許 歡

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南250100)

美諾悖論出現(xiàn)在柏拉圖對(duì)話中，它試圖指出人的一切研究或探索都是不可能的，于是逼著哲學(xué)家們必須給出一切研究活動(dòng)的起點(diǎn)。學(xué)界一般把美諾悖論當(dāng)作拒斥道德探究的一種詭辯論來對(duì)待，而對(duì)其認(rèn)識(shí)論意義并沒有足夠的重視和研究［1］61。

古希臘哲學(xué)一直存在柏拉圖路線和伊壁鳩魯路線兩大傳統(tǒng)?？档略凇都兇饫硇耘小返摹凹兇饫硇缘亩杀撤础币徽轮兄赋?，這兩種思想路線分別代表了獨(dú)斷論和經(jīng)驗(yàn)論，它們之間是一種對(duì)立的關(guān)系［2］1－4。面對(duì)美諾悖論，兩種思想路線給出的回應(yīng)截然不同。那么，難道真的有兩種對(duì)立的研究起點(diǎn)嗎?無論是康德還是古代哲學(xué)家，對(duì)于兩種研究起點(diǎn)之爭(zhēng)并沒有給予足夠深入的考察，本文希望借由對(duì)美諾悖論的認(rèn)識(shí)論意義考察，辨析兩種思想路線對(duì)美諾悖論的解決方案，揭示古希臘兩種思想路線的起點(diǎn)差異。

一、美諾悖論與靈魂回憶說

柏拉圖在《美諾篇》中借蘇格拉底之口復(fù)述了美諾所提出的悖論(Meno’s paradox):

美諾:蘇格拉底，一件東西你根本不知道是什么，你又怎么去尋求它呢?你憑什么特點(diǎn)把你所不知道的東西提出來加以研究呢?在你正好碰到它的時(shí)候，你又怎么知道這是你所不知道的那個(gè)東西呢?

蘇格拉底:我明白你的意思，美諾。你看，你給我們提出一個(gè)多么大的爭(zhēng)辯性話題!這就是:一個(gè)人不可能去尋求他所知道的東西，也不可能去尋求他不知道的東西。他不能尋求他知道的東西，是因?yàn)樗呀?jīng)知道了，用不著再去尋求了;他也不能尋求他不知道的，是因?yàn)樗膊恢浪麘?yīng)該尋求什么。［4］171

美諾提出了一個(gè)兩難困境:(A)人沒必要尋求已知的東西，(B)人沒有合理依據(jù)和途徑去尋求不知道的東西。理由雖然簡(jiǎn)單，但它導(dǎo)致的理論后果卻十分驚人，即人們對(duì)于知識(shí)的尋求，要么沒有必要，要么缺乏根據(jù)。但是蘇格拉底卻不認(rèn)為這是一個(gè)悖論，他借用在祭司中流行的關(guān)于靈魂不死的說法，將它作為真實(shí)的前提接受下來，由此提出靈魂回憶說來消解美諾悖論:

所以靈魂是不死的，而且誕生過很多次，有時(shí)在這個(gè)世界上，有時(shí)在下界度過，見到過各樣事情，沒有什么東西不在它的經(jīng)驗(yàn)之中。因此沒有什么奇怪，它能夠回憶起品德以及其余的一切，這就是它以前已經(jīng)知道了的。因?yàn)檎麄€(gè)自然是聯(lián)成一氣的，靈魂是經(jīng)歷過這一切的，所以它

只要回憶到一樣?xùn)|西，即是人們所謂學(xué)到一件事，就不免由此發(fā)現(xiàn)其余的一切，只要他是勇敢的、不懈于鉆研的。因?yàn)殂@研和學(xué)習(xí)無非就是回憶。［4］172

關(guān)于回憶說是否為對(duì)美諾悖論的回應(yīng)，一直是爭(zhēng)吵不休的問題。陳康將回憶說視為《美諾篇》探究悖論的唯一途徑，而司各脫對(duì)《美諾篇》的研究則認(rèn)為回憶說的提出并非為應(yīng)對(duì)美諾悖論［5］79－83。他認(rèn)為人的知識(shí)在出生之前就已經(jīng)獲得了，但在出生的時(shí)候遺忘了，于是此生要重新學(xué)習(xí)這些知識(shí)，所以人學(xué)習(xí)無非是對(duì)知識(shí)的回憶。這意味著:靈魂在出生前所獲得的是知識(shí)的整體，沒有事情能夠超出靈魂的經(jīng)驗(yàn)范圍。為了證明這一點(diǎn)，蘇格拉底讓美諾的一名從未受過教育的童奴憑自己的能力推論正方形和三角形，以證實(shí)其靈魂對(duì)前世知識(shí)的憶起。

