葉雨薇

嚴復《群己權界論》的翻譯及其糾結

葉雨薇

1903年，嚴復以約翰·密爾 （舊譯穆勒）的 《論自由》（On Liberty,1859年）為底本，翻譯出版了 《群己權界論》。此書的翻譯，嚴復一反常態(tài)，緊隨密爾的行文思路，力求忠實于原著，在嚴譯諸書中堪稱特例。然而，為了準確傳達西方的自由觀念，跳脫逐詞對應反而喪失原義的陷阱，并確保譯著在中文世界的接受與流通，嚴復仍然選擇借助中國傳統(tǒng)文化資源，以雅潔的文辭進行翻譯。大體而言，《群己權界論》基本遵循原文，但受限于文字、時局及個人關懷，譯著與原著仍有細微偏差，個別地方還有明顯刪改。只是，他雖然力求精準傳譯，仍然難以擺脫中西學各有體用，強行牽混則非驢非馬的困擾。

翻譯 嚴復 約翰·密爾 自由

甲午中日戰(zhàn)爭后，嚴復 “腐心切齒”，欲 “致力于譯述以警世”。[1]自 《天演論》（1898年）之后，他陸續(xù)翻譯出版了 《原富》（1902年）、《群學肆言》（1903年）、《群己權界論》（1903年）、①據(jù) 《群己權界論·譯凡例》，嚴復于1899年著手翻譯此書，庚子拳變使得譯稿失散，幸而為西人所得，1903年寄還，嚴復 “略加改削”后交由上海商務印書館出版?！渡鐣ㄔ彙罚?904年）、《法意》（1904—1909年）、《穆勒名學》（1905年）、《名學淺說》（1909年）等一系列譯著。嚴譯各書，流行一時，備受推崇，如吳汝綸、康有為、梁啟超等評價 《天演論》及其譯者：“蓋自中土繙譯西書以來，無此宏制?！盵2]“眼中未見此等人”。[3]后來胡先骕更贊許道：“嚴氏譯文之佳處，在其殫思竭慮，一字不茍，‘一名之立，旬月踟躇’。故其譯筆信雅達三善俱備。吾嘗取 《群己權界論》，《社會通詮》，與原文對觀，見其義無不達，句無滕義?！獮閺氖路g者永久之模范也?！盵4]但嚴式的翻譯也引起一些質疑。傅斯年就很不以為然地評論道：“嚴幾道先生譯的書中，《天演論》和 《法意》最糟?！@都因為嚴先生不曾對于作者負責任。他只對于自己負責任?！盵5]張君勱則認為，“嚴氏譯文，好以中國舊觀念，譯西洋新思想，故失科學家字義明確之精神?！盵6]也就是說，擅加意思和會通中西，反而陷入逞臆和守舊的窠臼。

學界對嚴復及其譯著的研究熱情持續(xù)了很長時間，許多學者認為，嚴復譯書并未忠實于原著，除了在案語部分集中發(fā)表議論外，在譯文中也往往添加自己的意思，或是兼取其他著作的思想。[7]有學者發(fā)現(xiàn)，嚴復的譯著不可一概而論，“中期譯品”即 《群學肆言》、《原富》、《群己權界論》、《社會通詮》，可謂信達雅 “三善俱備”。[8]其中 《群己權界論》翻譯風格接近直譯，并且未添 “成段的按語”，只有 “無思想性可言”的譯者注，只是文中仍然夾雜 “不符合原文之處，用來表達嚴復自己的思想”。[9]《群己權界論》在嚴復眾多譯著中具有其特殊性，不僅可以作為文本比較比勘的范例，探究譯著與原文的相符程度，更為重要的是，能夠進而考察嚴復的翻譯主張、風格及其背后牽連譯者本人的跨文化傳通問題。

一、力求忠于原著

嚴復以譯書名噪一時，曾提出 “惟有此種是真實事業(yè)”。[10]當時市面上流行的譯著不如人意，嚴復在 《國聞報》著文批評道：“夫如是，則讀譯書者，非讀西書，乃讀中土所以意自撰之書而已。”[11]在他看來，翻譯質量低下的關鍵，是完全沒有體現(xiàn)原著的精義。在其提倡的譯書標準 “信、達、雅”中，“信”即完整傳達原義，是頗為重要的一端，這也是他經過一番摸索之后得出的認識。

1897年 《天演論》翻譯初成，嚴復將手稿寄予晚清桐城大家吳汝綸過目。吳對書稿贊譽有加，同時提出一些意見：“執(zhí)事若自為一書，則可縱意馳騁，若以譯赫氏之書為名，則篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語。以中事中人，固非赫氏所及知，法宜如晉宋名流所譯佛書，與中儒著述，顯分體制，似為入式。此在大著雖為小節(jié)，又已見之例言，然究不若純用元書之為尤美。”[12]嚴復考量和采納了吳汝綸的建議，并將修改后的譯稿再次寄予吳，他在去信中說：“拙譯 《天演論》近已刪改就緒，其參引己說多者，皆削歸后案而張皇之，雖未能悉用晉唐名流翻譯義例，而似較前為優(yōu)，凡此皆受先生之賜矣?！盵13]吳汝綸對譯稿的修改表示滿意：“《天演論》凡己意所發(fā)明，皆退入后案，義例精審?！盵14]盡管如此，據(jù)現(xiàn)代學者的比勘，《天演論》修改后的通行本在非案語部分依然摻雜嚴復增添的意思。[15]可見，經過 《天演論》的翻譯與修改，嚴復明白以 “中國人語”對應西文容易羼雜己意，只是究竟在譯著中保留多少 “己意”，嚴復自有拿捏。

經過 《天演論》翻譯的小小曲折，到翻譯 《群己權界論》時，嚴復基本遵循照實直譯的原則，緊跟密爾的行文思路，力求忠于原文。 《論自由》全書分為五章，即 “導論”、“論思想言論自由”、“論作為幸福要素之一的個性自由”、“論社會權力之于個人的限度”、“論自由原則的應用”。第一章 “導論”統(tǒng)領全書，概述主旨與立意。在此以 “導論”為主，逐詞比勘，列出未能精確對應的部分，進而考察嚴譯對原文的忠實程度。若其他章節(jié)出現(xiàn) “導論”未能體現(xiàn)的譯文特征，則舉例說明。除嚴譯 《群己權界論》外，《論自由》還有其他中譯本，其中認可度較高的有三種，即程崇華、顧肅和孟凡禮的譯本。將原文、嚴譯和其他譯本進行對照，情形可以一目了然。程崇華的譯本注重逐字逐句的對譯，較難兼顧中文讀者的閱讀習慣。本文主要參照顧肅和孟凡禮的譯文 （以下分別簡稱 “顧譯本”、“孟譯本”）。

