孔子善人政治的多維考量

谷向偉

(廣東金融學(xué)院 財(cái)經(jīng)傳媒系，廣東 廣州 510521)

孔子善人政治的多維考量

谷向偉

(廣東金融學(xué)院 財(cái)經(jīng)傳媒系，廣東 廣州 510521)

《論語》中的“善人”，并非后世所謂的“善良的人”，而有其特定的內(nèi)涵，即集德位能于一身，所指僅宋國開國之君微子一人；善人的富貴觀，概言之，取之于天子，用之于民；孔子心目中的理想政治，往大而言是圣人政治，往小里說是善人政治、君子政治，它們的共同特點(diǎn)在于德位一體，它們和政治實(shí)踐中的有德無位和有位無德現(xiàn)象構(gòu)成了矛盾；也正是春秋時(shí)期殘酷的政治現(xiàn)實(shí)，宣示了孔子善人政治理想的破滅。今天，學(xué)習(xí)借鑒善人政治，一要堅(jiān)持德位一體，二要實(shí)現(xiàn)富貴分離，堅(jiān)守政治與商業(yè)的獨(dú)立性。

論語；善人政治；德位一體；富貴觀

“學(xué)而優(yōu)則仕”不是出自孔子之口，而是他的學(xué)生子夏的言論，但卻成了后世積極入仕的眾多儒生的座右銘。直至今日，公務(wù)員考試在中國依然熱度不減，并有愈演愈烈之勢(shì)。然而在眾聲喧嘩之中，難免出現(xiàn)偏頗，“仕而優(yōu)則學(xué)”知曉度不如前者就表明了后來人對(duì)子夏觀點(diǎn)的斷章取義、以偏概全。

孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派對(duì)國家和社會(huì)的貢獻(xiàn)，概言之為“君子政治”。這關(guān)涉兩個(gè)層面的問題：底層是個(gè)體的自我修養(yǎng)，就是通常所說的“修身齊家”，上層是為政者的國家治理，即“治國平天下”。《論語》關(guān)于為政的思想言論非常豐富：既有對(duì)于積極行為的肯定，如“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(公冶長5.16)①，也有對(duì)于僭越違禮的批評(píng)，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(八佾3.1)；既有對(duì)堯舜禹等圣王政治的歌頌和向往，如“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”，也有對(duì)微觀行政人事的介紹和評(píng)論，如“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也”(公冶長5.8)。

然而在孔子的為政思想中，有一種現(xiàn)象卻未引起學(xué)界的足夠重視，關(guān)于它的研究者和研究成果也乏善可陳，這就是“善人政治”?！吧迫恕保c圣人、仁人、有恒者、君子等都是孔子政治理想的實(shí)踐者，對(duì)這一概念及其相關(guān)問題的深入剖析，將有助于我們了解認(rèn)識(shí)孔子的政治理想、富貴之道、德位思想。

一、何為善人

根據(jù)李零的《喪家狗》，《論語》中的一等人是圣人，僅指堯、舜兩人；仁人包括6個(gè)，分別是微子、箕子、比干、伯夷、叔齊、管仲；孔子自己不敢當(dāng)圣與仁，但是做到了有恒。李零還說，善人和仁人差不多[1]。那么，二者異同是什么呢？

孔子說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！薄吧迫耍岵坏枚娭?；得見有恒者，斯可矣?！盵2](述而7.26)君子和有恒者，是孔子可以見到的人；圣人和善人都是他見不到的人。換句話說，圣人和善人已經(jīng)是空前絕后了。善人到底是什么人，有哪些特征呢？

《論語》中一共有五處提到“善人”，除了上例，還有以下例子。

子張問善人之道。子曰：“不踐跡，亦不入于室。”(先進(jìn)11.20)

子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！\哉是言也!”(子路13.11)

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”(子路13.29)

周有大賚，善人是富。(堯曰20.1)

解讀善人的內(nèi)涵，“周有大賚，善人是富”是關(guān)鍵。善人多是被周武王分封的人，且不是一般的人，而是仁人，《堯曰》這一章接下來的兩句“雖有周親，不如仁人”正是佐證。善人是仁人，但仁人卻不一定能當(dāng)上善人，仁人只是善人的一個(gè)必要條件。仁人轉(zhuǎn)變?yōu)樯迫说年P(guān)鍵在于得到周朝的分封。

