酈偉++何蔚榮

一、引言

對幸福生活的追求是推動人類文明進步最持久的力量。[1]

——習(xí)近平

幸福作為人類社會古老而恒久的話題，自古以來都是倫理學(xué)關(guān)注的焦點。倫理學(xué)對幸福問題的追問，為我們研究城市公共空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)開啟了一扇大門。1786年，英國倫理學(xué)家杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）提出了“最大多數(shù)人的最大幸福”的觀點，成為功利主義（Utilitarianism）倫理觀的經(jīng)典表述。事實上，功利主義倫理觀源自古希臘的“幸福（Eudaimonia）”概念——即全體城邦公民的幸福感。其主旨是追求最大多數(shù)人的最大幸福，并且，為獲得這種幸福目標而采取的行為是正當?shù)摹＿吳咧赋觯骸叭绻幸环N政府設(shè)施，其增多社會幸福的趨向大于其任何減少社會幸福的趨向，那么，這也是符合功利原則的” [2]84。隨著當代中國社會經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，“幸?！币殉蔀辄h和政府密切關(guān)注、市民頻繁提及的熱點話題。2013年3月17日，習(xí)近平總書記在全國人大第十二屆一次會議上的講話中指出：“中國夢歸根到底是人民的夢，必須緊緊依靠人民來實現(xiàn)，必須不斷為人民造福?！笨梢哉f，中國夢歸根到底是中國人民追求幸福的夢。2014年6月3日，習(xí)近平總書記在2014年國際工程科技大會上作了“讓工程科技造福人類、創(chuàng)造未來”的主旨演講，指出“對幸福生活的追求是推動人類文明進步最持久的力量”，而享有“更舒適的居住條件、更優(yōu)美的生產(chǎn)生活環(huán)境”是中國人民和世界人民的共同夢想。近年來，越來越多的專家學(xué)者開始關(guān)注并致力于提升居民幸福指數(shù)的研究與思考，探尋影響市民幸福感的關(guān)鍵因素，并取得了為數(shù)眾多的研究成果。但是，對于“幸福”的研究存在著一個重大的盲區(qū)，即忽視了城市公共空間這一影響幸福感的關(guān)鍵因素。城市公共空間與市民的幸福密切相關(guān)，從歷史唯物主義的視角來看，現(xiàn)實社會生活存在于歷史的空間之中，城市公共空間屬于當前的存在，是可創(chuàng)造和改變的現(xiàn)實，一個城市可以通過對城市公共空間建構(gòu)和塑造來增進市民對幸福的感受與體驗。因而研究城市公共空間的倫理維度——特別是如何通過城市公共空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)最大可能地創(chuàng)造幸福、消弭不幸——是一項具有啟示性與開拓性的重要課題。

二、幸福生活與烏托邦

像倫敦這樣的城市，就是逛上幾個鐘頭也看不到它的盡頭，而且也遇不到表明快接近開闊的田野的些許征象，——這樣的城市是一個非常特別的東西?！@一切是這樣雄偉，這樣壯麗，簡直令人陶醉，使人還在踏上英國的土地以前就不能不對英國的偉大感到驚奇。

在這種街頭的擁擠中己經(jīng)包含著某種丑惡的違反人性的東西。難道這些群集在街頭的、代表著各個階級和各個等級的成千上萬的人，不都是具有同樣的屬性和能力、同樣渴求幸福的人嗎？難道他們不應(yīng)當通過同樣的方法和途徑去尋求自己的幸福嗎？[3]303-304

——弗·恩格斯

1845年恩格斯在《英國工人階級狀況》中，深刻地揭示了像倫敦這樣的資本主義大城市，在創(chuàng)造現(xiàn)代城市文明的同時殘酷剝奪成千上萬的市民對幸福生活的渴望與追求的悲慘狀況。事實上，自從1516年，被稱作“空想社會主義的鼻祖和空想社會主義的最偉大的代表人物之一”[4]149的托馬斯·莫爾在《烏托邦》一書中根據(jù)古希臘語造出Utopia（烏托邦）一詞以來，對城市幸福生活的渴望一直存在于烏托邦中。烏托邦作為批評現(xiàn)實與構(gòu)想未來的一種原動力，以最具實踐性的方式構(gòu)建人類幸福生活空間的想象性未來。莫爾認為在烏托邦中“舒適的亦即快樂的生活”是“我們?nèi)啃袨榈哪繕恕盵5]74，而只有“徹底廢除私有制”，人類才可能獲得普遍的幸福，因為“私有制存在一天，人類中絕大的一部分也是最優(yōu)秀的一部分將始終背上沉重而甩不掉的貧困災(zāi)難擔子。”[5]44莫爾在“關(guān)于城市，特別是亞馬烏羅提城”一節(jié)中詳細描繪了烏托邦的城市空間及其結(jié)構(gòu)，并特別描述了烏托邦城市的公共空間——花園，指出烏托邦人酷愛自己的花園并從中得到享樂。[5]53

