李三達

(南京大學文學院，江蘇南京210008)

論嚴羽的詩學體系＊
——回歸《滄浪詩話》的文本

李三達

(南京大學文學院，江蘇南京210008)

嚴羽《滄浪詩話》以中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵尤其是禪宗理論為基礎，對一系列詩學基本理論問題進行了深入探討，繼承并發(fā)展了“以禪喻詩”的理論模式，并在此之上建構了一個涵蓋本體論、創(chuàng)作論、作品論、鑒賞論的詩學體系，對后世王士禎等人的詩學理論產(chǎn)生了重大影響。

嚴羽;《滄浪詩話》;以禪喻詩;詩緣情;興趣說;妙悟說

嚴羽的《滄浪詩話》不僅僅只是一本詩話，書中真正意義上的詩話部分(即其中詩評的部分)并不占重要地位。嚴羽的獨創(chuàng)性集中于開篇的《詩辨》中，內(nèi)含許多詩學理論。對于其中的觀點是否真如嚴羽所說“是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人余唾得來者”(《答出繼叔臨安吳景仙書》)，以及他是否受江西詩派的影響，學界已有諸多定論。無可置疑的是，嚴羽所拈出的“妙悟”說、“以禪喻詩”說都深刻地影響了后來的詩歌批評家和創(chuàng)作者，這也形成了后世學者不從文本出發(fā)而以神韻、格調(diào)、性靈理解嚴羽的基本論調(diào)。由于中國缺乏西方體系化論著的學術氛圍，因此《滄浪詩話》也如溪水中的沙金一般，只有在仔細的檢驗后才能發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的閃光點，而西方已建構的邏輯體系則正如顯微鏡一般有助于我們的仔細觀察。

一 詩學本體論

西方哲學中無論是本體論或是存在論，所關注的都是外在于主體的世界，而對于這個我們存在于其中的世界(being－in－the－world)，主體沒有絲毫改變的能力，從出生的那一刻起，甚至在人類出現(xiàn)之前，這就是一個既有的事實。同樣地，嚴羽所關注的并不是在現(xiàn)存的詩歌中總結出詩之所以為詩的本體，而是在于通過古詩去述說詩所應是，而這一述說的根據(jù)來自于他的審美經(jīng)驗和判斷立場，眾所周知，這一立場在相當程度上即是江西詩派的反面。所以，嚴羽要述說的是:在他的審美判斷下如何才是“理想的詩歌”。

(一)“詩緣情”——詩學本體論的繼承

嚴羽通過回歸詩歌的“情性”傳統(tǒng)來批駁江西詩派的互文性游戲?！对姳妗吩?“夫詩有別材，非關書也;詩有別趣，非關理也?！眲e材、別趣之說道盡了嚴羽眼中的詩何以為詩。嚴羽此處是就江西詩派的詩歌創(chuàng)作而言，總結起來江西詩派主張“取陳言入翰墨”“點鐵成金”“奪胎換骨”，也就是注重將前人的文本化用、推陳出新，這無疑是一種很樸素的互文性(intertexuality)思想，盡管這種思想在當時語境下不大可能發(fā)展出作者之死這一必然的結論。詩歌的創(chuàng)作淪為文本與文本之間的呼應，由于脫離了客觀世界引發(fā)的感性生命，所以詩歌也變得更關注對于同樣沉溺在文本海洋中的“理”的闡發(fā)，因此“書”之為“材”促成了“理”之為“趣”，兩者相輔相成完成了文本間性的游戲。嚴羽認為江西詩派:“以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩?！倍@些詩歌“雖極天下之工，終非古人之詩也”。這說明嚴羽希望通過溯源詩在源初狀態(tài)中的存在方式來逃離互文性游戲。

在他看來，“詩者，吟詠情性也”，詩之“別材”應繼承傳統(tǒng)的儒家詩學主張。這一點前人已有闡發(fā)，如張宗泰謂:“余則以嚴氏所謂別材別趣者，正謂真性情所寄也。試觀古往今來文人學士，往往有鴻才，博通墳典，而于吟詠之事，概乎無一字之見后，所性不存故也?！保?］36這種情性不是在文本之間游戲，而是面對客觀世界的生命感發(fā)。但是，嚴羽并不是簡單地繼承“詩言志”的說法，而是對“詩言志”進行了闡發(fā)，他認為“興趣”才是詩歌的本質(zhì)。