《群己權界論》的翻譯有如下值得注意和討論的情形。

（一）

1.The subject of this essay is not the so-called“l(fā)iberty of the will”，so unfortunately opposed to themisnamed doctrine of philosophical necessity;but civil,or social liberty:the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.[16]顧譯本：本文的主題不是所謂的 “意志之自由”，即不幸與那個被不當?shù)胤Q呼為哲學必然性的學說相對立的東西；而是公民自由或社會自由，即社會可以合法地施加于個人的權力之性質和界限。[17]嚴譯：有心理之自繇，有群理之自繇。心理之自繇，與前定對；群理之自繇，與節(jié)制對。今此篇所論釋，群理自繇也。蓋國，合眾民而言之曰國人 （函社會國家在內），舉一民而言之曰小己。今問國人范圍小己，小己受制國人，以正道大法言之，彼此權力界限，定于何所？[18]

2.The struggle between liberty and authority is themost conspicuous feature in the portions of history with which we are earliest familiar,particularly in that of Greece,Rome,and England.[19]顧譯本：在我們最早熟悉的歷史，特別是希臘、羅馬和英國歷史的那些部分中，自由與權威之間的斗爭是最顯著的特征。[20]嚴譯：與自繇反對者為節(jié)制 （亦云干涉）。自繇節(jié)制，二義之爭，我曹勝衣就傅以還，于歷史最為耳熟，而于希臘羅馬英倫三史，所遇尤多。[21]

3.To the first of thesemodes of limitation,the ruling power,in most European countries,was compelled,more or less,to submit.Itwas not sowith the second；[22]顧譯本：在這兩種限制方式中，第一種曾在多數(shù)歐洲國家迫使統(tǒng)治權力或多或少有所屈服；第二種限制卻沒有做到這一點；[23]嚴譯：前者曰有限君權，后曰代表治制。夫君權有限，歐洲諸國大抵同之，至代表治制，則不盡然。[24]

4.Their power was but the nation’s own power,concentrated and in a form convenient for exercise.[25]顧譯本：他們的權力就是全體國民自己的權力，只是以一種便于運用的形式集中了起來，……[26]嚴譯：彼之權力威福，國人之權力威福也，而所以集于其躬者，以行政勢便耳，是謂自治之民。[27]

這四段嚴譯呈現(xiàn)出異于原文的類似特征：行文間對特定概念進行額外界定，其實質為解釋說明，或對原義進行歸納。就字句的嚴格對應而言，嚴譯未與原文一律；但譯文的意思不僅沒有偏離原義，反而使論述臻于清晰，同時也方便后文中的指稱。

（二）

1.…but to a sudden and convulsive outbreak againstmonarchical and aristocratic despotism.[28]顧譯本：……而只能算作一種反對君主和貴族專制的突發(fā)性騷亂。[29]嚴譯：夫叩心疾視之民，發(fā)狂乍起，而以與積久之專制為仇，則逆理不道之事，誠有然者，不得據(jù)此議前說也。[30]

2.And in general,those who have been in advance of society in thought and feeling have left this condition of things unassailed in principle,however theymay have come into conflictwith it in some of its details.[31]孟譯本：而且一般說來，那些在思想和感覺方面都走在社會前面的人，也未從原則上對這種情形提出批評，盡管在某些細節(jié)方面會和它發(fā)生沖突。[32]嚴譯：雖有先知先覺之民，其為慮出于其群甚遠，莫能辭而辟之也。所龂龂者，特一二節(jié)目間，見其所操持，與舊義不相得耳。[33]

3.But,as yet,there is a considerable amount of feeling ready to be called forth against any attempt of the law to control individuals in things in which they have not hitherto been accustomed to be controlled by it;and this with very little discrimination as to whether thematter is,or is not,within the legitimate sphere of legal control；[34]顧譯本：但是，目前仍然存在一種相當強烈的情緒，隨時都會把它引發(fā)出來，以反對用法律在人們迄今未曾習慣由法律控制的一些事情上對個人實施控制；至于事情是否在法律控制的合法范圍以內，倒幾乎沒有作出什么分辨；[35]嚴譯：但以此時民情言之，使操執(zhí)國柄之人，取一民之私計，向為國家所不過問者，欲以法整齊之，將其反抗之情立見，至其事為國法所當問與否，彼則未暇辨也。故民情如是，雖為上之人，有所忌而不敢肆。[36]

4.The object of this essay is to assert one very simple principle…[37]顧譯本：本文旨在確立一條極簡原則……[38]嚴譯：夫不佞此書，所以釋自繇者也，即所以明此公理立此大法者也。[39]

5.…because the case does not admit of his beingmade accountable to the judgment of his fellow creatures.[40]顧譯本：……因為這種情況并不容許他為同胞的判斷負責任。[41]嚴譯：……而同類之眾，雖欲繩檢之，而其道無由，凡此皆其不得自繇者矣。[42]

以上五組對比可見，譯文的后半段或中間，均添加原文所無之句。仔細考察，所添之句或為承接前文，解釋說明；或為補充論述，重申密爾的中心意涵，無不與原義一貫，并未植入嚴復自己的思想。

（三）

1.That principle is that the sole end for which mankind are warranted,individually or collectively,in interfering with the liberty of action of any of their number is self-protection.[43]孟譯本：該原則就是，人們若要干涉群體中任何個體的行動自由，無論干涉出自個人還是出自集體，其唯一正當?shù)哪康哪耸潜Ｕ献晕也皇軅?。[44]嚴譯：今夫人類，所可以己干人者無他，曰吾以保吾之生云耳。其所謂己者，一人可也，一國可也；其所謂人者，一人可也，一國可也；干之云者，使不得惟所欲為；而生者，性命財產其最著也。[45]

