化倫理，以及政治法律、社會經濟等方面的制度安排等（啟蒙運動前后的西方主流學術，除了假設前提的變化外，基本研究方法上并無太大的差別）。然而，中國傳統(tǒng)學術的入世精神、務實態(tài)度和包容性，一旦與國家治理體系相結合（如隋唐以降的科舉制度），就表現出明顯的“自適應性”和短期化傾向，在某種程度上阻礙了其對某些基礎性問題的系統(tǒng)考察。

（一）中國傳統(tǒng)學術思想的現實基礎與調整路徑

隨著秦滅六國，我國在大部分歷史時期內維持了一種基于郡縣制的中央集權體制和國家治理體系，其持續(xù)時間之久、適用范圍之廣、影響程度之深、生命力之強均在人類歷史上獨樹一幟。在這種國家治理體系中，“編戶齊民”至少在理論上享有相對獨立平等的社會經濟地位和政治法律權利，但在現實社會中卻存在諸多制約因素，并表現出事實上的極大不平等。①對“世族勛貴”的免役特權等所造成的收入分配不公、“稅基”侵蝕乃至政權更迭等的探討，參見胡懷國：《中國傳統(tǒng)社會的累退性稅制結構》，《財貿經濟》2014年第9期。例如，兩漢時期的皇親國戚、世族勛貴，在土地占有、免役特權、人身自由等方面，通常比“編戶齊民”擁有更多的優(yōu)勢；中央政府的行政效率及其對編戶齊民的控制能力，往往面臨著“世族勛貴”的侵蝕（一方面，“編戶齊民”可以通過軍功、納捐、鬻爵、姻親等途徑躋身于“世族勛貴”之列，另一方面，“編戶齊民”亦可能同“世族勛貴”之間發(fā)生賣身、俘虜、投靠、蔭附等多種關系而在某種程度上擺脫中央政府的直接控制），中國在兩漢之后進入“三國鼎立”、“五胡亂華”、“南北對峙”等“大分裂時代”，在某種程度上是中央政府、世族勛貴、編戶齊民三者之間相互博弈的結果。

隋唐在很大程度上繼承了“大分裂時代”北朝（少數民族政權）的政治體制（超強的中央控制能力）和南朝（傳統(tǒng)漢族政權）的微觀經濟基礎（不平等的富裕），從而一方面確立了“中央政府”相對于“世族勛貴”的絕對優(yōu)勢地位，另一方面通過均田制、科舉制、府兵制等重塑了中國傳統(tǒng)社會的微觀基礎——“編戶齊民”不僅擁有理論上的“相對獨立平等”地位，而且在現實中亦較兩漢時期有顯著改善?！鞍彩分畞y”以后，隨著中央政府控制能力的減弱，至少在承平時期，現代意義上的市場交換關系有了很大的發(fā)展，這一過程一直持續(xù)到兩宋時期。從某種意義上講，至少就現代市場經濟關系及其人文基礎而言，兩宋時期應該是中國傳統(tǒng)社會中相對較好的時期。