(二)“興趣”——詩學本體論的深化

在一定程度上，嚴羽所謂的“情性”，其實就是后文“興趣”的本質(zhì)，而以“興趣”說為核心的詩學就是嚴羽所發(fā)展的詩歌本體論，他的這一提法是對儒家傳統(tǒng)的闡發(fā)。宇文所安認為:“從讀者的角度談文本的特質(zhì)就是‘興趣’:它是一種感染力，它激活了文本，同時抓住了讀者?！保?］440這是對嚴羽的嚴重誤讀，而且是典型地重造了一個虛幻的意圖謬誤。因為《詩辨》中云:“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。”如果嚴羽將興趣歸為讀者，那嚴羽為何會指明興趣的發(fā)出者是“盛唐諸人”?實際上，嚴羽關注的是作者從周圍世界感發(fā)興趣，并將這種“興趣”融入文本的過程，而不是讀者反應的過程。從中國古典文學的“賦、比、興”傳統(tǒng)來看，“興”者誠如《詩集傳》所言:“先言他物，以引起所詠之詞也?！倍鴮τ凇叭ぁ?，則可參照葉適《水心集·跋劉克遜詩》:“怪偉伏平易之中，趣味在言語之外?！保?］另外，與嚴羽交好的戴復古在《贈二嚴詩》中的《論詩十絕》謂:“欲參詩律似參禪，妙趣不由文字傳。”這都說明，“趣”指向的是“言有盡而意無窮”，所以才會說:“故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象?！痹S印芳《滄浪詩話跋》云:“嚴氏雖知以識為主，猶病識量不足，僻見未化，名為學盛唐，準李杜，實則偏嗜王孟沖淡空靈一派，故論詩唯在興趣，于古人通諷諫、盡忠孝、因美刺、寓勸懲之本意全不理會。”顯然許所以為的“趣”則全然是禪趣，所以才會指責嚴羽于美刺、勸懲無所理會，殊不知倘若此處趣即是禪趣，那后文“蓋于一唱三嘆之音有所歉焉”也是禪趣么?因此，此所謂趣乃是指讀詩反復終篇，知道“著到何處”，并且又并非直陳其著落處而應當“不涉理路”“不落言筌”?！芭d”是指具體客觀的事物指向物象以外的抽象所在，這種所在即是人的情性，“趣”則是對這種情況的描摹。這種情性的流露并不是粘滯的，如果直白地通過語言來陳述自己的情性并不能成為詩，這一點錢鐘書先生在《談藝錄》中談到:“王濟有言:‘文生于情?！欢榉俏囊?。性情可以為詩，而非詩也。詩者，藝也。藝有規(guī)則禁忌，故曰‘持’也。‘持其情志’，可以為詩;而未必成詩也?！保?］107所以，嚴羽認為“興趣”的關鍵在于“羚羊掛角，無跡可求……如空中之音，相中之色，鏡中之象，言有盡而意無窮?！边@正意味著不顯露地從具象指引到抽象，因此隱藏在詩歌語言中的不只是具象還有不著痕跡的抽象的意和性情。這一點已經(jīng)非常接近象征主義了，這也是錢鐘書先生不斷在《談藝錄》中將嚴羽與白瑞蒙(Henri Bremont)以及瓦萊里(Valeri)相比較的原因。