莫爾的烏托邦思想受到了馬克思的高度關(guān)注，在《資本論》第1卷中兩次引用《烏托邦》中的內(nèi)容，以此對資產(chǎn)階級“羊吃人”般的“原始積累”進行深刻的揭露與批判。[6]827、845美國新馬克思主義地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維在《希望的空間》一書中對莫爾及培根和康帕內(nèi)拉的烏托邦方案進行了剖析，認為所有這些烏托邦只能被描述為“空間形態(tài)的烏托邦”（Utopias of spatial form），因為在這種“空間形態(tài)的烏托邦”中，社會的穩(wěn)定性是通過不變的空間形式來保證的，而真正的歷史——社會過程的時間性、社會變革的辯證法——被排除了。[7]160

馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中猛烈地抨擊了“企圖削弱階級斗爭，調(diào)和對立”的不同版本的“空間形態(tài)烏托邦”方案。[8]64在馬克思和恩格斯看來，各種版本的空間形態(tài)烏托邦——無論是歐文的共產(chǎn)主義模范社會、傅里葉的社會宮還是貝卡的共產(chǎn)主義烏托邦幻想國——都不可能成為通向幸福生活的真正途徑，因為圣西門、傅立葉、歐文等空想社會主義烏托邦的“發(fā)明家”們既“看不到無產(chǎn)階級方面的任何歷史主動性，看不到它所特有的任何政治運動”，又“不可能看到無產(chǎn)階級解放的物質(zhì)條件”。[8]62 空間形態(tài)的烏托邦把城市空間當作實施社會計劃的被動容器與物質(zhì)載體，忽視了社會實踐過程中城市空間生產(chǎn)與再生產(chǎn)的歷史能動性。盡管如此，亨利·列菲伏爾仍然將烏托邦視為全球性空間生產(chǎn)的破曉曙光，認為“作為日常生活轉(zhuǎn)型的社會基礎(chǔ)，全球性空間的創(chuàng)造（或生產(chǎn)）展現(xiàn)了無限的可能性——曙光正在地平線上破曉而出。傅里葉和馬克思、恩格斯瞥見了偉大烏托邦的黎明之光所展現(xiàn)出的真正可能性，他們的夢想和想象刺激了對烏托邦概念的理論思考。[9]422-423

“城市公共空間的生產(chǎn)”的概念從列菲伏爾“空間的生產(chǎn)”的概念中拓展出來，從較為抽象的概念引向了具象的城市建筑空間。列菲伏爾認為“建筑學(xué)的空間”及“城市規(guī)劃的空間”[10]37與“空間的生產(chǎn)”之間具有一種雙向的啟發(fā)性意義：1920—1930年代德國的包豪斯和蘇聯(lián)的建筑學(xué)派以及勒·柯布西耶、弗蘭克·萊特、沃爾特·格羅皮烏斯、密斯·凡德羅等現(xiàn)代主義建筑大師都“隱約地預(yù)見了空間的生產(chǎn)”[10]120-121，而“空間的生產(chǎn)”這一術(shù)語則“意味著在建筑學(xué)與城市規(guī)劃學(xué)的反思上向前邁進了一步”[10]39。意大利馬克思主義建筑學(xué)家阿爾多·羅西在其劃時代的名著《城市建筑學(xué)》中指出，城市作為研究對象可以“被理解為建筑”，“從積極和實際的意義上看，建筑是一種創(chuàng)造，與文明的生活和社會有著不可分割的聯(lián)系。建筑在本質(zhì)上具有集合的屬性”。[11]23受列菲伏爾和羅西的啟發(fā)，本文試圖超越將“城市公共空間等同于城市開敞空間”的這種建筑學(xué)科內(nèi)約定俗成的認知，將列菲伏爾描述的“建筑學(xué)的空間”和“城市規(guī)劃的空間”以及羅西所描述的“城市建筑”理解為“城市中所有具有公共性的城市建筑與空間”，并將其統(tǒng)稱為“城市公共空間”。城市公共空間——如廣場、公園、街道、圖書館、博物館、體育館、購物中心和咖啡廳等——既是一個城市歷史文化的承載者和城市重大歷史事件的忠實見證者，又是城市居民日常生活的物質(zhì)載體和精神家園。城市公共空間以其無可替代的“公共性”，能夠?qū)⒉煌N族、階級、階層、身份、年齡、性別和傾向的人集聚在一起，為城市中社會矛盾的沖突提供了“調(diào)和”的空間，并為重塑社會關(guān)系和個人身份提供了無盡的可能。