兩宋之后，始于金元，中國傳統(tǒng)社會經歷了一次大的轉折，離現代市場經濟關系似有“漸行漸遠”之勢。金元是游牧民族建立的政權，至少在三個方面對現代市場經濟及其人文基礎造成了損害。其一，“編戶齊民”重新分類劃等，①金朝時期，金世宗大定二十三年（1183年）尚書省的奏議顯示：全國有“猛安二百二，謀克千八百七十八，戶六十一萬五千六百二十四，口六百一十五萬八千六百三十六，內正口四百八十一萬二千六百六十九，奴婢口一百三十四萬五千九百六十七，田一百六十九萬三百八十頃有奇”（《金史》第47卷），這意味著每戶猛安或謀克，平均擁有奴婢2.18人、耕地274.56畝。奴婢想必多為漢人，而猛安或謀克擁有的龐大耕地亦必有賴于漢人的租種，而在前者擁有政治優(yōu)勢和軍事優(yōu)勢的情況下，租佃關系必定不完全是平等自由的市場交易關系。至于元代，則人分“四等”（蒙古、色目、漢人與南人）、職分“十類”（如鄭思肖在《心史·大義略敘》中曾指出，元代“一官、二吏、三僧、四道、五醫(yī)、六工、七獵、八民、九儒、十丐，各有所統(tǒng)轄”，《心史》全文見陳富康：《井中奇書考》，上海：上海文藝出版社，2001年，第384-531頁，引文見第523頁）。并為明清所繼承，②如明朝規(guī)定“凡戶三等：曰民，曰軍，曰匠”（《明史》第77卷），而清朝“其戶之別，曰軍，曰民，曰匠，曰灶”（《清史稿》第120卷）。這種制度化的勞動力市場分割（人們的社會經濟地位和職業(yè)選擇取決于家庭出身而非個人努力），不僅是不公正的，而且是缺乏經濟效率的；其二，國家治理體系帶有準軍事體制的簡單粗暴特征，對經濟規(guī)律缺乏足夠的尊重；其三，最高決策者對生命缺乏敬畏之心，對學者、學術缺乏必要的尊重，③以“方孝孺案”為例。盡管姚廣孝在朱棣南下時曾一再叮囑“殺孝孺，天下讀書種子絕矣”（《明史》第141卷），而方孝孺仍因拒絕草擬即位詔書而被朱棣“誅十族”，這不僅在西方社會，就是在我國兩漢、隋唐、兩宋時期也是絕對不可能發(fā)生的事情。對學者的懲罰不僅是羞辱性的，而且較為殘暴，不僅造成了元明清時期學術思想的退化（逃避或政治依附），而且使得不同社會群體之間的關系較為“糾結”。

明清時期是我國市場經濟關系有所退步的時期（在晚明晚清等中央政府控制力下降時期，尤其是在江南等遠離政治中心的地區(qū)，“看不見的手”仍能夠沖破“看得見的手”的阻力，使得市場經濟關系有所發(fā)展），也是傳統(tǒng)學術思想明顯退化的一個時期（至少就入世精神、務實態(tài)度和學術包容性而言是如此）。鴉片戰(zhàn)爭之后，尤其是甲午戰(zhàn)爭以來，中外學術碰撞促進了中國傳統(tǒng)學術的繁榮，但同時也存在明顯的局限：面對國家積貧積弱、動蕩時局，學術研究略顯急切和急功近利，難有“從容”、“超然”的研究心態(tài)；學術精英由傳統(tǒng)學術的漸進調整轉向更為激進的西方化，在某種程度上造成了上層精英社會（西方思想）和基層鄉(xiāng)村社會（傳統(tǒng)思想）在學術思想和價值觀念等方面的分離；不同學術思潮群起云涌，學術爭論難得客觀冷靜，學術分歧遠大于學術共識，無形中消解了其可能存在的現實意義。

（二）東西方學術傳統(tǒng)：一個概要的比較

中國傳統(tǒng)社會的“編戶齊民”微觀基礎和主流學術思想的入世精神、務實態(tài)度和包容性，曾在一定階段內適應了中國社會經濟發(fā)展的要求。然而，當西方社會歷經文藝復興、宗教改革和啟蒙運動步入現代市場經濟體系構建階段后，中國的傳統(tǒng)主流學術思想卻顯得落后了：一方面，不論是金元明清的人分等、職分類，還是甲午戰(zhàn)爭之后的日本（它追求的并非完全是自愿平等互惠的市場交換關系），都是對市場經濟關系的一種傷害；另一方面，元明清時期的主流學術思想，在政府打壓下失去了早期的入世精神和務實態(tài)度（更多地選擇了避世或政治依附），而近代學者的主流學術導向則過于急功近利。