(三)郭紹虞對“興趣”的誤讀

從這個角度看來，郭紹虞對嚴羽的批評也是腳跟未點著地的。他首先引朱庭珍《筱園詩話》指責嚴羽:“挾枯寂之胸，求渺冥之悟，流連光景，半吐半吞，自矜高格遠韻，以為超超玄著矣，不知其無物，轉墜膚廓空滑惡習，終無可醫(yī)也?！辈⑶艺J為這句話“正指出了這種脫離現(xiàn)實的妙悟，必然會造成這種的詩風?！保?］43實際上，如朱熹所揭示的“興”的意義中就明確指出“先言他物”，也就是包含了引發(fā)情感的事物。因此，郭紹虞指責嚴羽脫離現(xiàn)實是武斷的，是將“興”的含義單獨地囿于情性這一“興”的結果，這也是性靈派、神韻派的濫觴。郭紹虞認為:“從興比言詩，而有所悟入，所以孔子稱商賜可與言詩;從興比評詩而體會入微，所以議論道理全是活句，指陳發(fā)露仍合詩教。以此言悟，悟原不離于現(xiàn)實。若從興趣言詩，則羚羊掛角無跡可求，盡管說得頭頭是道，總不免英雄欺人，因為這種講法，是教人不可捉摸，無從下手的?！保?］43郭紹虞在此邏輯不甚清楚，如何“興比”之“興”就是“不離于現(xiàn)實”而“興趣”之“興”則是“英雄欺人”?其實，他忽略了“興趣”之“興”而單論其“趣”，那結果自然如吳喬《圍爐詩話》云:“作玄妙恍惚語，說詩說禪說教俱無本據(jù)?！笨墒牵瑖烙饘τ凇芭d”的關注并不只有這一處，后文還有曰:“且多務使事，不問興致”，同樣是強調(diào)“興”，這說明了“興”在嚴羽詩論體系中的重要作用?！芭d趣”和“興比”于其同處看都強調(diào)由具體事物感發(fā)而產(chǎn)生“情”和“意”，而于其不同處看，“興趣”強調(diào)在詩歌的語言中并不直接體現(xiàn)“興”的結果，而是注重“言外之意”。從《滄浪詩話》的文本出發(fā)也同樣可以得到證明，《詩評·九》云:“詩有詞理意興。南朝人尚詞而病于理;本朝人尚理而病于意興;唐人尚意興而理在其中;漢魏之詩，詞理意興，無跡可求?！笨梢娕c詞和理相對的就是“意興”，“趣”只是興的效果:不粘滯，不著相，超脫于語言文字之外?！霸~”指的就是詩歌的語言;“理”指的是以語言的形式表現(xiàn)出來的義理，這種義理直白而缺乏蘊藉;“意興”之意既可以是理也可以是情而非如郭紹虞強言“意”便是“理”，這在《滄浪詩話》原文中可對證，“唐人好詩，多是征戍、遷謫、行旅、離別之作，往往能感動激發(fā)人意。”(《詩評·四五》)這里的“意”顯然不是指的理而言。

(四)劉若愚“入神”說——形上本體論的謬誤

《詩辨》云:“詩之極致有一，曰入神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣!惟李杜得之，他人得之蓋寡也。”對此處理解最為精到的當屬錢鐘書先生，他在《談藝錄》中謂:“可見神韻非詩品中之一品，而為各品之恰到好處，至善盡美。選色有環(huán)肥燕瘦之殊觀，神譬則貌之美而玩賞不足也;品庖有蜀膩浙清之異法;神譬則味之甘而余回不盡也。必備五法而后可以列品，必列九品而后可以入神?！保?］109入神的境界仿佛《莊子》中所謂庖丁解牛、佝僂者承蜩、梓慶削木一般，是對詩歌進入極致的描述。如果將之與“興趣”說聯(lián)系起來看則是不論詩歌風格是“優(yōu)游不迫”或“沉著痛快”，也不論詩歌居于“九品”中的任何一品，只要達到詞、理、意興相融洽而且能如“金鳷擘?！薄跋阆蠖珊印卑阌型笍刂虮闶侨肷?。如郭紹虞所言:“所謂‘羚羊掛角，無跡可求’云云，即是入神的境界”［5］，明顯有誤，因為此句上半句為“盛唐諸人惟在興趣”，指的是一種在盛唐諸人中普遍的現(xiàn)象。入神之境界則唯李杜二人得之，且若承蜩者、庖丁一般技通于神而得道，其他人雖有佳篇入于神，然就詩人整體而論終未入神也。劉若愚認為:“可是不管將‘神’解釋為物之‘spirit’(精神)或‘essence’(本質(zhì))，或者’divine’(神圣)和’god－like’(如神)，入神包含超越或透過物質(zhì)世界的意思，而且，嚴羽既然認為這是詩之極致，他對詩的概念至少有一部分是形上的?！保?］56劉若愚提出了嚴羽詩學的另一種本體論即形上本體論，這同樣是削足適履，為了迎合自己的理論體系所加入的臆斷。