費爾巴哈曾經(jīng)指出，“生活和幸福原來就是一個東西。一切的追求，至少一切健全的追求都是對于幸福的追求”[12]543，劉易斯·芒福德也指出，城市是“人類社會權(quán)利和歷史文化所形成的一種最大限度的匯聚體”，“它既是神圣精神世界——廟宇的所在，又是世俗物質(zhì)世界——市場的所在；它既是法庭的所在，又是研求知識的科學(xué)團體的所在”，“人類的精神思想是在城市環(huán)境中逐漸形成的，反過來，城市的形式又限定著人類的精神思想”[13]1-4。人們“之所以聚居在城市里，是為了美好的生活”[13]517。在當代中國實現(xiàn)“中國夢”的偉大歷史進程中，城市公共空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)必然要體現(xiàn)人們對幸福生活的憧憬與追求。正如羅伯特·休斯所指出的，建筑是當代烏托邦思想的發(fā)源地[14]138，當代中國深受西方現(xiàn)代主義烏托邦城市規(guī)劃理論的影響，希望通過城市建筑與空間的激烈變革來創(chuàng)造美好幸福的生活，這種立足于物質(zhì)空間生產(chǎn)之上的空間烏托邦試驗，依托政治和經(jīng)濟的權(quán)力鍥而不舍地努力實施。但是，事實證明，空間形態(tài)的烏托邦絕不是實現(xiàn)美好幸福生活的必然可靠的途徑，因為無論是“建筑學(xué)的空間”還是“城市規(guī)劃的空間”——城市空間生產(chǎn)的鋼筋混凝土永遠無法澆筑出新鮮活潑、豐富多彩的幸福生活。對幸福生活的追求不可避免地還要涉及到社會空間和文化空間的再生產(chǎn)，幸福生活與城市公共空間之間的關(guān)系遠比想象中的要復(fù)雜得多。

三、城市公共空間生產(chǎn)的理論視野

空間不是社會的反映，而是社會的表現(xiàn)。換而言之，空間不是社會的拷貝，空間就是社會。各種空間形式，至少在我們星球上的各種空間形式，都可以和所有其它客體一樣，是人類行為的產(chǎn)物?？臻g形式將會根據(jù)特定的生產(chǎn)方式和發(fā)展模式表達和維護統(tǒng)治階級的利益，空間形式將會在歷史界定的社會中表達并維護國家的權(quán)力關(guān)系。[15]4

——曼紐爾·卡斯特

當前理解城市空間生產(chǎn)的理論可以粗略地歸納為唯物主義、唯心主義和人文主義三種主要思潮。唯物主義者認為人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)及其再生產(chǎn)是城市空間生產(chǎn)的動力，唯心主義者認為偉大的城市統(tǒng)治者和思想家是城市空間生產(chǎn)的動力，人文主義者則認為人的主觀體驗及由此產(chǎn)生的社會意義是城市空間生產(chǎn)的動力。雖然三種思潮分屬于不同的哲學(xué)陣營，但他們共同關(guān)注了社會、政治和文化對于城市空間的影響。唯物主義的城市理論汲取了唯心主義和人文主義的“合理內(nèi)核”，把城市空間視為一個社會產(chǎn)品，“在這個社會產(chǎn)品中，物質(zhì)力量、精神力量與人類賦予意義的欲望是緊密結(jié)合的”。[16]213

迪特·哈森普魯格在《當代中國公共空間的發(fā)展》一文中所指出：“公共空間體現(xiàn)了社會的公正與寬容，作為共有財產(chǎn)平等的對所有人開放——無論他們是貧是富，來自何方，是主人還是過客”。城市公共空間作為政治個體的公民的空間，是匯聚城市的文化特質(zhì)、包容多樣社會生活和體現(xiàn)自由精神的場所。[17]13正因為城市公共空間所具有的社會性、政治性、文化性和公共性，城市空間成為西方思想家進行哲學(xué)思考和意識形態(tài)論戰(zhàn)的重要領(lǐng)域。列菲伏爾在《對空間政治的反思》中指出“空間是政治性的、意識形態(tài)性的，它是一種完全充斥著意識形態(tài)的表現(xiàn)” [10]46，詹明信在《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》中提出了“以空間概念為基本根據(jù)的政治文化模式”[18]509，哈維在《空間和時間的社會建構(gòu)》中將城市空間作為理解城市生活和階級斗爭新形式和新途徑的窗口，塔夫里在《走向建筑的意識形態(tài)批判》中指出城市空間與建筑可以通過“眼花繚亂的形式，化解當代城市矛盾”[19]100，福柯在《不同空間的文本與脈絡(luò)》中認為“空間是一切公共生活形式的基礎(chǔ)”，[20]哈貝馬斯則認為，空間是公共權(quán)力運作的基礎(chǔ)。[21]28當代西方思想家通過創(chuàng)造性地運用馬克思主義理論，構(gòu)建了研究城市空間的理論框架，為我們研究城市公共空間提供了豐富的理論資源，為當代中國城市空間的研究拓展了廣闊的理論視野。

1949年新中國成立后，蘇聯(lián)模式的中央集權(quán)和計劃經(jīng)濟體制本能地排斥多元性、復(fù)雜性和開放性，在相當長的時間內(nèi)制約了城市公共空間的發(fā)展。城市公共空間基本上是為政治集會服務(wù)的，與容納多種功能和社會生活的市民空間相去甚遠。而茶館、會館等富有中國特色的公共空間形式，在建國后迅速萎縮。當在20世紀50年代完成擴建，以“世界第一”的超大尺度和恢宏氣勢展現(xiàn)社會主義新中國的強大力量、塑造成為“一個反對資產(chǎn)階級腐朽意識形態(tài)的革命場所和舞臺”，并在20世紀60-70年代的“文化大革命”中“演變成為鼓動群眾、批判和教育階級敵人的場所”[17]31 的天安門廣場，在1979年以后逐漸從功能單一的“政治空間”向多元開放的“市民空間”轉(zhuǎn)變之時，遍布全國的城市公共空間成為中國社會走向以自由、平等、多元與開放為核心的現(xiàn)代市民社會的縮影與象征。在激進與保守、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、全球化與地域化、中國與西方的矛盾與爭論中，城市公共空間成為當代中國改革開放意識形態(tài)的重要表達形式和傳播媒介，并深刻地影響甚至控制著人們的世界觀和社會行為方式。