除此以外，即使是早期的學術思想，至少在現代市場經濟的人文基礎方面，仍然存在著諸多缺陷。例如，由于中國傳統(tǒng)學術重視集體、強調不同個體的身份地位，整個理論體系并非像西方那樣以獨立平等的“個人”（或上帝的選民）為邏輯起點，而是規(guī)定了相對復雜的人與人之間的關系，在某種程度上不利于基于“獨立平等的市場交易主體”的現代市場經濟觀念的形成。與之不同，在西方學術傳統(tǒng)中，一旦拋開上帝的幌子，將“神的理性”調整為“人的理性”，則類似的分析方法和研究框架不難得出同獨立平等交易主體相容的學術結論。同西方傳統(tǒng)學術相比，中國傳統(tǒng)學術能夠隨著時代變遷做出微調，數千年來維持了相對的穩(wěn)定性。然而，隨著工業(yè)革命和經濟全球化時代的來臨，斯密所說的分工交易和馬克思所說的資本主義制度，帶來了物質財富的快速增長和人類生活生產方式的巨大轉變，基于獨立平等交易主體和自愿互惠市場交易的現代市場經濟，逐漸成為現實世界的主流。

中國傳統(tǒng)學術思想（相對于現代市場經濟）的先天不足，尤其是明清以來的“學術退化”，在某種程度上是現實社會和學術研究相互作用的結果。西方古典學者站在現代市場經濟關系的角度，重新審視中國傳統(tǒng)社會（他們針對的通常是明清時期的中國），提出了諸多批評意見。

其一，不同人擁有不同的身份地位和權利義務關系，難以形成獨立平等的市場交易主體。如黑格爾曾指出：“皇帝對人民說話，始終帶有尊嚴和慈父般的仁愛和溫柔；可是人民卻把自己看作最卑賤的，自信生下來是專給皇帝拉車的”。［9］以儒家學說為代表的傳統(tǒng)學術思想，相對適應于以家庭為單位的小農經濟：在正常情況下人們基本可以實現生活生產的自給自足；大災大荒來臨，救濟性政府會提供援助；長遠問題和公共問題會有擁有強烈責任心的社會精英來解決。但在現代市場經濟條件下，有關學術思想必然面臨著調整的要求。

其二，家庭為單位的分散經營和社會精英的大包大攬，讓中國民眾“勤勞而又短視”，缺乏進取心和創(chuàng)新意識。古典經濟學集大成者約翰·穆勒曾指出，中國人“只顧眼前，不考慮未來”，［10］“限制中國生產發(fā)展的不是人民不夠勤勞，而是沒有長遠打算”。［11］值得指出的是，盡管古典學者的此類批評不夠悅耳，但迄今似乎仍能覓得若干痕跡（從前幾年的“4萬億”到目前的“國家牛市”），而斯密早就提醒過：“如果政治家企圖指導私人應如何運用他們的資本，那不僅是自尋煩惱地去注意最不需要注意的問題，而且是僭取一種不能放心地委托給任何個人、也不能放心地委之于任何委員會或參議院的權力。把這種權力交給一個大言不慚地、荒唐地自認為有資格行使的人，是再危險也沒有了?！保?2］

其三，由于傳統(tǒng)學術思想和社會精英重視家庭等集體，輕視個人，造成整個社會對個體的生命和生命的手段（尤其是名譽和財產）不夠尊重。前者如中國人結婚生子“并不是由于生兒育女有出息，而是由于有殺害兒童的自由。在各大都市，每夜總有若干嬰孩被委棄街頭巷尾，或者像小狗一樣投在水里”；［13］后者如“中國似乎長期處于靜止狀態(tài)，……在富者或大資本家在很大程度上享有安全，而貧者或小資本家不但不能安全，而且隨時都可能被下級官吏借口執(zhí)行法律而強加掠奪的國家，國內所經營的各種行業(yè)，都不能按照各種行業(yè)的性質和范圍所能容納的程度，投下足夠多的資本”。［14］