二 詩學認識論

嚴羽《滄浪詩話》不但提出了詩歌本體論問題，而且以對傳統(tǒng)儒家理論的詮釋和闡發(fā)重新作出了回答。但是這一理論問題并不是在著作發(fā)端提出的，作為發(fā)端的則是嚴羽詩學的認識論。所謂認識論即是對如何認識本體的回答，受時代所限，嚴羽在這條路上最終走入了直覺主義，他提出以“識”和“妙悟”來通達詩之本體，它們又分屬鑒賞論和創(chuàng)作論。在嚴羽看來，鑒賞論應當在創(chuàng)作論之前，只有具有“正法眼”方能作出好詩。對于嚴羽詩論中的兩種傾向，郭紹虞是有所察覺的，他認為:“即就滄浪所謂妙悟而言，所悟的可不止一端，因此即以詩禪相喻，亦可生出種種歧義。不僅如此，即就滄浪所謂妙悟而言，亦可別為二義。一是第一義之悟，即滄浪所謂:‘學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義’之說。又一是透徹之悟，即滄浪所謂‘有透徹之悟，有但得一知半解之悟’之說?！保?］20但是他的理解仍不透徹，如果從認識主體的區(qū)別來看則能看出兩種悟之區(qū)別。吳調(diào)公《讀＜滄浪詩話＞詩札》說妙悟有兩義:“一指創(chuàng)作而言，偏于‘靈感’;一指鑒賞而言，體會古人?！保?］雖然此處著眼于“悟”之主體，但是都沒有深刻把握住“識”與“悟”的微妙關系。

(一)《滄浪詩話》的鑒賞論

嚴羽《滄浪詩話》的鑒賞論統(tǒng)觀之當包括兩個部分，一個是對“識”的繼承，另一個則是對“悟”的運用，兩者相輔相成，不可脫離而論，如果采用現(xiàn)代的說法，“識”是一種能力，并且是“悟”這一行為的結果。而這里所謂的“悟”即是指郭紹虞所謂的“第一義之悟”而不是“妙悟”，“妙悟”則將在創(chuàng)作論中討論。

1．“識”與“悟”的關系。《滄浪詩話》是以創(chuàng)作詩歌為基石來探討詩話的，對于這一點，處于不同文化語境中的人有更深刻的感觸，如宇文所安就將嚴羽所謂須熟讀諷詠的作品稱之為“詩歌課程”(poetic curriculum)［2］430，劉若愚也同樣認為:“嚴羽所談論的主要是關于如何寫詩以及如何評詩”［6］55因此，嚴羽才會在開篇第一句說:“夫?qū)W詩者以識為主”，他的邏輯自然是只有在知道什么是好詩之后才能創(chuàng)作出好詩?！白R”的出處據(jù)郭紹虞考證也非嚴羽“實證實悟”得來，而是他拾江西詩派余唾得來，范溫《潛溪詩眼》引黃庭堅:“故學詩要先以識為主，如禪家所謂正法眼者。直須具此眼目，方可入道?！眹烙疬@一對批駁對象的化用也頗遭人詬病。嚴羽又云:“醞釀胸中，久之自然悟入。雖學之不至，亦不失正路?！边@里的“悟”等同于“學者須最上乘，具正法眼，悟第一義”中的“悟”，而這些都只是“悟”而并非“妙悟”。(對于這一點郭紹虞在早期的《中國文學批評史》中措辭頗為注意，但在《＜滄浪詩話＞校釋》中則一概而論之則謬也)這里可以看出“識”應當是“悟”的結果，但是并非只是靠“悟”還需要“學”才行，這種“識”就通于康德所謂的審美判斷力。

2．“識”的對象與“悟”的對象。嚴羽有言:“詩之法有五:曰體制，曰格力，曰氣象，曰興趣，曰音節(jié)?！边@就是嚴羽所謂識最主要的“對象”，其余詩之“九品”“用工”“大概”都是細分或者從不同角度來看的“識”之具體內(nèi)容。陶明濬《詩說雜記》卷七:“體制如人之體干，必須佼壯;格力如人之筋骨，必須勁健;氣象如人之儀容，必須莊重;興趣如人之精神，必須活潑;音節(jié)如人之言語，必須清朗?！保?］這種說法頗多附會之疑，嚴羽本身的闡發(fā)也頗多語焉不詳處，但是可以看出來的是陶明濬發(fā)現(xiàn)興趣與其余各部分的關系仿佛是精神與肉體之關系，這也說明“識”的對象應當包括本體和現(xiàn)象兩個部分，但是限于時代原因，嚴羽還未能作出如此細致的區(qū)分。