2.I regard utility as the ultimate appeal on all ethical questions;but itmust be utility in the largest sense,grounded on the permanent interests ofman as a progressive being.[46]孟譯本：因為我把功利視為一切倫理問題上的最終歸宿。但這里的功利是最廣義上的，是基于做為不斷進步之物的人的長遠利益而言的。[47]嚴譯：不佞之論自繇，且將以利害為究義，凡論人倫相系之端，固當以利害為究義也。特其所謂利害者，必觀之于至廣之域，通之乎至久之程，何則？人道者進而無窮者也。[48]

3.There are alsomany positive acts for the benefit of otherswhich hemay rightfully be compelled to perform,such as to give evidence in a court of justice,to bear his fair share in the common defense or in any other jointwork necessary to the interest of the society of which he enjoys the protection,and to perform certain acts of individual beneficence,such as saving a fellow creature’s life or interposing to protect the defenseless against ill usage—thingswhich whenever it is obviously aman’s duty to do hemay rightfully bemade responsible to society for not doing.[49]孟譯本：也有很多有益于他人的積極行動，可以正當?shù)貜娭仆菩?，諸如出庭作證，為共同防御外敵或他托庇于其中的社會所必需的其他任何聯(lián)合行動公平分擔義務；某些對個人有益的事也可以強制推行，諸如挽救同胞生命、挺身保護無力自衛(wèi)的人不受虐待，等等；這些事情無論何時顯然都是一個人有義務去做的，如果他沒有做，社會就可以理直氣壯地要求他負責。[50]嚴譯：彼既托庇于社會矣，故其中之義務，如鞫獄見證，捍衛(wèi)疆場，徭役，道路，恤亡，救災，惠保煢獨，凡民義之所宜為，設彼而曠之，亦社會之所得論也。[51]

這三段譯文，嚴復拆分了原文的句義，將原文的復合意涵層層剝離，單獨呈現(xiàn)。尤其是第三段，嚴復將抽象的“社會所必需的其他任何聯(lián)合行動”具體化為徭役、道路、救災，使舉例更為豐富，也更貼近中國的實際生活。這種做法雖然損失了原文的緊湊與簡潔，但就句義的完整性而言，沒有丟失原義。

（四）

Some,whenever they see any good to be done,or evil to be remedied,would willingly instigate the government to undertake the business,while others prefer to bear almost any amount of social evil rather than add one to the departments of human interests amendable to governmental control.[52]顧譯本：一些人每當看到有好事要做，或者有禍害要補救，就傾向于慫恿政府去承當此項任務；另一些人則寧愿忍受幾乎是任何數(shù)量的社會惡事，也不愿在人的各種利益中加上有責任服從政府控制這一項。[53]嚴譯：由是人各用其所私是，見一利之當興，一弊之當塞，或則曰：“此而不事，將安用政府為？”或則曰：“吾民寧忍無窮之苦況，慎勿以柄授官，彼將因之以為虐?！盵54]

此段嚴復以對話的形式展現(xiàn)原文中的兩方觀點，生動而貼切，且未脫原義。此外，全書中存在多處以改變句式（如陳述句變?yōu)樵O問句、反問句）進行翻譯的例子，但沒有因此而妨礙原義的表達。

嚴復并不提倡逐字硬譯，以上各節(jié)可以一窺其翻譯的習慣與技巧。在 《群己權界論》的譯凡例中，嚴復對翻譯之法簡要說明：“原書文理頗深，意繁句重，若依文作譯，必至難索解人，故不得不略為顛倒，此以中文譯西文定法也?！盵55]所謂 “依文作譯”，即逐字翻譯，而 “略為顛倒”，則不僅指語序的調整，也應包含上述種種變通方式。盡管就文法順序而言，譯文無法與原文精確對應，但嚴復努力遵循密爾的行文，大體做到忠實于原文。

二、信、達、雅的理想境界

嚴復翻譯 《論自由》始于1899年，關于他為何選擇此書眾說紛紜。蔡元培相信，嚴復 “每譯一書，必有一番用意”。[56]歐陽哲生認同這一判斷，并認為其譯書 “或根據(jù)時勢的需要，對癥下藥；或選擇他所信奉的原理原著，為之步道；或填補士人階層的知識空白，提倡新知”。[57]據(jù)此前的研究，嚴復翻譯 《群己權界論》的動機大致有二：一是出于對言論自由的渴求，[58]二是為正自由之義。[59]皮后鋒在考察 《群己權界論》原序后則指出：“嚴復譯介 《論自由》的最初動機主要是鼓吹自由民權，主張君主立憲，為批判專制制度提供理論根據(jù)?！雹倨ず箐h：《嚴復評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，第495頁。原序現(xiàn)藏中國歷史博物館。不論動機如何，譯書的基本目的不外乎引介新的思想觀念，振奮中國思想界。因此如何使譯書能夠被普遍理解和接受，并在中文世界中流通，成為嚴復的重要考量。這也促使其在力求忠于原著的同時，仍然堅持此前的翻譯習慣，立足中國傳統(tǒng)文化資源，以雅潔的文辭對應西文，講究韻律與對仗，追求 “信、達、雅”的理想之境。以下各例可體現(xiàn)嚴復在這方面的努力與特色。

（一）

First,by obtaining a recognition of certain immunities,called political liberties or rights,which itwas to be regarded as a breach of duty in the ruler to infringe,and which,if he did infringe,specific resistance or general rebellion was held to be justifiable.[60]顧、孟譯本：第一種方式，獲得對某些豁免權，即所謂政治的自由或權利的承認，統(tǒng)治者如果侵犯了這些自由或權利，就可認為是違背義務，而統(tǒng)治者如果真的侵犯了這些權利，那么個別的抗拒或一般的造反就可以稱為正當。[61]嚴譯：與其君約，除煩解嬈，著為寬政，如是者謂之自繇國典。國典亦稱民直。侵犯民直者，其君為大不道，而其民可以叛，一也。[62]

嚴復將 “政治自由”譯為 “自繇國典”，將 “政治權利”譯為 “民直”，此種譯法與現(xiàn)代用語存在諸多隔膜，卻是嚴復 “一名之立，旬月踟躕”的結果。他力圖在中國文化系統(tǒng)中尋找西方政治概念的對應物。 “國典”指國家的典章制度，②《國語·魯語上》：“夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也，故慎制祀，以為國典。”嚴復將 “政治自由”譯為 “自繇國典”，也許是為了強調 “自由”的政治意涵，或專指 “自由”被寫進國典的部分內容，即制度所保障的 “自由”。至于以 “民直”譯 “rights”，其確定的過程則頗費一番周折。起初嚴復 “強譯‘權利’二字”，“后因偶披 《漢書》，遇 ‘朱虛侯忿劉氏不得職’一語，恍然知此職字，即Rights的譯。”又見 《毛詩》“爰得我直”一語及 《管子》“法天地以覆載萬民，故莫不得其職”等語，最終確定 “以直字翻Rights尤為鐵案不可動也”。此外，“right”本有直義，如 “幾何直線謂之Right line，直角謂Right Angle”，可見中西引申義同。[63]