《美諾篇》對(duì)美諾悖論的消解概括如下:

(1)靈魂是不死的，而且在這個(gè)世界和下界之間不斷輪回。

于是可推知:

(2)靈魂經(jīng)歷過一切，即它具有一切知識(shí)。

由每個(gè)人生下來不具備任何知識(shí)可知:

(3)靈魂在出生后遺忘了一切的知識(shí)。

由(2)(3)可推知:

(4)靈魂有必要尋求它曾經(jīng)知道但暫時(shí)遺忘的東西。

柏拉圖由童奴對(duì)于幾何問題的解決證明了:

(5)靈魂有可能尋求它曾經(jīng)知道但暫時(shí)遺忘的東西。

依據(jù)結(jié)論(4)和(5)，美諾悖論得到了如下消解:(對(duì)應(yīng)A)靈魂之所以要尋求它知道的東西，是因?yàn)樗诂F(xiàn)世遺忘了這些東西，一如有人也許知道很多關(guān)于美德的事例，但卻不知道這類行為的概念是美德;(對(duì)應(yīng)B)靈魂之所以能尋求它不知道的東西，是因?yàn)槟芑貞浧鹪?jīng)知道的東西，它所尋求的東西是關(guān)于理念的知識(shí)，例如人是通過憶起曾經(jīng)懂得的知性獲得關(guān)于“美德”、“正義”等理念的。

由此可知，靈魂回憶說暗含了一個(gè)存在論預(yù)設(shè)——靈魂的不朽和輪回。這個(gè)理論預(yù)設(shè)一方面是解決美諾悖論的必要前提，另一方面又是柏拉圖通過前溯這個(gè)論證所試圖展現(xiàn)出來的結(jié)論。關(guān)于后一點(diǎn)，可以在《斐多篇》看到:蘇格拉底認(rèn)為人既然一出生就能感覺，那么肯定在感覺到對(duì)象之前，已經(jīng)獲得了相應(yīng)的知識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)，比如“相等”、“美”、“善”……等［4］232－235，這些理念就是靠回憶得到的知識(shí)。由此推知靈魂在人出生之前就已經(jīng)存在，其不斷輪回于人身的經(jīng)歷可證靈魂不朽。在此，“我們一開始就具有感覺”不是一個(gè)新的理論前提，而是一個(gè)有待深究的事實(shí)。從這個(gè)事實(shí)出發(fā)，最終抵達(dá)靈魂不朽這個(gè)存在論預(yù)設(shè)。正如司各脫所言，雖然《美諾篇》沒有直接提及理念的存在而《斐多篇》直接提及，但“這些差異不應(yīng)該模糊了以下重點(diǎn)，即《美諾篇》暗含了和《斐多篇》同樣的進(jìn)路，這表明它們?cè)谥黝}上有類似的內(nèi)在聯(lián)系?！保?］94。《美諾篇》和《斐多篇》在敘述順序上的差異，不應(yīng)該被歸結(jié)為提出了兩種對(duì)立的論證，哪怕它們?cè)谡撟C細(xì)節(jié)上有精疏之別，但針對(duì)的是同一個(gè)論題:展現(xiàn)“靈魂回憶說—理念論—靈魂不朽說”之間具有一種實(shí)在的推導(dǎo)關(guān)系。其間不同的敘述順序，只是為了順應(yīng)不同的論辯目的。

“靈魂不朽和靈魂輪回”的存在論預(yù)設(shè)，與柏拉圖的靈魂觀和死亡觀相對(duì)應(yīng)。在此，可借伊壁鳩魯在這個(gè)問題上對(duì)柏拉圖的批判，展示二人的觀點(diǎn)沖突及論證結(jié)構(gòu)上的差異，以呈現(xiàn)他們?cè)谒伎济乐Z悖論時(shí)的不同路徑。

二、伊壁鳩魯對(duì)“靈魂不朽”的批駁

1．靈魂與身體:分離還是共存

柏拉圖認(rèn)為，靈魂先于身體而存在，它原本擁有關(guān)于理念的知識(shí)，但進(jìn)入身體之后，這些知識(shí)就丟失了。因?yàn)樯眢w的各種欲望囚禁了靈魂，使它不再凝視理念，而陷于肉身的拖累，轉(zhuǎn)而關(guān)注那些變動(dòng)不居的事物。于是，人生的使命是通過學(xué)習(xí)和修煉，使靈魂擺脫身體的羈絆，歸位于它的應(yīng)屬之處。在柏拉圖那里，靈魂不僅獨(dú)立于身體，而且始終是與身體相分的，它之所以進(jìn)駐人身的輪回，不過是重新尋找和見證自身的需要。