這種區(qū)分在《詩法》《詩評》中頗多印證。如論體制則有:“辯家數(shù)如辯蒼白，方可言詩。荊公評文章，先體制而后文之工拙”(《詩法·十八》)，論氣象則有:“唐人與本朝人詩，未論工拙，直是氣象不同”(《詩評·五》)，又有:“漢魏古詩，氣象混沌，難以句摘?！闭撆d趣則有:“詩有詞理意興”(《詩評·九》)，“唐人好詩，多是征戍、遷謫、行旅、離別之作，往往能感動激發(fā)人意?！?《詩評·四十五》)論音節(jié)則有:“孟浩然之詩，諷詠之久，有金石宮商之聲?！?《詩評·四十三》)因此，雖然嚴羽的詩論看上去散亂，但是實際上卻是有法可循的，但是唯獨對“格力”嚴羽語焉不詳。

郭紹虞在中國文學批評史中提到:“至他所謂‘學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義’與‘入門須正，立志須高’云云，是以禪喻詩。”［8］這里的第一義只是比喻，其所指則與大乘、正道、最上乘相同。也就是指最好的詩歌，而其悟的結果則是“盛唐之詩，則第一義也。”的確，這也就是后世格調(diào)派的濫觴。后世學者指出他這樣做是嚼飯與人，實際上，他是在提出所悟之結果，而這一結果當是由學詩者學習并且在自己的悟入中驗證的。雖然他比較武斷地說:“若以為不然，則是見詩不廣，參詩之不熟耳?！边@種論調(diào)真如宇文所安所言:“如果與他意見相左，他就用羞辱來懲罰你”，也就是說“野狐外道，蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也”，這就用一種非理性的手段維護了自己的理論。

3．葉燮對嚴羽的錯誤批評。葉燮《原詩》:“夫羽言學詩須識，是矣。既有識，則當以漢、魏、六朝、全唐及宋之詩，悉陳于前，彼必自能知所抉擇，知所依歸，所謂信手拈來，無不是道。若云漢、魏、盛唐，則五尺童子，三家村塾師之學詩者，亦熟于聽聞，得于授受久矣。此如康莊之路，眾所群趨，即瞽者亦能相隨而行，何待有識而方知乎?吾以為若無識則一一步趨漢、魏、盛唐而無處不是詩魔;茍有識，即不趨漢、魏、盛唐而詩魔悉是智慧，仍不害漢、魏、盛唐也。羽之言何其謬戾而意且矛盾也!”此言初看在理，但是細究則是對嚴羽的歪曲。第一，嚴羽此處討論的歸向是“學詩者”而并非葉燮這類已然具“識”之人。第二，既有識，自然可以抉擇而并不必聽信于嚴羽，又何必一一讀將下來不知依歸呢?這是葉燮誤解了嚴羽，因為嚴羽所謂“學詩者以識為主”當是指的以追求識為主而不是以擁有識為主。第三，葉燮說漢魏盛唐之詩是眾所群趨的康莊之路，這是完全不顧歷史，盛唐詩的經(jīng)典化是在嚴羽推尊之后在歷史中形成的，葉燮站在自己時代的狀況揣測則又是誤讀。況且嚴羽對此做過說明:“近世趙紫芝靈舒輩，獨喜賈島姚合之詩，稍稍復就清苦之風;江湖詩人多效其體，一時自謂唐宗……唐詩之說未唱，唐詩之道或有時而明也。今既唱其體曰唐詩矣，則學者謂唐詩誠止于是耳，得非詩道之重不幸耶!”可見葉燮對嚴羽批評流于表面，并未細究文本。

(二)《滄浪詩話》創(chuàng)作論

“識”不但是《滄浪詩話》鑒賞論的核心，還是其創(chuàng)作論的基礎。嚴羽所認為的詩歌創(chuàng)作應當是以“識”為基礎，以“妙悟”為核心，以“學”為輔助，以盛唐為法，以“古人之詩”為歸宿。而其中妙悟說雖非他獨創(chuàng)，但是卻由他發(fā)揚光大，并且直接導致了后世神韻說的濫觴，也正是從這一點考量，嚴羽是向直覺主義傾斜的。