（二）

there needs protection also against the tyranny of the prevailing opinion and feeling;against the tendency of society to im-

pose,by othermeans than civil penalties,its own ideas and practices as rules of conduct on those who dissent from them;to fetter the development and,if possible,prevent the formation of any individuality not in harmony with its ways,and compel all characters to fashion themselves upon themodel of its own.…and to find that limit,and maintain it against encroachment,is as indispensable to a good condition of human affairs…[64]孟譯本：還需防范優(yōu)勢意見和大眾情感的暴政，防范社會即便不用民事懲罰，也能有法將自己的觀念和做法作為行為準則強加于異見者的趨勢，防范社會束縛與自己不相一致的個性的發(fā)展，甚至有可能遏止其形成，從而使所有人都必須按照社會自身的模式來塑造自己的那種傾向。……發(fā)現(xiàn)這一限度并維護其不受侵蝕，對于使人類事務進至良善之境來說，正像防范政治上的專制一樣，是不可或缺的。[65]嚴譯：必常有以圉眾情時論之劫持，使不得用眾同之威，是其所是，制為理想行誼之當然，以逼挾吾小己之特操。甚或禁錮進步，使吾之天資賦稟，無以相得以底于成材，必隤然泯其品量之殊，以與俗俱靡而后可?！亓嘞?，而謹守之，無任侵越，此其事關于民生之休戚，與世風之升降……[66]

嚴復將 “個性”譯成了 “特操”。 “特操”的用法見 《莊子·齊物論》：“罔兩問景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？’”陳鼓應將 “特操”解釋為 “獨特的意志”。[67]由于嚴復受老莊思想影響頗深，此處 “特操”的涵義應與 《莊子》一脈相承，指獨特的、獨立的操守。 “individuality”在現(xiàn)代英文詞典中的解釋為：the qualities thatmake sb./sth.different from other people or things.[68]根據(jù)密爾的上下文，此處 “individuality”與現(xiàn)代英文含義一致，即個性，強調每個人所獨有的、不同于別人的特征。這與嚴復所用的 “特操”意涵基本一致，但 “特操”多了一層道德的意味，強調人的品行與志節(jié)。這一段的后半部分，嚴復將 “a good condition of human affairs”譯為 “民生之休戚，與世風之升降”，使密爾抽象的論述變得具體。實際上，“民生之休 （戚）”就已經足以表達原義，但嚴復特意加上“世風”一句，應是出于對仗與用韻的需要，使譯文更符合 “雅潔”的標準。

（三）

In all thingswhich regard the external relations of the individual,he is de jure amenable to those whose interests are concerned,and,if need be,to society as their protector.[69]孟譯本：在個人與外部發(fā)生關系的所有事情上，從法理來說，他都應該對與之有利害關系的那些人負責，并且如有必要，還要對作為他們保護者的社會負責。[70]嚴譯：人以一身而交于國，交之所在，法之所在也，小則所交者責之，大則其國責之。[71]

嚴復將 “社會”譯為 “國”，“交之所在，法之所在”指個人存在于一個國家之中，其生活及生存受到國家的保護，作為交換，個人需要讓渡一部分權利，那就是 “交”給 “國家”的，也是法律可以管轄的范圍。密爾的論述對象是個人與他人以及他人組合成的群體 （社會），論述范圍由小及大，由具體而抽象；嚴復論述的對象則為 “己”與“國”，討論的是具體的個人與籠統(tǒng)的國家之間的關系。雖然 “社會”與 “國家”關系密切，但并不完全相同，嚴復對此也有所認知。①此處嚴復選擇以 “己”與 “國”對應，除文辭方面的考慮外，當與士紳的思維模式有關。 “家、國、天下”自古以來就是士紳關注的重心，嚴復雖深受西學熏染，依不脫離或努力進入 “士”的群體。況且譯著的潛在讀者，不外乎中國的士紳。此外，傳統(tǒng)中文語境 “社會”，與今日通行的清季逆輸入的明治新漢語概念截然不同。

（四）

1.Each is the proper guardian of his own health,whether bodily ormental and spiritual.[72]顧譯本：無論是身體的健康，還是智力和精神的健康，每個人是其自身健康的恰當保衛(wèi)者。[73]嚴譯：民自成丁以上，所謂師傅保三者之事，各自任之，其形體，其學術，其宗教，皆其自擇而持守進修者也。[74]

2.Apart from the peculiar tenets of individual thinkers,there is also in the world at large an increasing inclination to stretch unduly the powers of society over the individual both by the force of opinion and even by that of legislation;[75]顧譯本：除了思想家個人的具體學說之外，這個世界還廣泛地存在著一種日益增長的傾向，即用輿論力量，甚至借助立法力量將社會對于個人的權力不適當?shù)丶右詳U展；[76]嚴譯：自夫俗，以一道同風為郅治之實象也。張皇治柄之家，常欲社會節(jié)制權力，日益擴充，清議之所維持，法律之所防范，皆此志也。[77]

嚴復將 “guardian”譯為 “師傅保者”，采用了中國文化系統(tǒng)中的意象。與之類似，嚴復曾將 “the conscience of the agent himself”譯為 “己之方寸，即其國之士師”。[78]可見，嚴復力求使譯文符合中文世界的閱讀習慣。第二段嚴復在原義之外添加 “自夫俗，以一道同風為郅治之實象也”，以解釋社會對于個人權力不斷擴展這一傾向產生的原因。

①嚴復曾言：“蓋國，合眾民而言之曰國人 （函社會國家在內），舉一民而言之曰小己?！?《群己權界論》，第3頁。

“一道同風”是中國統(tǒng)治者追求的理想境界，本來密爾在此只是陳述一種現(xiàn)象，并未指明背后的原因，嚴復根據(jù)中國人的思維模式演繹密爾的邏輯，難免有些失真。