伊壁鳩魯也承認(rèn)靈魂的存在，但在他那里，不論靈魂還是身體都是由原子構(gòu)成的，二者在構(gòu)成上沒有本質(zhì)區(qū)別，唯一不同是構(gòu)成靈魂的原子比構(gòu)成身體的原子更加精細(xì):

接下來，借助于我們的感覺和感受——因?yàn)樗鼈兡軌蛱峁┳顖?jiān)實(shí)的基礎(chǔ)——我們會(huì)認(rèn)為，靈魂是具有精細(xì)結(jié)構(gòu)的有形物體，它遍布在整個(gè)身體中，非常類似于混合了某種熱的氣息，(于是)它在某些方面像氣息，在某些方面像熱氣。但靈魂還有一個(gè)部分和氣息、熱氣都不同，因?yàn)檫@部分具有更精細(xì)的結(jié)構(gòu)，這使得它跟身體其他部分的聯(lián)系更加緊密。所有這些都為靈魂的能力(即感覺)、感受、活動(dòng)性和思維過程所表明，還為我們一旦失去了靈魂的這些特征就意味著死亡所表明。①伊壁鳩魯?shù)奈谋救鐭o特別注明，均由本人翻譯，主要根據(jù)A． A． Long ＆ D． N． Sedley． The Hellenistic Philosophers，Vol． I，Cambridge University Press，1987;第歐根尼·拉爾修:《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2010。［6］65

原子論認(rèn)為，一切物體都是由原子和虛空構(gòu)成的，靈魂也不例外。伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論，指出靈魂是遍布于人身體中的有形物體，具有精細(xì)的結(jié)構(gòu)。但伊壁鳩魯這個(gè)觀點(diǎn)似乎沒有直接建立在原子論前提下，他對(duì)靈魂存在及其功能的論證建立在人的感覺和感受基礎(chǔ)上，認(rèn)為人之所以具有靈魂，是通過具有感覺和感受來證明的。人的感覺和感受對(duì)于伊壁鳩魯來說是不證自明的，不需要外在的論證，在這種自明的感覺中，靈魂是造成感覺和感受的原因，即任何作用于身體的因素之所以能產(chǎn)生不同感覺或感受，都是由靈魂捕捉、感應(yīng)或觸及并發(fā)生反應(yīng)的。因此，靈魂的存在不必置疑，它本身所具有的感覺和感受結(jié)構(gòu)證明了自己。但伊壁鳩魯并沒有把感覺的能力完全歸功于靈魂本身，而是指出靈魂必須居于身體之中才能發(fā)揮其功能:

此外，我們必須牢記，靈魂是感覺得以產(chǎn)生的最主要原因。但從另一個(gè)方面說，如果身體不以某種方式包裹著靈魂，那么靈魂就不會(huì)具有感覺的能力。并且身體其他部分提供了靈魂進(jìn)行感覺的必要條件，于是身體自身也從靈魂那里獲得了這種偶然的屬性(即感覺能力)——雖然沒有獲得靈魂所有的能力，這也就是靈魂和身體分離之后身體其他部分不再有感覺的原因。［6］65

伊壁鳩魯?shù)囊馑际牵杏X的源泉來自靈魂，但如果沒有身體為靈魂提供居所，沒有身體作為媒介和觸角，靈魂是無法捕捉作用于身體的因素或力量的，離開人身，靈魂的感覺功能和能力也隨之喪失。因此，靈魂是不能離開身體而獨(dú)自存在的，二者只能相互倚靠、協(xié)同發(fā)揮作用，它們之間是一種共存關(guān)系，而人是靈魂與肉身的統(tǒng)一體，離開了其中一方單獨(dú)討論另一方是沒有意義的。

2．兩種死亡觀:靈魂不朽與靈魂消散

在柏拉圖看來，人的死亡是身體的消亡，靈魂在身體消亡后可重獲自由，開始新的一輪探尋。伊壁鳩魯不承認(rèn)靈魂不朽，他認(rèn)為，人一旦死去，一切心靈活動(dòng)也將隨著原子的消散不復(fù)存在，至于靈魂輪回更無從談起。為此，他仔細(xì)分析了身體和靈魂的三種可能狀態(tài):

……對(duì)于靈魂來說，只要它還留在身體之中，即使身體某些部分分離了，靈魂仍然不會(huì)失去感覺。當(dāng)身體包裹靈魂那部分完全或者部分解體時(shí)，無論靈魂自身是否受到損壞，只要它還在身體里面就仍然能夠有感覺。但是，如果是構(gòu)成靈魂本性的原子消散了——無論這些原子有多少——那么剩下的身體無論是整全還是殘缺都不再具有感覺了。進(jìn)一步說，當(dāng)整個(gè)身體解體了，靈魂也隨之消散，而且不再具有它原本的功能或者活動(dòng)。因此它也不再具有感覺。因?yàn)楦緹o法想象靈魂不在身體之中也能感覺，也無法想象靈魂仍然具有這樣的活動(dòng)，但包裹著它的東西卻已經(jīng)不是那些曾經(jīng)使得它可以進(jìn)行感覺的那種身體。［4］66