許凱等人敏銳地觀察到了1980年代以來世界城市公共空間的復(fù)興浪潮，認為在現(xiàn)代城市中重塑城市公共空間的核心地位，正是這個時代應(yīng)對諸多城市和社會問題的一劑良藥。[22]更多的學(xué)者發(fā)現(xiàn)了當代中國城市空間中存在的種種問題并提出了自己的見解。陳鋒認為當代中國興建的數(shù)量空前的公共建筑、公園、廣場、步行街市等城市公共空間，是市民社會的發(fā)育和成長的客觀要求，但由于“社會主義市場經(jīng)濟體制的不完善、政治體制改革的相對滯后、權(quán)力的資本化、商業(yè)霸權(quán)對社會文化領(lǐng)域的侵入，抑制甚至扭曲了市民社會的發(fā)育和成長”，這種“轉(zhuǎn)型時期特定的社會結(jié)構(gòu)和環(huán)境”決定了中國不可能襲用西方社會“市民社會對抗國家”的理念和模式，導(dǎo)致“公共空間建設(shè)與市民社會的發(fā)展尚未完全形成協(xié)調(diào)互動的態(tài)勢”。[23]劉士林認為，城市公共空間普遍存在的“空間布局混亂、結(jié)構(gòu)失衡、功能錯亂等問題”源于管理者“不理解市民廣場本質(zhì)上是一個精神與文化中心”。[24]高宏宇認為“社會建構(gòu)空間，空間詮釋社會”，在全球化、知識經(jīng)濟和網(wǎng)絡(luò)社會的歷史背景下，空間研究范式隨之改變。只有擺脫物質(zhì)形態(tài)規(guī)劃占主導(dǎo)地位的空間規(guī)劃模式，從更深刻的社會背景中來認識和理解城市空間問題，才能解決當前中國城市發(fā)展中存在的諸多問題。[25]秦紅嶺通過對政治文化意義上的公共空間與物質(zhì)環(huán)境意義上的公共空間的分析，指出“公共空間的設(shè)計與營建不是單純的技術(shù)問題，我們應(yīng)當把城市公共空間的設(shè)計作為以空間方式介入社會問題、倫理問題的一種積極途徑，應(yīng)當深入到市民日常生活層面，對人的生理、心理和精神等方面的各種需要予以理解、重視與關(guān)懷”。[26]劉佳燕認為一個好的公共空間應(yīng)該是多元的、民主的、親切的和有生命力的。城市公共空間應(yīng)該具有容納公共生活的兼容性、可達性、自由性、愉悅性和聯(lián)系性。[27]

雖然國內(nèi)外學(xué)者從理論層面正確地揭示了空間與社會之間的復(fù)雜關(guān)系以及當代中國城市公共空間存在的諸多問題，并敏銳地看到了城市公共空間在淡化階級矛盾、化解生存危機、推進民主正義等方面所具有的巨大潛在，但令人遺憾的是，他們沒有對城市公共空間的生產(chǎn)與幸福倫理、意識形態(tài)及烏托邦之間的復(fù)雜關(guān)系進行更為深入的探討。

四、意識形態(tài)與城市公共空間生產(chǎn)的幸福維度

從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面被抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。[28]499

——卡·馬克思

馬克思認為應(yīng)該從客體和主體兩個方面去理解“對象、現(xiàn)實、感性”，在此過程中應(yīng)該發(fā)展人的“能動性”。列菲伏爾受此啟發(fā)，主張將空間的主觀理解和客觀理解相融合，認為任何社會空間是生活空間、構(gòu)想空間和感知空間三者辯證統(tǒng)一，它們分別對應(yīng)著空間的三個層面，即“空間實踐（spatial practice）”、“空間再現(xiàn)（Representations of space）”和“再現(xiàn)的空間（Representational spaces）”?！翱臻g實踐”指社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)及其結(jié)合、組織和構(gòu)造社會空間過程，空間實踐確保了社會空間的連續(xù)性和某種程度的凝聚力，“通過對空間的破譯揭示了社會的空間實踐的過程”?！翱臻g再現(xiàn)”是“概念化的空間”，與“生產(chǎn)關(guān)系以及強化生產(chǎn)關(guān)系的制度相關(guān)，因此也與知識、符號、編碼相關(guān)”。它是“科學(xué)家、規(guī)劃師、城市問題專家、各類技術(shù)專家和社會工程師——即某種具有科學(xué)傾向的藝術(shù)家所理解的空間，他們區(qū)別什么是生活空間、什么是感知空間與構(gòu)思空間”。它們用構(gòu)思來表明社會所感知的一切，通過對空間的符號化把握來重塑空間。“這是任何社會或生產(chǎn)方式的主導(dǎo)性空間”。“再現(xiàn)的空間”則體現(xiàn)空間“復(fù)雜的象征意義”，或有或無的符號、意向、形式和象征與隱秘的或不為人知的社會生活和藝術(shù)鏈接在一起，空間的“居民”或“使用者”通過圖像和符號直接體驗“覆蓋在物理空間”之上的想象性空間。[29]33-39