縱觀全書，嚴復大量提取中國傳統(tǒng)文化資源中的語匯以對應西文，如：“custom”譯為 “服慣”，“morality”譯為“禮義”，“public opinion”譯為 “清議”，“self-regarding virtues”與 “social(other)-regarding virtues”分別譯為 “禔躬”與 “及物”，“rules”譯為 “典?！钡?，不勝枚舉。

嚴復翻譯以 “雅”為標準之一，和他的身世閱歷不無關聯(lián)。嚴復15歲即入福州船政學堂學習駕駛，除幼年的家塾開蒙外，未曾接受進一步的中學訓練。1879年，曾紀澤新任出使英法欽差大臣，嚴復前往拜會，并呈文3篇。曾紀澤的評語是：“于中華文字，未甚通順?！盵79]1885年6月28日，鄭孝胥于日記中記到：“觀幼陵文，天資絕高，而粗服未飾?！盵80]這時西學雖然已成時髦，可是連在華教會學校都知道，要想進入上流社會，還是需要憑借中學。中學底子甚薄又未經科舉正途出身的嚴復，歸國后拜吳汝綸為師，努力補課。吳汝綸是晚清桐城派要角，被曾國藩譽為 “古文、經學、時文畢卓然不群”的 “異材”。[81]得其親炙，嚴復的古文程度突飛猛進。至 《天演論》初成之時，吳汝綸稱贊其“高文雄筆”。盡管如此，學西學的嚴復仍舊是雜途出身，身份不能變，形象不能不變，譯西書而示人以典雅的古文，便是兩全其美之舉。不過，過于追求古雅，難免影響原意的傳達。吳汝綸以 “辭氣遠鄙”為首要原則，當嚴復在行文方面遭遇 “改竄則失真，因仍則傷潔”的困難時，吳汝綸明確指示：“與其傷潔，毋寧失真?！笨伤裁靼?，翻譯畢竟不能有違達意的基本要求，在覆嚴復的一封信中，吳汝綸談道：“歐洲文字與吾國絕殊，譯之似宜別創(chuàng)體制，如六朝人之譯佛書，其體全是特創(chuàng)，今不但不宜襲用中文，亦并不宜襲用佛書?！滞獗藭套杂畜w制，或易其辭而仍其體，似亦可也?！盵82]由 《群己權界論》的譯文特征可見，嚴復很大程度上接納了吳汝綸對于譯書的意見和建議，并在此基礎上形成了自身的翻譯風格。只是這樣的兩全往往變成兩難，輕重取舍不易拿捏得當。

三、中西各有體用

嚴譯所采之雅潔文辭雖然得到吳汝綸的肯定，但因為滯澀難懂還是遭到時人的非議。梁啟超在《新民叢報》創(chuàng)刊號撰文稱譽嚴復的 《原富》，卻對其文字略有微詞，認為 “其文筆太務淵雅，刻意模仿先秦文體，非多讀古書之人，一翻殆難索解”，不利于 “播文明思想于國民也”。[83]對此，嚴復回應道，“仆之為文，非務淵雅也，務其是耳”。在他看來，譯書的理想境界是 “信、達、雅”三者相輔相成，文辭是 “載理想之羽翼”，翻譯學理精深的著作難用 “近俗之辭”。各人程度迥異，雖欲 “喻諸人人”而“勢不可耳”。[84]雖然嚴復否認其為文刻意求古，強調如此行文是 “務其是”的結果，但也承認，西文名義中有不少 “本為中國所無”，“或有之而為譯者所未經見”，因此翻譯一事，“在己能達，在人能喻，足矣，不能避不通之譏”。[85]由此可見，嚴復翻譯西書，雖努力在中國傳統(tǒng)文化語境中尋求精準的對應，但也無法完美地實現(xiàn) “熔中西于一冶”，類似 “民直”譯 “rights”般的 “鐵案”，實為可遇而不可求。

更為重要的是，1902年嚴復在 《與 〈外交報〉主人論教育書》中，強調中西學各有體用，“分之則并立，合之則兩亡”。[86]既然中西學無法匯通，中譯西書如何能夠完全相通無礙？ 《群己權界論》的翻譯顯然也遇到了很大的困擾。以下事例可以顯現(xiàn)一二。

（一）

在譯 《論自由》時，嚴復遭遇的首要問題便是 “自由”一詞的翻譯。中文的 “自由”最初并非專門獨立的詞匯，而是由前后兩個單字組成，表達復合的意涵，如 《申鑒》卷5：“縱民之情，使自由之，則降于下者多矣。”[87]在后來的文獻中，“自由”逐漸變?yōu)橐环N相對固定的用法，意指能夠但憑己意，自主而無拘束、無掣肘，但仍然不是現(xiàn)代意義的專門名詞。如 《三國志·朱桓傳》中：“桓性護前，恥為人下。每臨敵交戰(zhàn)，節(jié)度不得自由，輒嗔恚憤激。”[88]此處“不得自由”指軍隊用度不受朱桓自己掌控。又如 《后漢紀·后漢孝靈皇帝紀中》中：“方今權官群居，同惡如市，上不自由，政出左右?！盵89]此處則指皇帝被權官所包圍，政令的草擬與下達都身不由己，難以自主。

隨著語境的變化，“自由”所表達的具體意涵及程度也略有不同。 《風俗通義·江夏太守河內趙仲讓》篇中應劭評論道：“君子之仕，行其道也?！蔚脕y道，進退自由。傲很天常，若無君父?！盵90]“自由”帶有負面意味。 《后漢紀·后漢光武皇帝紀》“有人上書，言馮異專制關中，威福自由”[91]中的 “自由”也含貶義，指作威作福、為所欲為。而詩人常常詠嘆的 “自由”，如 “貧賤亦有樂，樂在身自由”。[92]“我云以病歸，此已頗自由?！盵93]“有酒不暇飲，有山不得游。豈無平生志，拘牽不自由?！盵94]都是指身心了無牽掛。

隨著佛教文獻的傳入，“自由”開始與 “自在”并立，較早見于 《大般涅槃經》：“一切女人，勢不自由；一切男子，自在無礙。”[95]在 《壇經》中，“自由自在”連用：“師曰：自性無非無癡無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自

在，縱橫盡得，有何可立？”[96]宋儒 “取珠還櫝”，采佛理之精粹，編注群經，[97]“自由自在”也開始出現(xiàn)于非佛教文獻中，如 《朱子讀書法》卷4：“又曰：江西人尚氣，不肯隨人后。凡事要自我出，自由自在，故不耐煩?！盵98]