人總是會(huì)死的，靈魂和身體也不可能永遠(yuǎn)是一個(gè)完好的統(tǒng)一體。那么，在它們開始損壞之時(shí)，就可能會(huì)出現(xiàn)以下三種情況:

a．身體部分受到損壞，但身體之中仍然有靈魂:身體不健全的人，如果身上仍然有靈魂，就仍然有感覺。這時(shí)候他仍然是一個(gè)活的人。

b．靈魂消散了，身體可能還是完好的:身體健全的人，假如其靈魂已經(jīng)消散，那就失去感覺能力，形同死亡(某種程度上即現(xiàn)在說的植物人)。

c．身體完全解體，靈魂也隨之消散:假如身體完全消亡，意味著構(gòu)成靈魂的原子也隨之消散，此時(shí)人不再有靈魂，于是也就沒有了感覺能力，這樣的人被稱為死人。

伊壁鳩魯之所以認(rèn)定靈魂隨著身體的消亡而消散，是因?yàn)槿瞬豢赡芙?jīng)驗(yàn)失去肉身生命形態(tài)后的一切知覺和感覺，失掉身體的生命活性后，如果靈魂任然存在，它如何感知這種變化?如何傳遞這種感受?用什么表達(dá)這種感覺?這是一個(gè)無法實(shí)驗(yàn)也無法證實(shí)的問題，因?yàn)槿瞬豢赡荏w驗(yàn)和表述死后的感覺和感受(瀕死不在此例)，死亡是不可經(jīng)驗(yàn)的事件，它在人感覺經(jīng)驗(yàn)之外，故情況c 關(guān)于靈魂消散的論證可重構(gòu)如下:

(1)人無死去仍有感覺的經(jīng)驗(yàn)。

由此可推知:

(2)人無法經(jīng)驗(yàn)死后仍具有死后的感覺。

已經(jīng)知道靈魂是產(chǎn)生感覺的原因，于是有:

(3)如果人死后靈魂仍然沒有消散，那么人死后應(yīng)該具有感覺。

由(2)(3)可推知:

(4)靈魂隨著身體解體必然消散。

在伊壁鳩魯看來，死亡不僅是身體的損壞或解體，而且意味著靈魂的消散。身體和靈魂相互的依賴關(guān)系一旦被打破，就意味著人完全死亡。因此，伊壁鳩魯勸人們擺脫對(duì)于死亡的恐懼:死亡意味著已經(jīng)沒有感覺，所以“死亡與我們無關(guān)”［6］149。

三、回到認(rèn)識(shí)論

在柏拉圖的論證中，美諾悖論只是追溯靈魂不朽的手段，因?yàn)閺撵`魂不朽的預(yù)設(shè)出發(fā)，美諾悖論在論證過程中自然消解。但是伊壁鳩魯駁斥了這個(gè)存在論預(yù)設(shè)，試圖在柏拉圖思路之外尋找美諾悖論的解決途徑。

在筆者看來，美諾悖論試圖表明的是:人的認(rèn)識(shí)若找不到一個(gè)合理的起點(diǎn)，一切知識(shí)便是不可能的。為了回應(yīng)這個(gè)認(rèn)識(shí)論悖論，首先需要回答一個(gè)問題:一切研究或推論的起點(diǎn)是什么②這一考察路徑過去已有人提出，比如童世俊指出“因此，要真正解決美諾悖論，必須從研究活動(dòng)的起點(diǎn)，而不是從知識(shí)的來源的角度進(jìn)行考察。”，他認(rèn)為柏拉圖混淆了研究活動(dòng)的起點(diǎn)和知識(shí)內(nèi)容的起源這兩個(gè)問題，參閱童世駿《美諾悖論的認(rèn)識(shí)論分析》，《哲學(xué)研究》，1985年第4 期，第50－54 頁(yè)。筆者認(rèn)為，柏拉圖已經(jīng)意識(shí)到了認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)的問題，只是在他的論證思路中，認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)已經(jīng)為存在論預(yù)設(shè)所代替。?在這里，研究起點(diǎn)指存在論意義上的研究對(duì)象，而推論起點(diǎn)指作為推理大前提的命題，對(duì)象的研究和命題的研究在這里是統(tǒng)一的［2］14－15。這個(gè)起點(diǎn)必須對(duì)研究對(duì)象有所規(guī)定，當(dāng)找到這樣的起點(diǎn)時(shí)，需要面對(duì)第二個(gè)問題:一切研究或推論起點(diǎn)的實(shí)在性來自哪里?柏拉圖用“靈魂不朽”的存在論預(yù)設(shè)作為認(rèn)識(shí)起點(diǎn)，并且通過回憶說來論證這個(gè)預(yù)設(shè)的合理性。但伊壁鳩魯拒絕把存在論預(yù)設(shè)作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。他在《致希羅多德的信》中指出，一切認(rèn)識(shí)都要直接訴諸當(dāng)下的印象:

我們應(yīng)該將我們的感覺作為認(rèn)識(shí)一切事物的基礎(chǔ)，一般說來，要直接訴諸當(dāng)下所把握的印象，無論它來自心靈還是來自我們其他的認(rèn)識(shí)能力;同樣，還要訴諸我們當(dāng)下的感受。通過它們，我們對(duì)于那些可以為感覺所證實(shí)的事物和那些處在感知之外的事物，就有了一個(gè)做出跡象推論的基礎(chǔ)。［6］87

伊壁鳩魯指出，認(rèn)識(shí)一開始只需訴諸當(dāng)下所把握的印象，而不依靠所謂的存在論預(yù)設(shè)。也就是說，一切認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)是當(dāng)下的印象(來自心靈或者感官)，人的跡象推論(即開始用語言作論證)必須從印象出發(fā)，而人的印象之所以是真實(shí)的，是因?yàn)橐磺杏∠蠖紒碜酝饨缥矬w所具有的影像:

我們通過心靈的整合或各種感官所獲得的印象，無論是關(guān)于形狀還是關(guān)于各種屬性，那就是堅(jiān)固物體本身所具有的形狀，或者來自影像的不斷流入，或者來自影像所留下的印跡。［6］73

在柏拉圖那里，感覺是不能把握事物本質(zhì)的，但伊壁鳩魯則認(rèn)為，人的印象能夠真實(shí)地反映外界事物的樣子，要么是直接經(jīng)驗(yàn)到事物，要么是通過記憶來把握事物。在直接的經(jīng)驗(yàn)中，印象來自于事物影像不斷流入人的感官或者心靈，在間接經(jīng)驗(yàn)(回憶)中，印象來自事物影像在心靈中所留下的印跡。因此，無論在哪種情況下，人都可以通過當(dāng)下的印象認(rèn)識(shí)事物③這里的論證還涉及到一個(gè)有爭(zhēng)議的前提:事物的影像總是能夠如實(shí)反映事物本身。而實(shí)際上，事物的影像受到介質(zhì)的影響有可能會(huì)損壞，伊壁鳩魯本人似乎也注意到了這一點(diǎn)，相關(guān)爭(zhēng)論參閱曹歡榮著《伊壁鳩魯靈魂治療的“藥”》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第92－93 頁(yè)。。由此可見，同樣是認(rèn)識(shí)過程中的“記憶”，伊壁鳩魯?shù)睦斫馀c柏拉圖截然不同，伊壁鳩魯把記憶的產(chǎn)生機(jī)制作了原子論式的解讀，這意味著回憶只可能是關(guān)于人們經(jīng)驗(yàn)到的事物，而根本不可能是柏拉圖所說的理念。

為此，感覺或印象對(duì)伊壁鳩魯而言具有實(shí)在性，是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。即便如此，也不是所有的印象都能夠作為推論起點(diǎn)，推論起點(diǎn)必須具有某種規(guī)定性，人可以通過這個(gè)起點(diǎn)明確研究對(duì)象是什么。伊壁鳩魯把印象當(dāng)中能夠作為推論起點(diǎn)的之物為προλ?ψιζ，根據(jù)普盧塔克的說法［2］2－9，伊壁鳩魯派提出προλ?ψιζ是為了回應(yīng)美諾悖論:

他們［伊壁鳩魯派］說，prolepsis 不妨說是一個(gè)知覺，或者正確的意見，或者觀念，或者普遍的“儲(chǔ)存的觀念”，也就是關(guān)于那些經(jīng)常出現(xiàn)的外在事物的記憶:比如說“這樣或那樣的一種東西就是一個(gè)人?！币?yàn)橹灰叭恕边@個(gè)語詞被提出來，人的輪廓就通過prolepsis 呈現(xiàn)在我們的心靈中，畢竟之前我們對(duì)人已經(jīng)有各種各樣的感覺。因此所有的名稱一開始指稱的都是清楚明白的對(duì)象。并且我們?nèi)绻孪炔痪邆淙魏侮P(guān)于研究對(duì)象的知識(shí)，我們是無法進(jìn)行研究的。例如說:“那里站著的是一匹馬還是一頭牛?”一個(gè)人必須在某個(gè)時(shí)候通過prolepsis 已經(jīng)認(rèn)識(shí)到馬和牛的的形狀。如果我們不事先通過prolepsis 了解到對(duì)象的輪廓，我們就不可能給某物命名。所以prolepseis 是自明的。并且意見依靠的是某些在先并且是自明的東西，那些是我們推論的起點(diǎn)，比如當(dāng)我們說:“我們?cè)鯓又肋@是一個(gè)人?”［6］87－88