（三）啟發(fā)與思考

盡管西方學者的批評未必客觀準確，但中國傳統(tǒng)學術必須做出調整，以適應現代市場經濟體系，則是毫無疑問有必要的。然而，目前的情況似乎難言樂觀?；蛟S民族存亡和嚴酷現實使然，近代中國學術界在放眼西學的時候，對歐洲大陸學者的學術思想相對重視，對蘇格蘭啟蒙運動和英美保守主義傳統(tǒng)關注不多（至少在接近政策層面）。與溫和的、傳統(tǒng)學術思想一脈相承、兼顧“權利”與“義務”的蘇格蘭啟蒙運動不同，法國啟蒙運動和德國啟蒙運動相對強調“權利”，為法國政治革命和德國哲學革命提供了思想基礎，并因其思想上的革命性、現實社會中的波瀾壯闊等，引起了中國學術界的注意，并逐漸成為中國學術界的主流聲音。

當今中國社會，每當人們將目光轉向西方，似乎主要是“權利”，如民主、自由、私有產權等；與之相反，政府部門的說法則更多地談及“義務”，如官員“為人民服務”、醫(yī)生“救死扶傷”、教師“面向未來”等等。過于強調權利會出問題，比如“納粹”和“二戰(zhàn)”浩劫，在某種程度上同個別民族過于強調自身“權利”、忽視生命的絕對優(yōu)先權有關。同樣，僅僅強調義務也會出現問題，“為人民服務”的官員、“救死扶傷”的醫(yī)生、“教書育人”的教師、“維護公平正義”的法官等，他們在盡“義務”的同時，亦應享有某種應得的權利（如面對“醫(yī)鬧”的醫(yī)生、被“發(fā)表論文”壓得喘不過氣的教師等），否則既不利于隊伍穩(wěn)定，又會引發(fā)“行政不作為”甚或權力尋租等一系列問題。

簡言之，中國傳統(tǒng)學術思想，需要結合社會經濟發(fā)展和時代變遷，向現代市場經濟方向做出調整。在西方傳統(tǒng)學術思想中，我們不僅要關注歐洲大陸學者的“權利觀”，更應關注蘇格蘭啟蒙運動學者的“義務觀”。這是因為，在中國目前正在建設的有中國特色的社會主義市場經濟制度中，“中國特色”、“社會主義”和現代“市場經濟”三位一體，缺一不可。在現代市場經濟方面，西方社會有著數百年的經驗、有著相對成熟的學術思想和理論體系，有著相對完善的各種制度安排，不少成功的做法值得我們借鑒。然而，現代市場經濟和現代政治法律等一樣，不論是制度還是理論，不論是制度的制定還是執(zhí)行，其背后都是活生生的“人”，是有血有肉、有歷史有觀念的人，中國人的思維方式、思想觀念、習慣習俗、社會規(guī)范等必定留有5000年文明的歷史沉淀。在這種情況下，為了建設和完善有中國特色的社會主義市場經濟制度，既有必要立足中國現實、借鑒西方，又有必要重新審視傳統(tǒng)學術思想和人們的日常觀念，通過有針對性的制度安排，減少其在現代市場經濟條件下的負面效應。

五、案例與應用：食品安全問題

一段時間以來，食品安全問題與社會主義市場經濟似乎如影隨行，引發(fā)了普通民眾的普遍憂慮和政府部門的高度關注。有人甚至認為，食品安全是市場經濟條件下廠家“唯利是圖”的必然結果，政府部門監(jiān)管不力則令問題進一步惡化。結合上文分析，我們認為“唯GDP主義”只是表象，社會經濟發(fā)展造成的“傳統(tǒng)約束”弱化、適應現代市場經濟的“人文基礎”缺乏是更為重要的基礎性因素。

傳統(tǒng)學術思想適應于以自給自足的自然經濟和分散經營的小農經濟為特征的中國傳統(tǒng)社會。在傳統(tǒng)的社會經濟條件下，食品的生產消費過程更為直接（原始社會的采摘野果更是絕對綠色無污染）、產品種類更為單一、市場范圍相對較小、生產要素的流動性相對更低（如原材料就地取材而非全球化配置，勞動力固守某一村落社區(qū)而非全國乃至全球大流動等）；對于“鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親”的消費者，一方面，生產者更容易“設身處地”想象消費者的感受、把握有害食品對消費者的損害；另一方面，“鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親”和“重復性”交易會形成強大的“社會性約束”：一旦惡意生產“有毒食品”，則不僅生產難以為續(xù)，而且很可能很難再在當地社會立足，成為“社會性生活”的邊緣人。