西文liberty的涵義與中文 “自由”的意思有部分重疊，但又有所分別，liberty主要在政治制度的層面進行界定。嚴復譯liberty時，一律采用 “自繇”，并解釋道：“由繇二字，古相通假，……視其字依西文規(guī)例，本一玄名，非虛乃實，寫為自繇。欲略示區(qū)別而已?！盵99]由、繇二字之通假關系，可在 《爾雅·釋水》中得到印證：“繇膝以下為揭，繇膝以上為涉?！盵100]但嚴復以 “自繇”代替 “自由”譯liberty的原因也許更在于：在他看來，“自由”一詞被濫用之后，已淪為貶義詞。 “中文自繇 （按：應指 ‘自由’），常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義”，“初義但云不為外物拘牽”，密爾此篇 “只如其初而止”。[101]

此外，如嚴復所說，諸多西學名義，“其理雖中國所舊有，而其學則中國所本無”。[102]就liberty一詞而言，嚴復類比為中國的 “恕與絜矩”，可見其對密爾自由觀念中的群己界限有較為準確的理解：“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界?！盵103]同時，他還明確區(qū)別中西觀念，指出 “自繇之說，非亞產也”，[104]“中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，則實寓所以存我者也”。[105]

在 《群己權界論》中，嚴復除了以 “自繇”譯liberty外，還間或以之對應independence、freedom、self-guidance。[106]時至今日，liberty與freedom依然都被譯作 “自由”，英語世界在使用這兩個詞時，似乎也未做嚴格區(qū)分。但追根究底，這兩個英文單詞的來源和初義都是不同的。據(jù)考證，“‘liberty’起源于古代地中海世界”，強調 “一種沒有壓迫或束縛的狀態(tài)”，“是可以被授予的”；“‘freedom’則是指一種生來就有的權利，是個人作為自由群體一員天然享有的稟賦?！倍?，在不同的文化與語境中，“‘liberty’或 ‘freedom’的含義也不能一概而論?！盵107]在 《論自由》中，liberty與freedom都頻繁出現(xiàn)。大體而言，密爾所謂的liberty偏重政治層面，強調個人與社會之間的權利界限，也是全書論述的重點概念；而他在使用freedom時則偏重精神層面，常見搭配有：freedom of conscience,freedom of thinking,mental freedom,religious freedom，等等。在翻譯時，嚴復雖在 “譯凡例”中界定了liberty的意涵并以 “自繇”相對，但在實際行文過程中，中西語匯的轉碼卻遠非得心應手、順理成章。類似的偏差還體現(xiàn)在：將 “monarchical and aristocratic despotism”簡單地譯為 “專制”，將 “reasons”譯為 “真理”等。[108]

（二）

嚴復遭遇的另一大難題，是如何重現(xiàn)原文的嚴密邏輯。中文本非邏輯語言，而要兼顧文辭的雅潔與邏輯所謂嚴密，更是難上加難。

1.But there is no room for entertaining any such question when a person’s conduct affects the interests of no persons besides himself,or needs not affect them unless they like（all the persons concerned being of full age and the ordinary amount of understanding）.In all such cases,there should be perfect freedom,legal and social,to do the action and stand the consequences.[109]孟譯本：但是當一個人的行為，其利害僅止于自身而不關涉他人，或雖有影響也是出于他們自愿 （注意這里所談及的個人都是指已經成年且具有一般是非常識的人），則上述所論于此訖無用武之地。在一切此類情境之下，他們都該完全不受法律和社會的束縛而自由行動，并且自得其樂或自食其果。[110]嚴譯：獨至一民行事，吉兇利害，止于其身，而與余人為無涉，或雖涉之，而其事由其人之自甘，而非行事者之訹誘而抑勒，則無論事居何等，前者之議，皆不可行。蓋自繇之義，本以論丁壯已及年格之人，有分別是非之常識者。其人無論對于國律，對于輿論，皆宜享完全自繇，自為造因，自受報果，決非局外之人，所得拘束牽紾之也。[111]

2.As soon as any part of a person’s conduct affects prejudicially the interests of others,society has jurisdiction over it, and the question whether the generalwelfare will or will not be promoted by interfering with it becomes open to discussion.[112]孟譯本：只要個人行為的任何部分有損他人利益，社會對此就有了裁奪的正當權力，而這種干涉是否能夠提高社會的總體福利也要成為公開討論的話題。[113]嚴譯：大抵一民之為作，而其鄰之利損系焉，斯其曲直是非，皆為國群所可議者。 [114]

第一段嚴復將括號中的補充性說明單獨立為一句，插于正文之中，由此引發(fā)一個問題：密爾原文中的限定語 “在這樣的情況下 （In all such cases）”并未在譯文中得以體現(xiàn)。這個短語連接上下文，表明內在邏輯，更是后文享受 “完全自由 （perfect freedom）”的限定條件。也許嚴復意在將插入句后面的 “其人”作為與上文所述情形相連接的代詞，但 “其人”容易被理解為插入句所說的界已成年、能夠分辨是非的人。顯然，失卻了這個短語，譯文中 “皆宜享完全

自繇”的適用范圍便與原義不符。第二段密爾的原義是：社會的這種干涉行為是否能夠促進大眾的整體福祉，成為可供公開討論的問題。嚴譯則使可供公開討論的對象產生了偏差：若個人行為影響到他人的利益，那么這件事的 “曲直是非”變成可供討論的了。由此可見，受到語言和文體的限制，嚴復翻譯邏輯關系較強的句子時有時顯得力不從心。

（三）

此外，由于心中的言說對象不同，密爾在抽象論述時的具體指代容易被忽視，嚴復有意無意間會流露摻雜自身的關懷。

1.In time,however,a democratic republic came to occupy a large portion of the earth’s surface andmade itself felt as one of themost powerfulmembers of the community of nations,and the elective and responsible government became subject to the observation and criticismswhich wait upon a great existing fact.[115]孟譯本：然而，當一個幅員廣闊的民主共和國最終雄居地表，并且被視為世界民族之林最強大的成員之一時，民選的責任政府作為一個重大的既存事實，就成為觀察和批評的對象。[116]嚴譯：乃浸假民主之治制立矣，于是論治之士，乃得取其制，徐察而微譏之。何則？于此之時，固有事實可論也。[117]