根據(jù)拉爾修的說法，伊壁鳩魯派對(duì)προλ?ψιζ 的使用，既涉及知覺、又關(guān)乎普遍的“觀念”。拉爾修以“人”為例，說明如何產(chǎn)生和把握事物的προλ?ψιζ:人所具有的προλ?ψιζ 之所以產(chǎn)生，源于經(jīng)驗(yàn)(人具有προλ?ψιζ 是因?yàn)橄惹坝懈鞣N關(guān)于人的感覺經(jīng)驗(yàn));而以后再看到同類事物，就能夠根據(jù)προλ?ψιζ 進(jìn)行識(shí)別和命名。也就是說，人的心靈有一個(gè)把諸多知覺整合成普遍觀念的過程(機(jī)制)，這個(gè)認(rèn)識(shí)過程的結(jié)果是προλ?ψιζ。但是προλ?ψιζ 僅僅是一個(gè)整合了的印象，還不是一個(gè)真正的概念。在此可把從προλ?ψιζ出發(fā)消解美諾悖論的論證重構(gòu)如下:

(1)先前有關(guān)于事物的各種感覺經(jīng)驗(yàn)。

先前的感覺或印象在人的心靈中得到整合，于是可推知:

(2)通過記憶而知“這樣或那樣的一種東西是一個(gè)X”。

由(2)，伊壁鳩魯派引入了術(shù)語προλ?ψιζ，用它表示那些整合了的印象:

(3)“這樣或那樣的一種東西”就是人所把握的X 的προλ?ψιζ。

由(2)和(3)，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)可推知:

(4)通過事物的προλ?ψιζ 就能識(shí)別研究對(duì)象并將之命名為“X”。

因?yàn)槿说挠洃泚碜韵惹案杏X經(jīng)驗(yàn)，而感覺是具有實(shí)在性的，可推知:

(5)人的προλ?ψιζ 具有實(shí)在性。

(4)和(5)在認(rèn)識(shí)論意義上正面回應(yīng)了美諾提出的疑問:(對(duì)應(yīng)B)人之所以能把不知道的東西作為研究對(duì)象，是因?yàn)橥ㄟ^事物的προλ?ψιζ 可以識(shí)別并命名其他事物，而προλ?ψιζ 具有實(shí)在性，它可以成為推論的起點(diǎn)。(對(duì)應(yīng)A)人之所以有必要尋求知道的東西，是因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)的過程中首先需要把握事物的προλ?ψιζ，而這些προλ?ψιζ 先前已經(jīng)形成在的心靈之中。

由此筆者認(rèn)為，從認(rèn)識(shí)論上消解美諾悖論，關(guān)鍵在于找到一個(gè)同時(shí)具有規(guī)定性和實(shí)在性的認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)，它的規(guī)定性能給研究對(duì)象提供概括性描述，從而直接整合性地把握關(guān)于事物的諸多印象，與此同時(shí)，它的自明性使得人能夠有理由根據(jù)它進(jìn)行推論，故伊壁鳩魯派所提出προλ?ψιζ 是符合這兩點(diǎn)要求的認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)。

四、兩種研究起點(diǎn)的根本分歧

兩種思想路線在解決美諾悖論時(shí)存在不同策略和論證思路，柏拉圖路線的研究起點(diǎn)在于“靈魂的不朽和輪回”的存在論預(yù)設(shè)，而伊壁鳩魯路線無論是在駁斥靈魂不朽還是在消解美諾悖論的論證中，都把人所具有的感覺經(jīng)驗(yàn)(προλ?ψιζ)作為推論前提，即“我們的感覺或感受”才是認(rèn)識(shí)一切事物的基礎(chǔ)。

1．兩種研究起點(diǎn)本身的差異:本質(zhì)規(guī)定和經(jīng)驗(yàn)描述

康德曾經(jīng)提醒要注意“直接所知的東西”和“推論所得的東西”之間的區(qū)分，他認(rèn)為“由于我們總是需要推論并因此終于完全習(xí)慣于它，我們最終就不再注意這一區(qū)別了，且常常像在所謂感官的欺騙的場(chǎng)合那樣，把我們只是推論出來的某種東西當(dāng)作直接知覺到的東西”［3］264。感覺或感受能夠被直接所知④“直接所知”采用的是藍(lán)公武的譯法，鄧版翻譯為“直接認(rèn)識(shí)”，易造成誤解。，而“靈魂的不朽和輪回”，卻是間接推論的結(jié)果。這兩種不同的研究起點(diǎn)，在被用作研究推論的前提時(shí)，它們所具有的命題結(jié)構(gòu)是不一樣的，比如:

柏拉圖路線:靈魂是不朽的、輪回的;具有的形式:S 是P。

伊壁鳩魯路線:人沒有關(guān)于死亡的經(jīng)驗(yàn)，只有關(guān)于感覺的經(jīng)驗(yàn);具有的形式:Y 是否感覺到X。

“推論所得的東西”作為研究起點(diǎn)，跟研究主體沒有必然聯(lián)系，它是人使用一般邏輯推理獲得的，通常是對(duì)某物的一般斷定;而“直接所知的東西”跟研究主體有直接關(guān)系，其內(nèi)容是能夠被研究主體直接把握的。于是可發(fā)現(xiàn)，柏拉圖路線的研究起點(diǎn)是一種本質(zhì)規(guī)定，而伊壁鳩魯路線的研究起點(diǎn)則是一種經(jīng)驗(yàn)描述。本質(zhì)規(guī)定將眾多現(xiàn)象歸結(jié)于一條原則，所以它在原理上簡(jiǎn)單明了，通過少數(shù)原則而規(guī)定知識(shí);經(jīng)驗(yàn)描述是對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的概括性描述，需要一番心靈的整合，即根據(jù)προλ?ψιζ 作出判斷。必須指出的是，在伊壁鳩魯看來，感覺到的東西是影像在人心靈中所造成的印象，而“直接所知的東西”已經(jīng)是通過προλ?ψιζ所把握的東西了，正因如此，才能說人感覺到了“X”而不是一組雜多的印象。

在兩種研究起點(diǎn)之間，既不可能相互轉(zhuǎn)化也無法通約。不可能用一個(gè)定義去規(guī)定什么是“直接所知的東西”，因?yàn)槎x會(huì)喪失掉感覺的自明性;也不可能在感覺上直接把握“推論所得的東西”，因?yàn)楹笳咝枰ㄟ^理智推理才能獲得。

2．兩種研究起點(diǎn)來源上的差異:兩種實(shí)在性之爭(zhēng)

每個(gè)推論中都有一個(gè)作為基礎(chǔ)的命題，為了保證結(jié)論的實(shí)在性，就必須保證前提的實(shí)在性，也即研究起點(diǎn)的實(shí)在性。兩種思想路線的研究起點(diǎn)就其本身來說具有不同的來源，它們對(duì)應(yīng)著不同的實(shí)在性來源?！巴普撍玫臇|西”的實(shí)在性不可能來自別的，只能來自這個(gè)推論本身的完善性。既然“推論所得的東西”是在一個(gè)完善的論證中彰顯其實(shí)在性的，不妨把這種實(shí)在性稱為“論證實(shí)在性”⑤“論證實(shí)在性”及下文的“感覺實(shí)在性”的提法來自謝文郁教授。。例如柏拉圖通過論證探究人感知個(gè)別事物的先在條件，由此提出了理念的存在:

蘇:那么下面我們還是用慣常的程序來開始討論問題，好嗎?在凡是我們能用同一名稱稱呼多數(shù)事物的場(chǎng)合，我認(rèn)為我們總是假定它們只有一個(gè)形式或理念的。［7］388

理念對(duì)于柏拉圖來說具有實(shí)在性，但是這種實(shí)在性不是來自人的感覺本身，而來自理智在整個(gè)論證當(dāng)中所把握的東西。而這種討論問題的方式在柏拉圖那里成了一種“慣常的程序”。與此相對(duì)，“直接所知的東西”的實(shí)在性與個(gè)體的認(rèn)識(shí)能力有關(guān)，它來自感覺的自明性。也就是說，感覺對(duì)于人來說是清楚明白的，它不需要額外的證明。那么不妨把這種實(shí)在性叫做“感覺實(shí)在性”。論證實(shí)在性和感覺實(shí)在性的區(qū)分雖然簡(jiǎn)明，但卻常常被忽視。這種混淆的根源可追溯到柏拉圖《理想國(guó)》里那個(gè)著名的“心靈之眼”的比喻:

蘇:人的靈魂就好象眼睛一樣。當(dāng)他注視被真理與實(shí)在所照耀的對(duì)象時(shí)，它便能知道它們了解它們，顯然是有了理智。但是，當(dāng)它轉(zhuǎn)而去看那暗淡的生滅世界時(shí)，它便只有意見了，模糊起來了，只有變動(dòng)不定的意見了，又顯得好象是沒有理智了。［7］266－267

