陳力祥

(湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

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從經(jīng)典詮釋管窺王船山厚德隆禮的家風情愫*

陳力祥

(湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

船山思想多是對六經(jīng)開生面而形成，從船山對經(jīng)典的詮釋中可以管窺其家風思想：船山家風思想強調修德立己，以禮處世。特征為厚德隆禮，既重視個人德性修養(yǎng)，又重視外在的禮之踐行。其邏輯理路表現(xiàn)為由德而禮、由內而外。在家風培育方面，王夫之更是強化人之道德品質，強調從禮教入手，借助德化、禮教培育家風。

王船山；禮；家風；王夫之；家風培育

王夫之(1619—1692)，湖南衡陽人。字而農，號姜齋，學術界尊其為船山先生。船山作為明末清初哲學家、思想家、教育家，學術界對其思想研究之成果可謂是汗牛充棟，但對船山家風思想的研究闕如，這為我們深入探究船山家風、家訓思想提供了契機。船山哲學價值的開新是通過“六經(jīng)責我開生面”而展開。在船山所遺留下來的800余萬字的著作中，雖然沒有留下諸如曾國藩家書之類直接反映船山之家風思想的書信，但從經(jīng)典詮釋可以管窺船山之厚德隆禮的家風情愫。

從經(jīng)典詮釋可以管窺船山家風思想之特征：厚德隆禮，既重視個人內在的德性修養(yǎng)，又重視外在的禮之踐行。具體表現(xiàn)在兩個層面：其一是講求道德修養(yǎng)，即厚德立己家風：內以修德立身而不失己；其二是以禮處世家風：外以裁之以禮而不失人。船山之家風思想從內在的個人道德修養(yǎng)，到外在的處世家風的裁之以禮，實現(xiàn)了其家風思想由內而外的度越。船山不僅強調家風思想的內容，還重視家風思想的培育。

一 厚德立己家風：內以修德立身而不失己

船山作為明末清初的碩儒，學界多認為其思想屬于宋明理學的范疇*關于船山思想的定位問題，學術界有兩種看法：一種認為船山思想為反理學的，應歸于啟蒙思想的范疇。持這種觀點在近代主要有梁啟超、譚嗣同等；在現(xiàn)代社會認為船山思想屬于反理學的有武漢大學的蕭萐父、陳祖武等。而認為船山思想屬于理學范疇的有代表性學者張立文、陳來等。參見：陳力祥：《王船山禮宜樂和的和諧社會理想——以禮之調適為中心》，社會科學文獻出版社，2014，第60頁的注釋部分。。倫理道德性是宋明理學，也是整個儒家哲學最為顯著的特點。船山家風思想將提升德性、厚德立身放置首位，其目的在于修德立身而不失己，立人先立己，立己先樹德，樹德先修身，修身先養(yǎng)心。船山家風思想中的修德立身實現(xiàn)的邏輯線索表現(xiàn)為：養(yǎng)心→修身→樹德→立己→家風。厚德隆禮家風思想的最終實現(xiàn)是船山通過對經(jīng)典的詮釋實現(xiàn)。

厚德立己家風是船山畢生追求的價值目標，厚德立身乃人之所以為人的根本要求與內在要素，是人、禽之別的“分水嶺”，故此，厚德工夫異常重要。何謂“德”？船山說：“德者有得之謂，人得之以為人也?！?王夫之，《船山全書》(第六冊),長沙：岳麓書社，2001，頁397。船山家風思想中，“德”——意味著人必須有所收獲，也即心“得”、獲“得”人之所以為人的東西，且這種“得”是人成其為人的決定性因素。船山家風思想以內圣外王為出發(fā)點，講求修身立德：修身能有效提升個人之人格和精神境界?！靶薜铝⑸?，乃孝之大者。”*王夫之，《船山全書》(第六冊),長沙：岳麓書社，2001，頁508。樹立良好的修德立身之家風，對小家而言，能更好地實現(xiàn)傳承孝道；對國家而言，能更好地實現(xiàn)平治天下的終極價值目標。故此，船山家風的著力點在于厚德，厚德的源泉在于修身，修身是本，內圣以達外王，最終實現(xiàn)平治天下之目標。船山說：“修身為本，格物為始，平天下為終，其善乃至?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1470。因之，船山修身厚德家風的初始目標為個人修身，其高級目標在于平治天下，良好的修德立身是天下平治的前提與基礎。船山所提倡的修德立身之家風，實際上凸顯了船山心憂天下之情懷。無怪船山感慨：“修身存誠之德，為表正萬物之本?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1318。就個體而言，修身厚德是顯現(xiàn)其他一切的前提與基礎，可見修身厚德之重要。