密爾所謂的 “幅員廣闊的民主共和國”是指美國，而嚴復的譯文省略了 “a democratic republic came to…one of the most powerfulmembers of the community of nations”所論述的內容，僅僅指出民主治制建立后能被觀察和批評，忽視了密爾立論的事實基礎。

2.Their powerwas but the nation’s own power,concentrated and in a form convenient for exercise.[118]顧譯本：他們的權力就是全體國民自己的權力，只是以一種便于運用的形式集中了起來，……[119]嚴譯：彼之權力威福，國人之權力威福也，而所以集于其躬者，以行政勢便耳，是謂自治之民。惟自治之民，乃真自繇也。[120]

嚴譯中 “惟自治之民，乃真自繇也”一句為原文所無，添加的這句流露出嚴復自身的政體取向。在他看來，人民能夠選出并監(jiān)督君主，便能實現(xiàn)自治，也能享受真正的自由。這層意思自然不是密爾的原義，但此處僅為一個特例，嚴復并沒有在譯文中過多增添諸如此類的內容。

3.Finally,if by his vices or follies a person does no direct harm to others,he is nevertheless（itmay be said）injurious by his example,and ought to be compelled to control himself for the sake of those whom the sight or knowledge of his conduct might corrupt ormislead.[121]孟譯本：最后，還有人會說，縱使他的罪惡或愚蠢沒有直接傷害到別人，他的榜樣力量仍然是有害的；為使某些人不至因看到或知道其所作所為就有可能墮落或誤入歧途，我們也應當強迫他控制自己。[122]嚴譯：是故國多暴棄放蕩之民，其勢未嘗不貧弱。謂彼之愚不肖，于人無直接之傷害固也。而無形之習染，誰能計之？國家之于民行，實不得已而用其干涉。何則？所以防風氣之成，而其效將終于害國也。[123]

原文討論的是微觀層面的問題，即一個人滿身惡習或是品德敗壞并不會對他人造成直接的危害，但會樹立一種反面的榜樣，進而使他人 “墮落或者誤入歧途”。嚴復則將其提高到一個宏觀的層面，指出這種惡行將敗壞風氣，而“終于害國”。嚴譯雖然沒有完全背離原著，卻明顯體現(xiàn)出嚴復最關心的還是國家政治，是國家當下的處境，這是他看待各種事物以及理解各種西方理論的根本出發(fā)點。

4.Armed not only with all the powers of education,but with the ascendency which the authority of a received opinion always exercises over themindswho are least fitted to judge for themselves…[124]孟譯本：既然社會不但壟斷著一切教育的權力，而且擁有公認意見的權威帶來的支配優(yōu)勢，總是左右著那些最不配自我決斷的頭腦；[125]嚴譯：國中學校林立，師資云屯。先正之格言，前王之法典，此真中材以下之民，不能自用其別識者之所倚恃，而于其心最有率導之權力者也。 [126]

嚴復將 “不能自用其別識者之所倚恃”之人稱為 “中材以下之民”，即中等才能以下的人，這是原文沒有的定性判斷，一定程度上反映了中國禮制中的等級劃分，《孟子·盡心上》即有 “中人以下，不可以語上也”之句；同時，也暗示了嚴復思想的一大傾向：先開民智，再立自由民主。嚴復認為，西學 “以自由為體，民主為用”，自由是西方文化精神之本，也是他最向往的。而民智不開，再徹底的政治改革也無法成功，反而會帶來動亂。他在1897年的 《中俄交誼論》中強調：“夫君權之輕重，與民智之淺深為比例。論者動言中國宜減君權、興議院，嗟呼！以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民并主之美治，是大亂之道也?！盵127]此后與友人的書信往來，他也反復提及 “開民智”的重要性。

此外，嚴復將第三章的篇名 “Of Individuality as One of the Elements ofWell-Being”譯為 “釋行己自繇明特操為民

德之本”。 “well-being”是一種抽象概念，指人的美好狀態(tài)，嚴復將其具象化為 “民德”，即人們的道德，與原義不完全一致，反映其自身的認知與關懷。

（四）

《論自由》第6至7頁有and the sentiments thus generated react in turn upon themoral feelings of themembers of the ascendant class,in their relations among themselves....and sympathies and antipathieswhich had little or nothing to dowith the interests of society havemade themselves felt in the establishment ofmoralitieswith quite as great force.[128]這一整段內容嚴復都省略未譯。其中密爾主要論述了兩層意思：一方面，道德情操大多是上層階級利益和優(yōu)越感的產物，并會隨著階級地位的更替而改變；另一方面，人類對他們現(xiàn)世主人或所奉神祗的好惡有一種屈從性，從中產生的同情或反感對道德情操的確立有重大作用。嚴復將這一段截去不譯并非偶然。戊戌維新失敗后，嚴復等人因與 《國聞報》的關系而 “屢被參劾”，[129]處境危險；庚子拳變，學堂盡毀，嚴復避地滬上，之后回京，言論環(huán)境較不自由。此段內容涉及上層階級利益的問題，稍顯敏感。為避免 “過觸時諱”，刪去不譯，也在情理之中。另一種可能則是后半段內容談到的神祗問題不適用于中國。據(jù)嚴復的觀察，中國官方倡導儒家學說，即所謂 “孔教”，而普通民眾卻大多信仰佛教。嚴復認為，“孔教之高處，在于不設鬼神，不談格致，專明人事，平實易行”，[130]因此對 “鬼神”一事不愿多談，索性將此段刪去不譯。

由于 “中西各有體用”，雖然嚴復試圖在翻譯方面溝通中西，既力求立足于中國傳統(tǒng)文化資源以便流通，同時又能準確傳達西書的本意，可是許多西方的概念并不能在中文中找到精確對應，在具體翻譯過程中常常出現(xiàn)顧此失彼的情形。加上文字、時局及個人關懷的作用，譯文與原文難免存在些微偏差。