列菲伏爾認為在資本主義法則驅(qū)動下的空間實踐，必然會帶來社會空間的矛盾與分裂。但是，這種矛盾與分裂可以通過“空間再現(xiàn)”和“再現(xiàn)的空間”兩個方面進行消解：一是通過理性的規(guī)劃、建構(gòu)與生產(chǎn)有意識地控制空間，二是通過對空間的感知、想象和再現(xiàn)，把社會理想注入到“覆蓋在物理空間”之上的想象性空間之中。在列菲伏爾的空間辯證法中，空間實踐表現(xiàn)為社會實踐的空間維度，建筑形式的革命與空間內(nèi)容的重塑都凝結(jié)了社會關(guān)系和生活方式的演變以及社會空間的重建，都涉及到意識形態(tài)變遷及其空間化。而意識形態(tài)作為當代紛繁復(fù)雜之精神現(xiàn)象中最為復(fù)雜的一種，在當代是個極其混亂又極其重大的話題。馬克思的意識形態(tài)理論則是當代中國意識形態(tài)爭論的源頭。[30]1-2探討意識形態(tài)與城市公共空間生產(chǎn)的互動關(guān)系，應(yīng)該在馬克思主義唯物史觀的分析框架之中正確把握其基本內(nèi)涵并在此基礎(chǔ)上進行創(chuàng)造性闡發(fā)。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯堅持唯物史觀的基本原則，認為意識形態(tài)是對現(xiàn)實的顛倒認識，必須將被顛倒的歷史重新顛倒過來，以獲得歷史的真實。因此，許多學(xué)者以此為依據(jù)，認定馬克思的意識形態(tài)概念指的是一個“虛假意識”。例如，雷蒙德·威廉斯認為，在幾乎所有的馬克思主義文化思想理論中，“意識形態(tài)”在“一定的階級所特有的信仰體系”和“一種由錯誤觀念或錯誤意識構(gòu)成的幻覺性的信仰體系，這種體系同真實的或科學(xué)的知識相對立”這兩種含義之間徘徊不定，“這種不確定性從未真正得到解決”。[31]73馬克思、恩格把意識形態(tài)的運行比作照相機的功能、以顛倒的形象反映客觀世界的觀點，常常使得機械的解讀者走入歧途，他們誤認為意識形態(tài)根本不可能反映獨立于意識的社會現(xiàn)實。事實上，馬克思、恩格斯的本意應(yīng)該是，“德意志意識形態(tài)”以“顛倒的方式”反映了社會現(xiàn)實。社會現(xiàn)實很少會像一些人所認為的那么簡單，我們作為個人融入復(fù)雜而矛盾的社會現(xiàn)實之中，通過有意識的思辨和行動描述、反映并改變它們。植根于我們頭腦的意識形態(tài)決不僅僅只是真實世界的顛倒或扭曲反映，它們部分地構(gòu)成社會現(xiàn)實中的“真實”存在。意識形態(tài)的顛倒性源于社會存在，它是我們探索社會存在“真實性”的一個重要通道。[30]237

在唯物史觀的分析框架中，意識形態(tài)與社會現(xiàn)實相關(guān)并受到社會現(xiàn)實制約。如何在馬克思主義“社會意識/社會存在”這一歷史唯物主義的范疇內(nèi)解釋意識形態(tài)的作用同時又避免經(jīng)濟簡化主義，阿爾都塞做出了重要貢獻。在《保衛(wèi)馬克思》一書中，阿爾都塞指出，“意識形態(tài)所反映的不是人類同自己生存條件的關(guān)系，而是他們體驗這種關(guān)系的方式”，因此人類同自己生存條件之間既存在著一種真實的關(guān)系，又存在著一種體驗的和想象的關(guān)系。在在意識形態(tài)中，真實關(guān)系不可避免地與想象關(guān)系糾纏在一起，“正是在想象對真實和真實對想象的這種多元決定中，意識形態(tài)具有能動的本質(zhì)，它在想象的關(guān)系中加強或改變?nèi)祟悓ζ渖鏃l件的依附關(guān)系”。[32]

阿爾都塞的意識形態(tài)理論為我們理解“意識形態(tài)”與“城市公共空間生產(chǎn)”之間的復(fù)雜關(guān)系提供了理論資源：市民與城市公共空間（生存條件）之間的關(guān)系是通過意識形態(tài)這一中介建立的，“意識形態(tài)”構(gòu)建了市民與城市公共空間之間“真實關(guān)系”和“想象關(guān)系”“多元決定的統(tǒng)一”的辯證過程。在市民與城市公共空間之間“真實關(guān)系”與“想象關(guān)系”的多元決定過程中，受制于社會現(xiàn)實的“意識形態(tài)”具有通過“想象關(guān)系”強化、改變或異化“真實關(guān)系”的能動性。因此，在城市公共空間的生產(chǎn)中，“意識形態(tài)”可以在市民與城市公共空間之間架起了一座“追求幸福”的橋梁，從而為創(chuàng)造具有幸福感的城市公共空間提供了一種理論視野與實踐路徑。正如列菲伏爾所指出的，“今天，精神的與社會的都存在于實踐中：存在于想象的和真實的空間中”，[10]對幸福的感知與追求亦存在于空間實踐中，存在于想象的和真實的空間中。