船山重視修身厚德之家風，源自于修身厚德之重要價值。那如何修身立德，成就船山視域中良好的家風呢？首先應了解厚德之重要目標，即“知止于至善乃入德之門”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1468。。樹立修身厚德之家風，首先要明了至善的價值目標，有了目標，才能更好地朝著目標而奮斗。因此，船山強調至善乃入德之門，也即至善是家風之門，家風之始、家風之路。了解了家風建設之路，還必須了解家風之“行”。家風之“行”，即修身之具體路徑。從內在方面來說，在于修人之心，修身即從修心、養(yǎng)心開始。因為“行道而有得于心之謂德。得為心得，則修亦修之于心”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁697。。厚德須修心，厚德立己家風的形成，人之內心世界修煉至關重要，從修心開始，由內而外，使人之行為達到知行合一，惟其如此，才能將厚德立己之家風發(fā)揚光大?！靶奚碇詾楸径馗鶚O于正心誠意也”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1502。，修心是正家風之前提與基礎。船山曰：“修身者，修其言行動之辟也。”*王夫之，《船山全書》(第六冊),長沙：岳麓書社，2001，頁429。修身即修煉人之言、動、行等層面，在修煉時不能脫離人心的意向，人心向之，則必然取之。故此，船山認為樹立良好的家風，最為根本的是從人之心開始。船山說：“修身者，修之于言、行、動。言行之善者，必其動之善而后為根心之美?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1479?？梢?，船山認為，要培育厚德之家風，最重要的是修人內心之德。

船山之家風思想，由內心之厚德為開始之目標，奠定了家風基礎。修德立身與厚德的具體方法“以至善為歸，以慎獨為要?！?王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001，頁378。至善為終極價值目標，慎獨是修德之關鍵。船山家風思想以修身為基本途徑，目的在于以小見大，見微知著。厚德家風有利于“修身以俟命，所以立人道也”*王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁403。。修身為安身立命、安道成性之本。在古代社會，修身俟命，在某種意義上既是個人內心世界的安道之需，內心世界和諧的安頓之處，同時也是社會和諧、社會穩(wěn)定的必由之路。船山厚德家風，表層似乎停留在家風與家教層面，其深層次的目標卻超越了家風之苑囿，有著更為深遠的國風之立意。船山說：“誠身以立人道，其以垂世立教者至深切著明矣?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1135。“有善于己，然后可以責人之善；無惡于己，然后可以正人之惡。”*王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001,頁75。船山希期厚德之家風能夠不斷延展，從厚德家風擴展為厚德國風，以達到平治天下之目的。誠如船山所言：“由有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發(fā)于四肢，見于事業(yè)者，則身修以應家國天下矣?！?王夫之，《船山全書》(第六冊),長沙：岳麓書社，2001,頁397?？梢姡胶竦轮绎L，其價值不僅局限于家庭內部，他更希圖通過厚德家風的維持，最終實現(xiàn)平治天下、天下和合之目標。

船山厚德家風思想，在內表現(xiàn)為以仁修德，厚德立己，在外則表現(xiàn)為以德運禮，以禮處世，外以裁之以禮而不失人。

二 隆禮處世家風：外以裁之以禮而不失人

船山家風思想，強調內以修德而不失人：不但強調內修，同時也強調外交。人的社會性決定了人有交往的需要，有交往就要有處世交往的原則，交往以禮，船山提出了以禮處世之家風，其目的在于外以裁之以禮而不失人。