前面提到的6個(gè)仁人當(dāng)中，誰是善人呢？只有微子。管仲是春秋時(shí)人，伯夷、叔齊不與周合作餓死在了首陽山。比干被殺，箕子去了朝鮮半島北部，只有微子被周公封到了宋國。這件事情發(fā)生在周公旦平定其弟管叔、蔡叔與紂王之子武庚的叛亂之后，實(shí)踐再次證明“雖有周親，不如仁人”的正確性。微子在殷紂王時(shí)期即是仁人，西周初年又有了諸侯身份，成了善人。他是《論語》中唯一一個(gè)既是仁人又是善人的人。

可見，仁人品德、諸侯身份是形成善人的兩個(gè)必要條件。

按照孔子的觀點(diǎn)，當(dāng)了諸侯以后，善人還要有其他的優(yōu)秀政治才能。比如教民七年，可以讓他們參加戰(zhàn)爭(zhēng)。又如治理國家百年，可以使殘暴的人轉(zhuǎn)變?yōu)樯?，進(jìn)而廢除刑殺。從教民和為邦可以得出，善人的政治才能卓越非凡。因此，能也是善人的必備素質(zhì)。

綜上所述，有德、有能、有權(quán)、有財(cái)之人才是善人。有德、有能通過主觀努力可以獲得，而有權(quán)、有財(cái)卻有賴于類似武王、周公這樣的明主的封賞。前者通過努力可以實(shí)現(xiàn)，后者則可遇不可求。

二、善人的富貴觀

富與貴，也就是錢和權(quán)的問題，歷久彌新，它們既關(guān)乎個(gè)人的發(fā)展與奮斗，也關(guān)乎國家的興廢和存亡。如何實(shí)現(xiàn)富與貴，《論語》借助于善人這一歷史概念給出了一條正確的實(shí)現(xiàn)路徑。

孔子愛財(cái)，并且不惜以做低級(jí)的“執(zhí)鞭之士”(述而7.12)來獲得。但“富與貴是人之所欲也；不以其道得之，不處也”(里仁4.5)，這是孔子提出的正確的富貴觀。愛財(cái)、愛權(quán)，這是人之常情、常理，無可厚非；愛財(cái)和愛權(quán)不是問題，問題的關(guān)鍵在于能否“取之有道”。

那么，富貴對(duì)善人的意義是什么呢？《論語》沒有直接的答案。但從圣王的角度來說，就是“有天下也而不與焉”，然后“博施于民而能濟(jì)眾”。在孔子的政治哲學(xué)中，“安百姓”才是擁有富貴的真正目的。善人雖沒達(dá)到圣人的境界，然而富貴觀念應(yīng)當(dāng)與圣人相同。善人作為仁者，應(yīng)當(dāng)“可以久處約”，“可以長處樂”，前者是“窮”時(shí)的狀態(tài)，后者是“達(dá)”時(shí)的境界。對(duì)于圣王和善人，富貴并不是用于個(gè)人享樂的，而是實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)和理想的工具?？鬃釉鴮?duì)禹的這種做法大加褒獎(jiǎng)，認(rèn)為無可挑剔，因?yàn)橛碜龅搅恕胺骑嬍扯滦⒑豕砩?，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝恤”(泰伯8.21)。作為一個(gè)君王，他對(duì)飲食、衣服、宮室的要求簡(jiǎn)單、簡(jiǎn)樸、低矮，而對(duì)于鬼神、祭祀、水利卻盡心、盡力、盡責(zé)。由此可見，也只有圣王、善人才能夠正確使用自己手中的權(quán)力和財(cái)富。

善人的富貴觀，概言之，就是以德取之于天子，然后用之于民。

當(dāng)前，社會(huì)上流行一種“富貴險(xiǎn)中求”的觀點(diǎn)，筆者以為不可取，求得后也難免險(xiǎn)中丟。其實(shí)，求得也好，丟失也罷，如果富貴僅僅用來滿足一己之私欲，那么它們對(duì)社會(huì)和百姓而言便沒有什么價(jià)值和意義，甚至更多的是危害。這種扭曲的價(jià)值觀，為孔子所不齒。比如臧文仲為自己所養(yǎng)的大龜建造雕梁畫棟的居室，孔子批評(píng)道：“何如其知也?”(衛(wèi)靈公5.18)孔子認(rèn)為一個(gè)人能做到“富而無驕”已經(jīng)不錯(cuò)，但不如“富而好禮”(學(xué)而1.15)。因?yàn)椤盁o驕”著眼于個(gè)人的品德修養(yǎng)，而“好禮”則強(qiáng)調(diào)富人與他人之間的良性關(guān)系，后者比前者更為積極，更為有益。

顯然，把富貴作為人生的追求目標(biāo)，并由此產(chǎn)生不當(dāng)?shù)钠沸校疾槐豢鬃诱J(rèn)可?！鞍顭o道，富且貴焉，恥也”，“修己以安百姓”。在他眼里，富貴是驗(yàn)證一個(gè)人是否有德有道的試金石，更是實(shí)現(xiàn)仁政、惠澤百姓的手段。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，他才念念不忘周朝初年出現(xiàn)的善人政治。