與之不同，現代市場經濟要求普遍的分工和契約化交易，生產要素全球配置、生產消費過程更為“迂回”，傳統(tǒng)的、小范圍的“社會性約束”大大弱化。與此同時，一方面，隨著科技進步和消費升級，人們對食品質量、產量和種類等產生了新的要求，如色香味、反季節(jié)、高產量等，在某種程度上推動了各類化肥農藥的大規(guī)模使用；另一方面，隨著社會發(fā)展和生活方式的轉變（快節(jié)奏等），人們更多地需要保質期長、營養(yǎng)全面的熟食、半熟食乃至各類速食產品，在食品中加入各類添加劑逐漸不可避免。至于生產者，一方面，適應于傳統(tǒng)社會的“傳統(tǒng)社會性約束”已經難以發(fā)揮作用（大部分消費者已不再是其鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親）；另一方面，大量使用化肥、農藥和添加劑等具有確定的短期收益，而未來的風險則是不確定的，即使出現問題亦相對易于應對（如打一槍換一個地方等）。

新的社會經濟條件和技術條件，要求有新的、適應現代市場經濟條件的“社會性約束”，更為嚴格有效的制度安排和監(jiān)管措施，只是克服食品安全問題的必要條件而非充分條件：其一，任何制度都是“人”制定的，都要靠“人”來實施，適應于現代市場經濟的人文基礎不僅適用于普通民眾，亦適用于立法者、司法者和監(jiān)管者；其二，科技進步、消費升級和生產迂回，使得新產品、新工藝、新方法層出不窮，有關立法、司法和監(jiān)管措施往往滯后于現實社會；其三，法律法規(guī)往往是底線和最后的手段，現實社會經濟生活中存在大量不違法、不違規(guī)，但有可能損害人們健康卻沒有明顯證據的事例，令有關制度安排和監(jiān)管措施難以面面俱到、深入到人們生活中的方方面面。

按照前文分析，現代市場經濟要求與之相適應的人文基礎，并以此形成人們的共識和交易準則，進而形成普遍的“社會性約束”和嚴格有效的制度安排和監(jiān)管措施。在食品安全問題上，同樣需要下述普遍的“人文基礎”：（1）生命具有絕對優(yōu)先權、生命的手段具有第二位優(yōu)先權的人文精神，它是所有政治制度、法律法規(guī)和市場交易行為的基礎和前提；（2）與普遍的分工和契約化交易相適應的“契約精神”、①“契約精神是現代社會經濟的基石。契約精神的缺失，不僅會增加交易成本、增大不確定性，不利于預期的穩(wěn)定，而且會誘導投機取巧、不務正業(yè)行為，甚至權力干預資本的不平等交易行為或腐敗行為?？梢哉f，契約精神是我們的近鄰，你不把它當回事，它會攪得你雞犬不寧。”參見胡懷國：《契約精神：經濟學的遠親與近鄰》，載于金明善（主編）：《經濟學家茶座》（總第53輯），濟南：山東人民出版社，2011年，第32頁。自愿互惠的市場交易、對稱的權利義務關系和市民意識，“有害”食品顯然有違市場交易的“互惠性”、作為交易基礎的契約的有效性和權利義務的對稱關系；（3）現代市場經濟條件下的普羅大眾，都應培育“設身處地想象”的能力，培育如何同獨立平等的市場主體打交道，進而實現自愿平等互惠交易的“社會性生存方式”；（4）為適應現代市場經濟體系，上述人文精神、契約精神和市民意識，應該逐漸成為人們的普遍共識和法律法規(guī)、政策措施的堅實基礎。