五、大英博物館與倫敦世博會“水晶宮”：19世紀馬克思的空間體驗與想象

不管小房子的規(guī)模怎樣隨著文明的進步而擴大起來，只要近旁的宮殿以同樣的或更大的程度擴大起來，那座較小房子的居住者就會在那四壁之內(nèi)越發(fā)覺得不舒適，越發(fā)不滿意，越發(fā)感到受壓抑。[26]729

——卡·馬克思

馬克思對建筑與情感之間微妙關(guān)系的生動的描述，寓言般地揭示了一個顯而易見卻常常被人忽視的事實：物質(zhì)空間的改善并不一定會成為幸福的源泉，它可能讓人更不滿意、更感壓抑與不幸。約翰·羅斯金曾充滿抑郁地指出，威尼斯人的幸福感似乎并未因為他們生活在世界最美麗的城市而得到提升。阿蘭·波德頓也認識到，即使生活在美麗的房子里也難免精神沮喪，因為“建筑在創(chuàng)造幸福的能力方面——我們之所以如此關(guān)注建筑都賴于此——也極不穩(wěn)定，這又是其復(fù)雜性的表現(xiàn)。一幢迷人的房子有時可能會使昂揚的情緒更上層樓，可在很多情況下那怕是最宜人的環(huán)境也無法驅(qū)散我們的悲傷或厭世”。[33]11

在城市居住空間差異顯著的情況下，不同收入階層的人們?nèi)绻軌蚬蚕沓鞘泄部臻g，并能在公共空間中提高生活質(zhì)量、激化發(fā)展?jié)撃堋⒃诮涣骱屠斫庵蝎@得彼此的尊嚴，則能有效降低因居住空間的懸殊差異而產(chǎn)生的不幸與壓抑。馬克思本人在倫敦的生活經(jīng)歷顯示了公共空間對于市民的重要意義。

1849年，31歲的馬克思經(jīng)歷了歐洲革命的失敗，輾轉(zhuǎn)于德國、比利時和法國，在遭到法國政府的驅(qū)逐后，舉家流亡到倫敦。首先租住在國王路旁的一所房子里，1850年4月，因為欠房東五英鎊的租金，家具被查封，馬克思帶著燕妮和四個孩子在一個寒冷、陰暗的雨夜，被迫離開租住的房子，好不容易才找到臨時棲身的旅館。在索荷區(qū)第恩街64號暫居一段時間以后，1851年初搬到第恩街28號的一套只有兩個小房間的房子里，度過了數(shù)年貧困潦倒的日子。[34]217-229

在這段時間里，馬克思一家的生活極為窘迫，常常只能靠土豆和面包勉強度日，甚至在病重時都無錢買藥治病。馬克思不但要忍受嚴重肝病的折磨，還要忍受親人離去的痛苦。1855年4月他8歲的小兒子埃德加爾竟然因為無錢治病而不幸夭折。馬克思在許多時候只能依靠恩格斯的資助才能艱難地維持一家人的生活。[36]我們可以想象當時馬克思所遭受的痛苦與悲傷。幸運的是，在1850年6月，馬克思獲得了一張大英博物館圖書館的出入證。在隨后的30多年中，馬克思風(fēng)雨無阻，幾乎每天都要步行半個多小時穿越倫敦的街道，來到大英博物館，在圖書館宏大的圓穹形閱覽大廳里完成包括《資本論》在內(nèi)的多項研究計劃。“馬克思從早上9點到晚上7點坐在大英博物館內(nèi)”，“在科學(xué)研究中找到了無窮的安慰”。[36]267

顯然，馬克思在大英博物館中獲得的這種“無窮的安慰”，極大地緩解了其居住空間的窘迫。如果說大英博物館只是從某種程度上消解了馬克思個人的不幸，那么1851年在倫敦拉開帷幕的首屆世界博覽會（倫敦萬國工業(yè)產(chǎn)品大博覽會）則引發(fā)了馬克思對無產(chǎn)階級革命的深刻反思，認為其具有延緩甚至消弭“革命”的重大意義。

“在1849年，當整個大陸還醉心于革命的時候，英國資產(chǎn)階級就以令人贊賞的冷靜宣布舉辦這個博覽會”。時年33歲的馬克思深刻地揭示了英國資產(chǎn)階級試圖通過博覽會抑制政治革命的企圖，并敏銳地指出倫敦世博會的意義與“君主會議”和“民主主義者大會”相比，其意義都要重大得多。在馬克思看來，倫敦世博會令人信服地證明了現(xiàn)代大工業(yè)集中起來的力量的意義，在這種強大集中力量的影響下，民族的藩籬被打破，民族的民族性和地方性特點被消除。資產(chǎn)階級在自己建立起來的現(xiàn)代羅馬“百神廟”中，通過展示“建設(shè)新社會的物質(zhì)”使“遭到破壞”的現(xiàn)代資產(chǎn)階級關(guān)系和“動蕩不定的社會的深層”看到了“現(xiàn)代運動”的巨大力量，能夠消除“公民的無力和不滿”。[37]585-586