三、善人政治乃德位一體

孔子的理想政治包括圣人政治、善人政治、君子政治，三者的共性在于德位一體。果能如此，那么圣人、善人、君子運(yùn)用道德來治理國政，就好像北極星安居其所而其他眾星井然有序地環(huán)繞著它(為政2.1)。這種治國之德，除了“讓”，還有“寬”。對(duì)于執(zhí)政者來說，“寬”是極為重要的為官之德?？鬃訌?qiáng)調(diào)，能行“恭寬信敏惠”五者于天下為仁(陽貨17.6)，并進(jìn)一步解釋“寬”的作用是“得眾”?！暗帽姟碑?dāng)有兩層含義，一是得到大眾的擁護(hù)，二是得到仁人的支持。可以說，后者正是前者的基礎(chǔ)和途徑，因?yàn)榻柚嗜说闹卫?，統(tǒng)治者才更容易贏得大眾。毫無疑問，以善人治理諸侯國是周天子德政的卓有成效的政治實(shí)踐，并在這一實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)了德位一體。

實(shí)現(xiàn)不了德位一體，就是有德無位和有位無德。對(duì)于前者，孔子既強(qiáng)調(diào)修德的重要性，也忠告努力修德修己之人，“不患無位，患所以立”(里仁4.14)。這里立的對(duì)象，有人解釋為禮儀修養(yǎng)，有人解釋為任職的本領(lǐng)。我們認(rèn)為解釋成為政的仁德也沒問題。有德無位的解決方案只能是“要求有德無位者全力修德，謹(jǐn)守性命，安于時(shí)命，養(yǎng)成恒常如一的圓滿德行，從而能在得位而治時(shí)‘利天下而弗利’”[3]51。

對(duì)于比較常見的有位無德的現(xiàn)象，孔子在多種場(chǎng)合進(jìn)行了批判。他把當(dāng)時(shí)的眾多當(dāng)權(quán)者譏諷為“斗筲之人”(子路13.20)?！岸敷狻倍际钱?dāng)時(shí)的容器，這里用來比喻官員的氣量狹小。氣量大小屬于官德之中的“寬”德，能否容人、能否舉賢直接決定了官員的氣量大小和寬德與否。衛(wèi)國的公叔文子和自己的家臣大夫僎一起升到公室做官(憲問14.18)，孔子加以褒揚(yáng)；而魯國的臧文仲身居要職卻不推舉有賢德的柳下惠，孔子斥責(zé)他竊據(jù)官位(衛(wèi)靈公15.14)。對(duì)于有位無德，學(xué)者同樣給出了解決辦法，即“要求有位者透悟性命之正，從而能主動(dòng)尚德授賢、退而養(yǎng)生，這既能使賢者居位而利天下，又能退而養(yǎng)生以自利”[3]51?？上У氖恰叭馐痴弑伞保粵]有透悟性命的能力，因此，“尚德授賢、退而養(yǎng)生”也只能是無位者的一廂情愿罷了。

西周初年，短暫地實(shí)現(xiàn)了德位一體的善人政治，彰顯了政治中的仁善力量。以后，從某種意義上說，是否實(shí)現(xiàn)德位一體成了衡量王朝興衰的標(biāo)尺。從歷代王朝的政治輪回中不難發(fā)現(xiàn)，王朝建立初期，較多地踐行了德位一體觀念，于是乎政治清明、國運(yùn)昌盛，而到了中后期，隨著德位分離的加速，統(tǒng)治危機(jī)也會(huì)日益加劇。

四、孔子善人仕途理想的破滅及啟示

眾所周知，春秋時(shí)期尚無舉孝廉制度，更無科舉取士。那么，君子如果想“學(xué)而優(yōu)則仕”，用什么途徑實(shí)現(xiàn)？或者說，孔子如何實(shí)現(xiàn)“學(xué)而優(yōu)則仕”？

孔子崇尚讓，不喜歡爭(zhēng)。他自己就說，“君子矜而不爭(zhēng)”“君子無所爭(zhēng)”。除了“當(dāng)仁不讓于師”(衛(wèi)靈公15.36)，他舉的君子爭(zhēng)的唯一例子就是射禮，即便有競(jìng)爭(zhēng)，也是“揖讓而升下而飲”(八佾3.7)，整個(gè)比賽過程，登堂、下堂、喝酒都伴隨著謙讓。