“禮”是中國傳統(tǒng)文化之核心范疇，在“禮文化”的規(guī)約之下，中國歷經(jīng)了近兩千年的相對和諧社會。船山作為明末清初的思想巨擘，其思想仍然屬于宋明理學的范疇，其家風、家訓思想表現(xiàn)為內以修身立德，外以處世以禮，此乃儒家思想對船山思想的輻射所致。船山家風思想主要來源于其家族的儒學傳統(tǒng)：船山深受其父、其叔的影響，從小接受儒家文化之熏陶，為他以后的修德立身、以禮處世家風奠定了基礎。

船山以禮處世家風固然受到家庭思想的影響，更是受到儒家學術思想的深刻影響。禮作為儒家名教代稱，就是“以名分尊卑、倫理綱常為主要內容，是維護封建社會的道德綱常秩序的準則”*楊國榮，《善的歷程——儒家價值體系研究》,上海人民出版社，2005，頁159。，在中國古代社會不可一日無禮。船山說：“夫自修身以至于為天下，不可一日而無禮?！?王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001，頁312。禮在整個封建社會都是一種不可或缺的資源，自內而外，自個人以至社會、國家，均不可一刻無禮。有禮則個人內心和諧、天下平治；無禮則天下混亂、社會動蕩。因此，禮是整個社會和合的運轉器。船山如此隆禮，并將隆禮作為家風，并以此推進社會和諧。

兩千年之儒學，即禮學也。船山之所以以遵禮作為家風，禮之價值使然也。禮是維持封建社會和諧的不可或缺的資源，有禮則社會平治，無禮則社會動蕩。禮乃封建社會平治最為根本的“公器”，就統(tǒng)治者而言，“上不知禮，則無以教民；下不知學，則易與為亂?！?王夫之，《船山全書》(第八冊),長沙：岳麓書社，2001，頁408。禮乃社會治亂與否的“試金石”，是統(tǒng)治者治理天下的“利器”，正因為禮之價值巨大，所以統(tǒng)治者欲通過神道設教之方式，強化禮之神圣性、權威性，以強化世人對禮之敬畏感，并以此推行禮之價值、禮之踐行，以達到天下和諧之目標。“君子秉禮以修己，先王制禮以治人，皆原本于內外交盡之盛德而器非虛設?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁582。古代社會通過神道設教，以增進禮之權威，凸顯禮之價值，最終實現(xiàn)天下和合之目標?！捌鳌保词嵌Y之原初義涵的直接反映。許慎曰：“禮，履也，所以事神致福也?！倍斡癫米⒍Y云：“禮，履也?！瓘氖?，從豐。禮有五經(jīng)，莫重于祭，故禮字從示，豐者行禮之器?！?許慎撰，清段·玉裁，《說文解字注》,上海：上海古籍出版社，頁2。由上文可管窺古人之苦心，力圖通過神道設教以實現(xiàn)禮之價值。統(tǒng)治者樹禮之權威，力圖實現(xiàn)平治天下之目標。神道設教，上學下達，讓普天民眾均能自然而然地接受禮，并以之實現(xiàn)天下和合之目標?！笆鼛酌窀杏谏现葱拚撸瑵撘颇?，以習知制度官禮之各有本原而非以強天下，則不待告誡而禮自達焉。是人情之所自治，必本于天地陰陽之精理，亦愈可見矣?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁568。船山認為人世間的禮是神道設教而來，百姓因之而習禮，接受禮、踐行禮。將禮內化于內心世界，并以此作為其行動指南。正因為禮之價值的凸顯，禮作為人修身養(yǎng)性的基本價值工具，理所當然地成為船山家風思想的重要組成部分。

船山之所以將遵禮作為其家風，肇始于禮之價值。船山曰：“有禮則心泰而行亨，無禮則心歉而行競?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁19。禮有健心智慧使然也。有禮能造就人之內心世界的和諧與否，無禮則人之內心世界會出現(xiàn)矛盾與沖突。人有禮與否，在內表現(xiàn)為人之內心世界的和諧與否，在外則直接表現(xiàn)為人之行為的和諧。合而言之，則表現(xiàn)為人之身心和諧。