1．妙悟說?！对姳妗吩?“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當行，乃為本色?！边@說明，第一，所謂當行本色正是說明在源初狀態(tài)的詩之所是，也就意味著妙悟所通達的正是詩歌的本體——興趣。王士禛謂:“嚴滄浪以禪喻詩，余深契其說，而無言尤近之……妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘?！?《帶經(jīng)堂詩話》卷三)從這里可以看出王士禛所謂的“深契其說”恰恰是對嚴羽的嚴重誤讀，并且將嚴羽所興之內(nèi)容限制在非常狹小的禪理之中。這種錯誤非常普遍，李重華《貞一齋詩說》云:“詩教自尼父論定，何緣墮入佛事?”潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》也說:“詩乃人生日用中事，禪何為者?”這種論調(diào)都以為詩不當與禪相合，可是嚴羽之所以說“喻”，也本無相合之意，這也是認為嚴羽混李杜為王孟的根本原因。其實，從《詩法》《詩評》大量篇幅討論李杜便能清楚看到嚴羽對“論詩以李杜為準，挾天子以令諸侯”的貫徹。第二，妙悟的結果并不只有興趣，還需要包括語言與興趣融合的混合體，也就是言象意或者“詞理意興”的混沌不可分割之詩，這是嚴羽與其他以禪喻詩者大異其趣的地方。吳可《學詩》詩云:“學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年，直待自家都了得，等閑拈出便超然?！表n駒《贈趙伯魚》詩云:“學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方，一朝悟罷正法眼，信手拈出便超然。”似乎在悟得詩之所是之后便可隨手作詩，實際上誠如錢鐘書所言:“詩家有篇什，故于理會法則意外，觸景生情，即事漫興，有所作必隨時有所感，發(fā)大判斷外，尚須有小結裹。”［4］249這說明仍然需要學識、語言等相輔助才能成詩，而并非“一悟便了”。第三，“妙悟”的效果應當透徹。所謂透徹應從“透徹玲瓏，不可湊泊”之意，陸游《跋呂成尗＜和東坡尖義韻雪詩＞》云:“字字工妙，無牽強湊泊之病?！边@里可見湊泊指的是牽強散漫地聚合在一起，也就是拼湊的意思，所以透徹玲瓏強調(diào)的正是指“無跡可求”的聚合在一起，這正說明了妙處與詩歌妙合無垠。另一方面，透徹亦可在后文中得到詮釋，如“意貴透徹，不可隔靴撓癢;語貴灑脫，不可拖泥帶水”(《詩法·九》)，揣度此處嚴羽的意思當是指意義必須深刻、清晰而不膚淺、模糊，《詩法·十一》有言:“意忌淺，脈忌露，味忌短”與此可相互印證，互為補充。

2．“妙悟”與“讀書”“窮理”之關系。嚴羽又云:“夫詩有別材，非關書也;詩有別趣，非關理也?！边@一說法最遭后人詬病。黃道周《書雙荷庵詩后》謂:“此道關才關識，才識又生于學，而嚴滄浪以為詩有別才非關學也，此真瞽說以欺誑天下后生，歸于白戰(zhàn)打油釘鉸而已?！?《漳浦集》二十三)又汪師韓《詩學纂聞》云:“我生古人之后，古人則有格有律矣，敢曰不學而能乎?”再有朱竹坨詩曰:“詩篇雖小技，其源本經(jīng)史，必也萬卷儲，始足供驅(qū)使，別材非關學，嚴叟不曉事。”關于此，崔旭《念堂詩話》已作說明:“竹坨但摘上二語譏之，徒欲自暢其說，則厚誣古人矣。”此說已經(jīng)道出前詩問題所自，雖然誠如郭紹虞所言以上稱引的“非關學”乃是“非關書”之誤，但是此語雖能暫避問題，而并未真正刺著痛處。因為無論是“讀書”“窮理”都可以看作學，所以非讀書、窮理與言“非關學”說法實際上是一致的。也有人對嚴說持贊同意見，張宗泰謂:“余則以嚴氏所謂別才別趣者，正謂真性情所寄也。試觀古今來文人學士，往往有鴻才碩學，博通墳典，而于吟詠之事，概乎無一字之見于后，所性不存故也?！庇钟辛钃P藻《蠡勺編》謂:“亦有不讀書而能詩者，北齊斛律金不解押名，而敕勒歌乃為詩一時樂府之冠?！边@些說法雖然替嚴羽辯護，但終究是隔靴撓癢，只可論證嚴羽詩學中的本體論部分而已。實際上此處嚴羽所意欲表達的是:第一，詩歌之本體才關于詩之所是著落在何處，而不是像江西詩派那樣掉書袋“以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩”。因此對于詩之本體的把握才可以使你所作稱其為詩。第二，嚴羽還強調(diào)了如果要創(chuàng)作出詩之極致也就是說要創(chuàng)作出好詩來則“非多讀書，多窮理不能極其致?！彼裕瑢τ凇懊钗颉薄白x書”和“窮理”之間的關系，嚴羽是非常明晰的，以妙悟為主，仍需“讀書窮理”。