目前食品安全問題頻發(fā)，表面上是交易者的“唯利是圖”和政府監(jiān)管缺位，實際上在某種程度上是“傳統(tǒng)約束”不能適應現代市場經濟關系（甚至傳統(tǒng)社會性約束亦大大弱化），而新的社會性約束沒有建立起來。同滯后的、“角點解”的法律法規(guī)不同，如果某市場主體生產出“有害”食品后，每一位了解有關行為的人或“同他打交道的人”，包括消費者、監(jiān)管者、企業(yè)員工、其家人和朋友等，均鄙視之、摒棄之（瞧不起他，不愿同他打交道），那么必然會形成強大的、無孔不入的社會性約束；這種約束，是同以普遍市場交易為特征的現代市場經濟相適應的人文基礎。食品安全問題頻發(fā)，從一個側面反映了此類社會性約束的匱乏；一旦形成了與現代市場經濟相適應的人文基礎，在內部約束（設身處地想象的能力）、外部軟約束（社會性約束）和外部硬約束（法律法規(guī)等制度安排）的作用下，食品安全等當前諸多問題才能得到有效的解決。

六、結語

在人類社會的發(fā)展歷史上，現代市場經濟關系的發(fā)展和完善經歷了一個長期的過程。目前，現代市場經濟有助于提升經濟運行效率、促進經濟增長已成為人們的普遍共識，我國亦成功體驗到了市場化改革所帶來的經濟發(fā)展成就，經濟總量已躍升為世界第二位。然而，現代市場經濟關系的形成和發(fā)展，有賴于相應的人文基礎的發(fā)育，其間經歷了長期的歷史沉淀和學術積累；目前我國社會經濟發(fā)展中所出現的諸多問題，一方面源于市場經濟體制有待進一步完善，另一方面則反映了其人文基礎的缺失。這是一個有著重要現實意義的研究課題，但令人遺憾的是，目前學術界尚缺乏對有關問題的關注。

英國古典經濟學家亞當·斯密是現代經濟學體系的奠基者，對市場經濟的諸多基礎性問題有著深入冷靜的思考，是一位“有思想、有遠見、有時代精神、有社會責任感的經濟學家”；①引文參見胡懷國：《探尋市場經濟的密碼——斯密與〈國民財富的性質和原因的研究〉》，載于楊春學主編：《經濟學名著導讀》，北京：學習出版社，2012年，第11頁。在探討現代市場經濟的人文基礎這一極具理論挑戰(zhàn)性的跨學科嘗試中，無疑是一個適宜的切入點?；趤啴敗に姑苁紫仁且晃粏⒚蛇\動學者，其次是一位經濟學家的認識，本文結合斯密學術思想及傳統(tǒng)學術思想史，對現代市場經濟的人文基礎進行了初步考察，主要結論包括：如果我們把現代市場經濟理解為一種相對獨立的市場主體進行平等互惠交易的體系，那么其人文基礎至少應包括尊重生命和生命手段（健康、財產和名譽）的人文精神、權利義務相對稱的市民意識、自愿互惠的契約精神等等。

［1］［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1996年，第8頁。

［2］［3］［英］亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，1997年，第101、166頁。

［4］［6］［13］［14］［英］亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》（上卷），郭大力等譯，北京：商務印書館，1996年，第25、5、66、87-88頁。

［5］［德］馬克思：《剩余價值理論》（《資本論》第4卷），北京：人民出版社，1975年。

［7］［美］約瑟夫·熊彼特：《經濟分析史》（第1卷），北京：商務印書館，1996年，第285頁。

［8］［12］［英］亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》（下卷），郭大力等譯，北京：商務印書館，1996年，第339、27-28頁。

［9］［德］黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001年，第143頁。

［10］［11］［英］約翰·穆勒：《政治經濟學原理》（上卷），趙榮潛等譯，北京：商務印書館，1991年，第198、195頁。

責任編輯：張超

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1000-7326（2015）12-0063-11

胡懷國，中國社會科學院經濟研究所研究員（北京，100836）。