1852年初，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中指出：“1849年和1850年是物質(zhì)大繁榮和生產(chǎn)過剩的兩個年頭，這種生產(chǎn)過剩本身直到1851年才顯露出來。這年年初，生產(chǎn)過剩因工業(yè)博覽會即將舉行而特別加重了”，但1851年的危機只不過是“表面上的危機”。[8]551-552“在1848年—1851年間，只有舊革命的幽靈在游蕩”。[8]472馬克思早在1850年已經(jīng)意識到，在資本主義社會普遍繁榮和社會生產(chǎn)力蓬勃發(fā)展的時候不可能發(fā)生真正的革命：“新的革命，只有在新的危機之后才可能發(fā)生。”[37]596

的確，倫敦世博會的策劃者維多利亞女王和她的丈夫阿爾伯特親王決心將大英博覽會辦成“一個國際性的機器、科學(xué)和審美的展覽會”，“證明英國不僅有超級的機器制造技術(shù)，還有它在多難世界中的和平與繁榮”。倫敦世博會展覽館“水晶宮”位于倫敦海德公園內(nèi)，一改維多利亞時代石頭建筑的笨重風(fēng)格。通體透明的巨大玻璃建筑，在內(nèi)部看來就像是一個無邊無際的世界。水晶宮長度為1851英尺（象征1851年，564米），是歐洲最大的哥特式教堂的兩倍。中央拱廊最高處高達108英尺（33米），以便容納海德公園內(nèi)原有的大樹。水晶宮“證明工業(yè)主義就是一切，是卓越的同義詞”[38]76。

馬克思將水晶宮比喻為資產(chǎn)階級的“百神廟”，指出“世界資產(chǎn)階級以這個博覽會在現(xiàn)代的羅馬建立起自己的百神廟，洋洋自得地把它自己創(chuàng)造的眾神供奉在這里”，“密密麻麻地展出現(xiàn)代工業(yè)積累起來的全部生產(chǎn)力”。[38]586馬克思的這段精彩評論，堪稱世界建筑批評史上的神來之筆。馬克思對于倫敦世博會的評論引發(fā)出的當代思考是，既然倫敦世博會能夠通過展示“建設(shè)新社會的物質(zhì)”來消解“動蕩不定的社會”的革命意識，那么，遍及中國城市的大型購物商場和商業(yè)街所展現(xiàn)出的豐富的物質(zhì)財富和連綿不斷的“狂歡般”的盛大慶典能否消除社會底階層的壓抑與不幸，感受未來生活的希望與幸福呢？

六、當代中國城市公共空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)

蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。 [6]208

——卡·馬克思

馬克思將最蹩腳的建筑師和最靈巧的蜜蜂相區(qū)分的意義在于，建筑師在以物質(zhì)形式構(gòu)建城市空間或“建筑賦予社會以具體形式”[39]23之前，他已經(jīng)在頭腦中通過想象形成了一個希望建成的建筑與空間。因此，在可能的條件下，人們可以根據(jù)自己心中的期望創(chuàng)造我們生活在其中的建筑與城市空間，進而在塑造建筑與空間的過程中重塑自我。列菲伏爾指出，“每一個社會（準確地說每一種生產(chǎn)方式及其特定的生產(chǎn)關(guān)系）都會創(chuàng)造自己獨特的空間”[29]31?！叭缤谒暗纳鐣话?，社會主義社會的也必須生產(chǎn)自己的空間，只不過是在完全意識到其概念與潛在問題的情況下生產(chǎn)空間”[29]54。這將激勵我們在思考城市的未來時重振社會主義社會追求人民幸福的的激情與理想——如果城市建筑與空間是如馬克思所指出的那樣能夠被建筑師想象和建造，那么，它同樣可以被再想象和再塑造——通過城市建筑與空間的生產(chǎn)與再在生產(chǎn)——緩解社會矛盾與沖突，努力實現(xiàn)功利主義倫理觀所追求的“最大多數(shù)人的最大幸福”。

自古以來，無論是對幸福生活的憧憬還是對美好社會的定義都與城市城市的具體形態(tài)緊密相聯(lián)[40]4，而一切社會矛盾與危機則或直接或間接地與幸福問題糾纏在一起。 在市場經(jīng)濟背景下，隨著城市化進程的加劇，當代中國面臨著諸多城市問題，“居住分異”、“蝸居蟻族”、“被拆遷”、交通癱瘓等城市空間問題日益凸顯。大規(guī)模的城市改造運動通過市場化的手段肆無忌憚地擠占底層市民的居住權(quán)，老城區(qū)的改造拆遷使得大部分原住民的居住空間邊緣化。[41]2 城市空間及其建設(shè)質(zhì)量向權(quán)貴階層傾斜從而形成空間“極化”現(xiàn)象，造成低等級社區(qū)空間強迫性“上濾”，底層市民的居舍被剝奪，出現(xiàn)空間的不公正。[42] “富人街區(qū)”和處于邊緣化的“窮人街區(qū)”在空間規(guī)模、質(zhì)量、形態(tài)和環(huán)境上存在的巨大差異，以張揚的物質(zhì)形式展示著貧富差異，引發(fā)底層市民巨大的心理落差與不滿，進而造成社會分裂。此時，“政府失靈”和“市場失靈”同時出現(xiàn)，失控的城市空間生產(chǎn)成為“劇烈的社會斗爭的焦點”[43]299和“社會矛盾的測量儀”[44]5。