3．“妙悟”與“學”之關系說。為了替嚴羽申辯，后世學者也有從“禪”與“悟”之關系入手的，其中錢鐘書先生的論述最為充分和確鑿，他在《談藝錄》中說:“滄浪《詩辨》曰:‘詩有別才非書，別學非理，而非多讀書窮理，則不能極其至。’曰‘別才’，則宿世漸熏而今生頓見之解悟也;曰‘讀書窮理以極其至’，則因悟而修，以修承悟也?？梢娫娭小馕颉巡荒苌崴紝W而不顧;至于‘證悟’，正自思學中來，下學以臻上達，超思與學而不能捐思廢學。”［4］236錢鐘書此處著意在從唐代圭峰之論斷來引申補充嚴羽之說，但恐怕只是湊巧，因為如錢振鍠所言:嚴羽并不知禪，否則也不至于犯“第二義”與“聲聞辟支”“臨濟”與“曹洞”之誤而貽笑大方。但是，這仍然可以認為是對《滄浪詩話》這一文本的完善。

4．詩歌創(chuàng)作最高標準的確立與復古。嚴羽之所以要確立詩歌最高標準的原因同樣是基于《滄浪詩話》的原旨是對詩歌創(chuàng)作有所借鑒，也許誠如宇文所安所言:“宋代的詩學越來越關心如何創(chuàng)作偉大的詩歌。興趣的轉移大概說明了自信心的喪失?！保?］432嚴羽推崇盛唐之詩，號稱“以盛唐為法”，并標舉“漢魏晉盛唐之詩則第一義也”，而“獨舍漢魏而獨言盛唐者，謂古律之體備也?！?《詩辨·五》)所以可見后世認為嚴羽有復古之意也不是沒有道理。但是嚴羽之所以希望不斷熟參古詩，原因并非為復古而復古:第一，熟讀前人作品是為自己創(chuàng)作做準備?！段骶╇s記》就曾引揚雄言;“讀千首賦，乃能做賦?！倍鸥σ舱f:“讀書破萬卷，下筆如有神?！睋Q句話說，學習前人的詩歌乃是學習、體驗其技巧和規(guī)則以及體制。第二，嚴羽以其獨到的眼光發(fā)現(xiàn)，詩歌在源初語境下可以生發(fā)出更多的可能性，這也就是他強調(diào)“工夫須從上做下，不可從下做上”的原因，這一點在《滄浪詩話》中可以得到印證，《詩評·四七》云:“十九首:青青河畔草，郁郁園中柳。盈盈樓上女，皎皎當窗牖。娥娥紅粉妝，纖纖出素手。一連六句，皆用疊字，今人必以為句法重復之甚。古詩正不當以此論之也?！悲B字的運用在詩歌產(chǎn)生的源初狀態(tài)中是非常常見的，但是后世逐漸稀少，郭紹虞謂:“可知中國口頭語和書面語發(fā)生距離之后，修辭標準，即不相一致。顧炎武以為‘河水洋洋’、青青河畔草諸例，連用疊字，復而不厭，后世無人可繼，其原因正于此。”［1］201從語言來分析并沒有錯，但是終究應該從文化層面上來考慮，由于正統(tǒng)文化以文言作為載體排斥口語的介入，詩歌在進入正統(tǒng)文化的中心之后無法再回歸到源初語境，詩歌形式的可能性逐漸萎縮而顯得逼仄，直到五四新文化運動其力量才得到釋放，疊字的使用也得到回歸。由此也生發(fā)出嚴羽的致命弱點，本來這種對于可能性的追溯是正確的，但是由于他將盛唐詩歌設立為判斷的唯一標準，而盛唐詩歌仍然屬于正統(tǒng)文化，所以他所謂“詩之是非不必爭，試以己詩置之古人詩中，與識者觀之而不能辨，則真古人矣”則明顯是借由傳統(tǒng)來判斷詩歌之好壞，這一點正是他弱點所在，即排除了詩歌創(chuàng)新的可能性也就是落入為復古而復古的窠臼中去了。故馮班《糾繆》謂:“滄浪之論，惟此一節(jié)最為誤人”則是矣。錢振鍠《謫星詩說》謂:“我詩有我在，何必與古人爭似。如其言，何不直抄古詩之為愈乎?”這一評價雖然對，但顯得不是太理性。