柏拉圖把人的靈魂比作具有理智的眼睛，它能看到真理與實(shí)在所照耀的對(duì)象。但靈魂“看到的”只能是理智推論到的東西，它與直接把握到的事物畢竟是不一樣的，而“心靈之眼”之喻無疑已經(jīng)把感覺實(shí)在性加之于論證的實(shí)在性之上，使人誤以為那些推論的過程和結(jié)果就像被看到一樣真實(shí)，這種“心靈直觀”的想法從一開始就混淆了兩種實(shí)在性。

3．兩種探究問題的路徑:方法論上的差異

在兩種思想路線通過不同的途徑尋找研究起點(diǎn)的過程中，柏拉圖通過論證，伊壁鳩魯則通過感覺。這兩種做法展現(xiàn)了兩種探究問題的路徑，但不能就此認(rèn)為這兩種思想路線的方法論差異在于論證和感覺之間的對(duì)立，即兩種思想路線的根本分歧不在于“認(rèn)識(shí)通過概念”還是“認(rèn)識(shí)通過直觀”，而在于它們?cè)谡撟C中所預(yù)設(shè)的前提和實(shí)在性來源不同。盡管伊壁鳩魯把感覺作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，但伊壁鳩魯并不拒絕推理或論證，他拒絕的是空洞的論證，認(rèn)為論證前提的實(shí)在性應(yīng)該建立在感覺之上:

對(duì)于伊壁鳩魯來說，在意見之中，有些是真的，有些是假的。真意見是那些被自明的東西證實(shí)或沒有否證的東西;假意見是那些被自明的東西否證或沒有證實(shí)的東西。［6］90－91

假和錯(cuò)就在于對(duì)那些有待證實(shí)或尚無矛盾的東西發(fā)表倉(cāng)促的意見，結(jié)果后來那些東西卻被證偽或發(fā)生矛盾了。［8］508

伊壁鳩魯注重從一個(gè)實(shí)在的前提開始推論，這是他把προλ?ψιζ 作為推論起點(diǎn)的原因。對(duì)于伊壁鳩魯來說，面對(duì)那些無法直接經(jīng)驗(yàn)的東西(比如原子和虛空)，為了證明它們的存在同樣需要依靠論證，但依據(jù)必須是實(shí)在的感覺經(jīng)驗(yàn)。而對(duì)于柏拉圖來說，感覺雖然不能反映真實(shí)的存在，但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身同樣是需要解釋的——需要用穩(wěn)定的理念世界來解釋這些變動(dòng)不居的東西。由此，追溯其存在論預(yù)設(shè)就成為要?jiǎng)?wù)，因?yàn)樘K格拉底探究事物的方法，就是對(duì)于前提的不斷追溯——追問前提之前提。正如康德所言:“理性推論本身也無非是通過將其條件歸攝到一條普遍規(guī)則(大前提)之下而來的判斷”［3］266。柏拉圖和伊壁鳩魯?shù)膫?cè)重點(diǎn)完全不同，前者通過完善的論證前溯出實(shí)在的前提，后者注重從自明的前提出發(fā)推斷結(jié)論，即柏拉圖注重論證的過程，而伊壁鳩魯注重可作為自明前提的感覺證據(jù)。

五、結(jié) 語

美諾悖論是柏拉圖對(duì)話劇中提出的一個(gè)認(rèn)識(shí)論悖論，他借美諾悖論提出了靈魂回憶說，由此證明“靈魂不朽”的命題，以此消解美諾悖論。然而，伊壁鳩魯不接受“靈魂不朽”的前提，他提出人天生具有某種對(duì)于事物的自明觀念προλ?ψιζ，這些觀念并非靈魂在前世獲得的理念知識(shí)，而是產(chǎn)自感覺經(jīng)驗(yàn)，由此以另一種方式消解了美諾悖論。

美諾悖論在認(rèn)識(shí)論上的重要之處在于提出了研究起點(diǎn)的問題，柏拉圖和伊壁鳩魯分別提示了兩種不同的研究起點(diǎn)，一是靈魂不朽的存在論預(yù)設(shè)，一是προλ?ψιζ 的認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)。兩種研究起點(diǎn)就其自身而言，一種是本質(zhì)規(guī)定，一種是經(jīng)驗(yàn)描述，二者的根本分歧是論證實(shí)在性和感覺實(shí)在性之爭(zhēng)，但這兩種實(shí)在性的區(qū)分卻常常被忽視，兩種實(shí)在性反映了兩種探究問題的途徑，它們的方法論區(qū)別在于柏拉圖注重論證過程，伊壁鳩魯注重感覺證據(jù)。

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