其為禮也，既視、聽、言、動自所必由；非禮勿視、勿聽、勿言、勿動者，一取則于禮定其非。則克己以復禮，而實秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮。*王夫之，《船山全書》(第六冊),長沙：岳麓書社，2001，頁801。

非禮之色，目不暫視；非禮之聲，耳不暫聽。*王夫之，《船山全書》(第八冊),長沙：岳麓書社，2001，頁621。

強者力制其妄，敦行其節(jié)，動無非禮，則立身固矣。*王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁171。

君子秉禮在躬，人將取則。*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁16。

船山將遵禮作為其家風思想，因為禮能成為人之行為的指南。禮是判定人之行為是否合宜的“試金石”，是處理人與人、人與社會關系的重要紐帶，無此紐帶，則人與人之間關系緊張，人與社會之間矛盾突出，社會無寧日矣。禮之價值巨大，因之凸顯出船山以禮作為其家風思想的決心與信心。船山視域中的禮之價值巨大，在很大層面上凸顯了船山渴求社會和諧與平治的儒家哲人之責任擔當意識。

禮之和合價值不僅僅是停留在人之內心世界的和諧層面，同時也體現(xiàn)在人之身心和諧層面?！昂汀笔嵌Y之價值另一生面。船山說：“以禮節(jié)之者，以禮立身，雖不與世侮而終不枉己，所以節(jié)和而不流。”*王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁250。禮作為家風家訓，能順利地實現(xiàn)禮以“和立”、“和生”、“和處”、“和達”，最終實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然之間的和諧。故此，船山家風思想中注重尊禮隆禮。只有以禮作為家風，才能“有禮而節(jié)不踰，則其于人也，亢而不侵侮之，卑而不玩狎之矣”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁15。；才能使人之內心世界健康，人之行為合宜。在與他人交往之時，一切均處于合宜之境。船山以禮作為其家風思想，意義深遠。“動無非禮，則皆合于當然之則矣”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁516。，船山重視遵禮之家風，并希望禮成為處理人與人、人與社會之間和諧關系的“試金石”，惟其如此，才能提升人與人、人與社會之間的和諧度。小而言之，能較好地實現(xiàn)人際關系的和諧；大而言之，能較好地實現(xiàn)人與社會之間的和諧與平治。因此，船山主張任何事情都應該“裁之以禮”*楊國榮，《善的歷程——儒家價值體系研究》,上海人民出版社，2005，頁958。，而“裁之以禮”源自于良好的以禮處世之家風。

總之，在船山視域中，只有培育良好的以禮處世之家風，才能使禮流行于世。船山家風思想中厚德與運禮是主干，因厚德而隆禮，厚德為內，運禮為外，可見，厚德與隆禮呈現(xiàn)出前因后果的因果鏈。船山之所以將厚德與隆禮視為其家風思想，關鍵點在于隆禮與厚德存在著現(xiàn)實關系，人只有秉承厚德隆禮之家風，內外兼修，才能成就人之理想人格，成為有德之人、道德品質高尚之人。船山說：“君子之修己應物，敬以為本，禮以為用，則外不失人，內不失己，而事物之變無逆于心，然后人道立而不失乎所由生之理，蓋修己治人之統(tǒng)宗，而安身利用之樞機也?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1188。船山此言，表明厚德與隆禮之家風對于成就君子理想人格的重要性。船山厚德隆禮之家風，在內使人以道德的標準約束自己，內不失己；在外使人按照禮的標準來處理關系，外不失人。

“以禮約之，則莫之禁而自禁矣?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁878。

“以禮節(jié)之，則各適其當而不流，是以君子貴乎循禮也。”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁13。

“以禮立身則所行皆裕，富貴貧賤不足以移之?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁19。

厚德與隆禮是調適人與人、人與社會關系的調節(jié)器。以厚德為前提，以隆禮為標準，促使人與人、人與社會之間規(guī)約于和合。“以禮節(jié)之者，以禮立身，雖不與世侮而終不枉己，所以節(jié)和而不流。”*王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁250。可見，船山力主厚德隆禮的家風，順應了儒家長期以來以禮經(jīng)世的傳統(tǒng)，同時也表明船山是一名典型的儒家衛(wèi)道士，凸顯出船山儒家哲學的入世情懷。