總而言之，嚴羽本來已經(jīng)觸摸到詩歌可能性與文化傳統(tǒng)的辯證關系，但終究由于無法脫離自己塑造的盛唐詩歌之典范而與其失之交臂。但是，在一定范圍內(nèi)，嚴羽設定的詩歌標準仍然能夠起到鑒別詩歌好壞的作用(尤其是從嚴羽的語氣來看《滄浪詩話》很大程度上在教育初涉詩歌的人就不難理解這種化約的手段了)，但是嚴羽卻永遠逃不掉“屋下架屋，愈見其小”的弊病。但是，嚴羽詩學的體系性是不言而喻的，每一章節(jié)的安排都頗費心機，雖然也許嚴羽并沒有嚴格的創(chuàng)作主體與鑒賞主體相區(qū)分的意識，但是潛移默化之中其文本所表現(xiàn)之思路是相當明晰和透徹的，雖然最終嚴羽并沒有探入語言論的領域，但終究是完成了對詩學本體論和認識論問題的回答。這也說明了他之所以能在襲用時人話頭且并不知禪的情況下能產(chǎn)生巨大影響的原因。后人或者指出嚴羽于禪無所知，只是襲用話頭，但又有人指出他以禪喻詩是對正統(tǒng)儒家詩教的顛覆，最后以至于以為嚴羽所謂悟之結果就是禪，可是細究下來，倘若嚴羽并不知禪，又如何能以禪理來推翻儒家詩教呢?無論如何，嚴羽畢竟使得“以禪喻詩最終走向圓融即最后完成”，在他之后，“以禪喻詩也成為重要的批評模式”［9］，他在中國古代詩學史上的地位是不可抹殺的。

［1］郭紹虞．《滄浪詩話》校釋［M］．北京:人民文學出版社，1961．

［2］宇文所安．中國文論:英譯與評論［M］．王柏華，陶慶梅，譯．上海:上海社會科學出版社，2003．

［3］李銳清．《滄浪詩話》的詩歌理論研究［M］．香港:香港中文大學出版社，1992:197．

［4］錢鐘書．談藝錄［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001．

［5］郭紹虞．照隅室古典文學論集［C］．上海:上海古籍出版社，1983:67．

［6］劉若愚．中國文學理論［M］．杜國清，譯．南京:江蘇教育出版社，2006．

［7］吳調(diào)公．讀《滄浪詩話》詩札［M］//中華文史論叢:第3輯．上海:上海古籍出版社，1980:87－99．

［8］郭紹虞．中國文學批評史［M］．上海:上海古籍出版社，1979:275．

［9］田 瓊．走向圓融:“以禪喻詩”的演進歷程［J］．湖南工業(yè)大學學報．2011(2):100－103．

責任編輯:黃聲波

On Yan Yu＇s Poetic System——A Return to the Text of Cang Lang’s Notes on Poetics

LISanda

(College of Liberal Arts，Nanjing University，Nanjing 210008 China)

Yan Yu’s famous workCang Lang’s Notes on Poetics，which takes the traditional culture of ancient China，especially the theory of Zen，as its theoretical foundation，investigates into a whole series of fundamental problems of poetic theory，and develops the theoreticalmode of“taking Zen as ametaphor”，upon which a whole poetic system consisting in various aspects of ontology，creation theory，text theory and appreciation theory aswell，and from which results a wide range of influence on the following poetry critics such asWang Shizhen．

Yan Yu;Cang Lang’s Notes on Poetics;taking Zen as a metaphor;poetry deriving from emotion; Xingqu theory;Miaowu theory;

I207．2

A

1674－117X(2015)01－0096－06

10．3969/j．issn．1674－117X．2015．01．019

2014－10－14

李三達(1986－)，男，湖南衡陽人，南京大學博士研究生，研究方向為文藝美學。