在孔子看來，“讓”不僅僅是一種個(gè)體美德，更是一種治國方略。泰伯三以天下讓，被孔子贊揚(yáng)為無出其右的至德；伯夷、叔齊互相讓國，他認(rèn)為二人“求仁得仁”，許他們?yōu)橘t人；而對(duì)于大談治國之道且“其言不讓”的子路，他報(bào)以哂笑。孔子理想的治國之道就是“為政以德”、治國以禮，無論是“德”還是“禮”，都包含了“讓”的思想。

《論語》中的“讓”，是一種禮，也是一種德，還是一種“求仕”之道。有例為證：當(dāng)子禽問子貢孔子是如何做到在他國聽取政事的，子貢說是靠“溫良恭儉讓以得之”，并且推測(cè)這是孔子和別人不同的獲取方法(學(xué)而1.10)。因此，從某種意義上說，“讓”是孔子入仕之道。說直白些就是，君子實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，不是靠自己去強(qiáng)爭(zhēng)，而是以自己的德和能贏得執(zhí)政者的信任，然后對(duì)自己委以重任。

由此不難推斷孔子對(duì)周初分封善人現(xiàn)象的神往。上一部分已經(jīng)論述了那個(gè)時(shí)期的善人是有德、有能、有權(quán)、有財(cái)之人，簡(jiǎn)言之，就是融德位于一身。而這一切的實(shí)現(xiàn)都得益于周初武王及隨后的周公的“大賚”，其貫徹的恰恰就是重用仁人、君子的思想。

然而，到了孔子所處的春秋末期，周王室衰微，各國諸侯迭起稱霸，已經(jīng)再無善人執(zhí)政的機(jī)會(huì)，由此孔子才發(fā)出了不能見到善人的感慨。細(xì)究起來，與其說是孔子不能見到善人，倒不如說是斷了以他為代表的君子群體實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的路徑?？鬃釉f：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！?子路13.10)但他自己一生的求仕實(shí)踐卻表明，他雖然躬行君子之道，但只是短期做官，且受人掣肘，沒能完全施展才能以實(shí)現(xiàn)自己的理想。

善人仕途理想的幻滅，對(duì)孔子個(gè)人及當(dāng)時(shí)的百姓、社會(huì)而言，都是極大的悲哀。這也引發(fā)了我們思考善人政治對(duì)于今天的國家治理的借鑒意義。

如前所述，善人是仁人與諸侯的合二而一。善人政治，首先是一種科學(xué)的用人觀，即堅(jiān)持任人唯賢、任人唯仁。原因有二：一是“至親不如仁人”，二是“舉直錯(cuò)諸枉，則民服”(為政2.19)。因此在人事任免、人才選拔上，很有必要學(xué)習(xí)善人政治的做法。

對(duì)個(gè)人而言，學(xué)習(xí)善人政治，就是要樹立正確的富貴觀，這對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)干部尤其重要。腐敗，說到底都是權(quán)錢交易的問題。但凡貪腐干部或行賄者，都喪失了正確的財(cái)富觀念，用富貴滿足個(gè)人私欲，迷失了方向，喪失了本分。

2013年，習(xí)近平主席在同出席十二屆全國人大一次會(huì)議的江蘇代表一起審議政府工作報(bào)告時(shí)指出，“官”“商”交往要有道，要相敬如賓，而不要勾肩搭背、不分彼此，要?jiǎng)澇龉椒置鞯慕缦?。為此，我們有必要打破善人政治所描繪的富貴一體幻想，實(shí)現(xiàn)富貴觀念的分離。換句話說，消除既富且貴和既貴且富的錯(cuò)誤觀念勢(shì)在必行。在思想觀念和社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中，要實(shí)現(xiàn)富貴分離，即官為官，商為商，政治家當(dāng)以政治為業(yè)，商人當(dāng)以商業(yè)為業(yè)。

注釋：

①本文所引用例句均采自楊伯峻《論語譯注》，例句后小括號(hào)內(nèi)依次是篇名、第幾篇和第幾章，篇章之間用“.”隔開，不再注明頁碼。

[1]李零.喪家狗:我讀《論語》[M].太原：山西人民出版社，2007:343-347.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980:72.

[3]夏世華.德、位張力與先秦儒家的性命之學(xué)：對(duì)楚簡(jiǎn)《唐虞之道》第14至29號(hào)簡(jiǎn)的思想解讀[J].求是學(xué)刊,2012(2).

【責(zé)任編輯 郭慶林】

2015-03-12

廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃2012年度課題(GD12YZX01)

谷向偉(1975—)，男，河南林州人，副教授，博士，研究方向：漢語語法、儒家思想文化。

I206.9

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2095-7726(2015)07-0044-03