四、結語

嚴復1899年著手翻譯約翰·密爾的 《論自由》，經歷了諸多波折，最終于1903年出版 《群己權界論》。他力求調整 《天演論》翻譯時一些隨意增減內容文字的偏蔽，更加著重于 “信”，基本遵循照實直譯的原則，緊跟密爾的行文思路進行翻譯，并且沒有添加任何案語，大體做到了符合原著。同時，為了使譯著被中文世界所接受和理解，他選擇使用雅潔的文辭，遵照中文的表達習慣，從中國傳統(tǒng)文化資源中尋覓西文語匯的精準對應，力圖完全實現(xiàn) “信達雅”的理想境界?？墒前凑諊缽妥约旱挠^念，中西各有體用，無法強同，所謂 “分之則并立，合之則兩亡”，在翻譯的歷史上也不乏其例。或如前賢所論，跨文化傳通本來就是充滿誤會，要想兼顧各面，在逼真和如畫之間就會左右為難，進退失據(jù)。嚴譯西書，翻譯之際已相當糾結，時有輕重取舍的抉擇，無法面面俱到，時過境遷，更加難逃非驢非馬的困境。

[1]王蘧常：《民國嚴幾道先生復年譜》，臺北：臺灣商務印書館，1981年，第14頁。

[2][3][12][14]王栻主編：《嚴復集》第5冊，北京：中華書局，1986年，第1560、1570、1560、1562頁。

[4][6][8]賀麟：《嚴復的翻譯》，《論嚴復與嚴譯名著》，北京：商務印書館，1982年，第33、33、34頁。

[5]轉引自 《翻譯研究論文集》，北京：外語教學與研究出版社，1984年，第60頁。

[7]王栻：《嚴復與嚴譯名著》，《論嚴復與嚴譯名著》，商務印書館編，1982年；本杰明·史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》，南京：江蘇人民出版社，1996年；黃克武：《自由的所以然——嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海：上海書店出版社，2000年；俞政：《嚴復著譯研究》，蘇州：蘇州大學出版社，2003年；王憲明：《語言、翻譯與政治：嚴復譯 〈社會通詮〉研究》，北京：北京大學出版社，2005年。

[9][15]俞政：《嚴復著譯研究》，第211、208，21-63頁。

[10][13][63][84][85][86][102]王栻主編：《嚴復集》第3冊，第780、520-521、519、516-517、518、559、518頁。

[11][105][130]王栻主編：《嚴復集》第1冊，第91、3、85頁。

[16][19][22][25][28][31][34][37][40][43][46][49][52][60][64][69][72][75][109][112][115][118][121][124][128]John StuartMill, On Liberty,Edited by Elizabeth Rapaport,Hackett Publishing Company,1978,p.1,1,2,3,3,7,8,9,11,9,10,10-11,8-9,2, 4-5,11,12,13,73-74,73,3,3,78,80,6-7.

[17][20][23][26][29][35][38][41][53][73][76][119]密爾：《論自由》，顧肅譯，南京：譯林出版社，2010年，第3、3、4、5、5、10、11、13、11、14、16、5頁。

[18][21][24][27][30][33][36][39][42][45][48][51][54][55][62][66][71][74][77][111][114][117][120][123][126]嚴復：《群己權界論》，北京：商務印書館，1981年，第3、3、4、5、5、8、10、10、13、10-11、12、12、10、ix、4、6、12、14、15、82、82、5、5、86、89頁。

[32][44][47][50][65][70][110][113][116][122][125]密爾：《論自由》，孟凡禮譯，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第8、10、11、12、5、12、90、90、4、95、98頁。

[56]蔡元培：《五十年來中國之哲學》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，北京：中華書局，1984年，第353頁。

[57][59]歐陽哲生：《嚴復評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2010年，第75、90頁。

[58]歐陽哲生：《嚴復評傳》，第89頁；本杰明·史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》，第119頁。

[61]結合：約翰·密爾：《論自由》，孟譯本 （第2頁）、顧譯本 （第4頁）。

[67]陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第91頁。

[68]《牛津高階英漢雙解詞典》第7版，北京：商務印書館，第1040頁。

[78]J.S.Mill,On Liberty,p.11；嚴復：《群己權界論》，第13頁。

[79]曾紀澤：《出使英法俄國日記》，長沙：岳麓書社，1985年，第186頁。

[80]鄭孝胥：《鄭孝胥日記》第1冊，勞祖德整理，中國歷史博物館編，北京：中華書局，1993年，第60頁。

[81]轉引自鄔國義：《吳汝綸與嚴譯 〈天演論〉》，《江淮論壇》1992年第3期。

[82]《吳汝綸全集》第3冊，合肥：黃山書社，2002年，第235頁。

[83]孫應祥：《嚴復年譜》，福州：福建人民出版社，2003年，第174頁。

[87]荀悅：《申鑒》卷5，龔祖培校點，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第22頁。

[88]陳壽：《朱桓傳》，《三國志》卷56，百衲本景宋紹熙刊本。

[89][91]袁宏：《后漢紀》卷24、5，四部叢刊景明嘉靖刻本。

[90]應劭：《江夏太守河內趙仲讓》，《風俗通義·過譽第四》，明萬歷兩京遺編本。

[92][94]白居易：《白氏長慶集》卷第7、第6，四部叢刊景日本翻宋大字本。

[93]韓愈：《南溪始泛三首》，《昌黎先生文集》卷第8，宋蜀本。

[95][日]高楠順次郎等輯：《大般涅槃經》卷第10，大正新修大藏經本。

[96][日]高楠順次郎等輯：《壇經·頓漸》第8，大正新修大藏經本。

[97]桑兵：《中國思想學術史上的道統(tǒng)與派分》，《中國社會科學》2006年第3期。

[98]朱熹：《朱子讀書法》卷4，清文淵閣四庫全書本。

[99][101][103]嚴復：《群己權界論》，“譯凡例”，第viii-ix、vii-viii、vii頁。

[100]陳靜：《自由的含義——中文背景下的古今差別》，《哲學研究》2012年第11期。

[104]轉引自皮后鋒：《嚴復評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，第496頁。

[106]J.S.Mill,On Liberty,p.5,8,78；嚴復：《群己權界論》，第7、9、86頁。

[107]李劍鳴：《隔岸觀景》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第46頁。

[108]J.S.Mill,On Liberty,p.3,5；嚴復：《群己權界論》，第5、7頁。

[127]嚴復：《中俄交誼論》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第475頁。

[129]郭廷以編著：《近代中國史事日志》下，第1034頁，轉引自孫應祥：《嚴復年譜》，第132頁。

責任編輯：楊向艷

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1000-7326（2015）03-0119-10

葉雨薇，中山大學歷史系博士生 （廣東 廣州，510275）。