正因為城市公共空間是列菲伏爾所說的“生活空間、構(gòu)想空間和感知空間的統(tǒng)一體”，正因為市民與城市公共空間之間的關(guān)系可以通過“幸福意識形態(tài)”這一中介進行再生產(chǎn)，所以我們就有了通過公共空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)創(chuàng)造并重塑市民生活空間的可能。于是，城市公共空間不僅是社會、文化實踐與生活體驗的被動場所，更是塑造幸福社會、實現(xiàn)幸福生活的積極領(lǐng)域。列菲伏爾在《城市文明的深層欲望與新欲望》一文中提出的“欲望動力——失望補償”分析模型，指出“欲望的動力，建立在一種對失望的補償之上”[44]。根據(jù)列菲伏爾的模型，以烏托邦和幸福意識形態(tài)為深層欲望的城市公共空間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，可以可以成為淡化社會矛盾、平衡貧富差異、創(chuàng)建和諧社會、提升市民幸福指數(shù)的重要手段，有效補償市民對居住分異等城市問題的失望與不滿。

古典社會學(xué)之父卡爾·曼海姆認為意識形態(tài)和烏托邦都是“超越現(xiàn)實的主張”[45]255，但它們之間的根本差別在于它們對待現(xiàn)實的態(tài)度：意識形態(tài)傾向于“有機地”、“和諧地”與現(xiàn)實結(jié)合在一起，“不造成革命的可能性”；而烏托邦則傾向于“局部或全部打破當時占優(yōu)勢的事物秩序”，“具有革命功能的意愿”。[45]192-193 列菲伏爾曾斷言，只有將空間的矛盾納入經(jīng)濟矛盾和社會矛盾，才能解決社會主義的空間矛盾。社會主義對經(jīng)濟增長與積累的追求阻礙了“發(fā)明、創(chuàng)造、生產(chǎn)”新的空間形式的可能性，[46]55 因而在今天還無法找到一個能夠被真正稱為“社會主義”的建筑空間。[47]54面對質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，我們應(yīng)該有足夠的自信與自覺解決當代中國的空間矛盾。在社會主義初級階段的歷史背景下，當代中國城市公共空間的生產(chǎn)應(yīng)該具有烏托邦與意識形態(tài)的雙重視野：一方面要重新燃起烏托邦的激情，在批判現(xiàn)實的基礎(chǔ)上進行城市公共空間的生產(chǎn)，探索與創(chuàng)造適應(yīng)社會主義社會的新的空間內(nèi)容與新的空間形式；另一方面則要以意識形態(tài)為引領(lǐng)，“把再生產(chǎn)的多重矛盾”引入“辯證的沖突性空間”[47]19之中，“有機地”、“和諧地”進行城市公共空間的再生產(chǎn)，以此構(gòu)建美好社會，創(chuàng)造幸福生活，展現(xiàn)意識形態(tài)在創(chuàng)造幸福生活過程中的無限潛能。

七、結(jié)論

當代中國城市將長期存在公共空間和私有空間的矛盾，以及由此帶來的社會空間的分異與裂變。在此背景下，“最大多數(shù)人的最大幸福”以其涵括意識形態(tài)、烏托邦和倫理學(xué)的巨大包容性，成為城市公共空間生產(chǎn)與再生產(chǎn)的一個至關(guān)重要的目標。意識形態(tài)和烏托邦的雙重視野，為我們理解城市公共空間生產(chǎn)的倫理維度提供了一個參照性的框架，而恩格斯1847年關(guān)于共產(chǎn)主義幸福觀的思考，依然應(yīng)該是我們今天思考城市公共空間生產(chǎn)之倫理維度的前提與基礎(chǔ)：

每個人都追求幸福。個人的幸福和大家的幸福是不可分割的。[48]374

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Ideology and Utopian： The Ethics Dimension of Contemporary

Chinese Urban Public Space Production

LI Wei，HE Weirong

（1.Department of Architecture and Civil Engineering， Huizhou University， Huizhou 516007，Guangdong， China；

2. Guangdong Provincial Association of Social Sciences， Academic research magazine， Guangzhou 510050， Guangdong， China）

Abstract： According to the historical materialism， urban public space is not only the material existence of urban building， but also the vessel of social production and reproduction. In the historic background of contemporary China， being in the primary stage of socialism， production and reproduction of urban building have double view of Utopian and Ideology： On the one hand， it sets fire to the passion of Utopian again， explores and creates the content of style of space based on the critique of reality， pursues the utopian dream of happiness life through beyond the reality in the production of urban public space； on the other hand， it has ideology as a guide， combines the contradiction， conflict， mixed growth and extrusion in Organic harmony public space， shows the Unlimited potential of creating happiness life through beyond the reality in the production of urban public space.

Key words： ideology； utopian； urban public space； production and reproduction； happiness； ethics dimension

（責任編輯： 鄧澤輝）