船山的家風以厚德為前提，以隆禮為價值目標，厚德與隆禮必須兼得，如此方能培養(yǎng)良好的家風，造就良好的民俗。在內，以培養(yǎng)人之德為基本標準；在外，培育秉禮之習俗，內外兼修，真正實現(xiàn)厚德隆禮之家風。

三 培育厚德隆禮家風：教之以禮而天下化之

船山厚德隆禮的家風培育，遵循由內而外的邏輯理路。在內需要修德，在外需要踐禮。良好的德性需要外在的禮儀彰顯出來。培育良好的家風，必須以人之良好的道德品質作為其基本前提。船山說：“德立于上，為教之本，而后禮可興也?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1361。培育家風，立德須先行。德乃禮之本，禮乃德之成。培育良好的道德品質，是實踐禮之基本前提。在樹德之時，教育是最為根本的，因為由教可以達德，達德便可踐行禮，踐行禮則社會可和。教化是人隆禮、運禮的不可或缺的重要因素?！胺蛎褚率巢蛔?，則不暇治禮義；而飽暖無教，則又近于禽獸。”*王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁38。在船山看來，人活著如果僅僅是為了滿足人之生活欲望，那就幾近于禽獸，人之所以高于動物，在于他有禮義?？梢?，受到教化而懂禮是人區(qū)別于禽獸的重要因素。人是自然界最為尊貴的高等動物，它能較好地把握自己的理性，理性的驅使使人之行為合乎理性。因此，在培育良好的家風過程中，船山主張立德為大，守禮為其要。

為成就良好的家風，船山主張修德，同時也主張習禮。如何修德習禮，學習至關重要。船山說：“先王以禮齊民，學為之首，則系學于禮，道莫重焉?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁869。中國傳統(tǒng)文化史，即是一部禮學史。從治政的角度來說，政治上的清明需要以禮統(tǒng)治，而以禮統(tǒng)治則需要習禮、學禮。從實踐層面來說，禮是人類行為的“試金石”，是人類行為之指南。“禮，見于事而成法則也。詩以言達志，禮以實副名。故學禮可以正志，可以立體?！?王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁317。正因為如此，樹立良好的家風，“志道強禮為學之始基”*王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁172。，唯有了解清楚學之始基，才能有的放矢、腳踏實地努力奮斗以培育良好的家風。

固德以成禮，習禮非常重要，成禮以成就家風。船山說：“玉質雖美而必待琢之以成，人性固善而必導之以學。”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁870。人性為善，但也必須通過學習，才能讓人善的特質得以彰顯。為成就其家風，船山強調習禮，船山視域中的習禮價值主要表現(xiàn)如下：首先，習禮能養(yǎng)成其德行。習禮與養(yǎng)德是不可分割的：養(yǎng)德能成就人以踐行禮，而踐行禮反過來又能更好地實現(xiàn)人養(yǎng)德。習禮與養(yǎng)德是一體兩面、不可分割的。船山說：“習于禮樂而養(yǎng)成其德行，則敖慢不行而守其侯度，乃以國安而致令名也?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1533。就個人而言，習禮能使人改變人之個性；就社會而言，習禮則會造就社會的和諧與平治，可見習禮意義重大。通過習禮，讓人明德，讓人止于至善。因此，船山提出：“故學者，人倫之所自明，修身齊家之本，不可以不務也?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁294。學習對培育人之德非常重要，基于此，船山強調人需要學習，務必學習。其次，習禮能知本。在船山看來，習禮能知本，這個本是由內圣而開出外王的內驅力。通過學習，格物致知，從而回歸到修身齊家治國平天下之路。“學能知本，則修之在躬，存之在心，雖未發(fā)見于事物，亟著于功效，而應事接物之道即此而具，蓋明其德以修身，而齊家、治國、平天下之理不外是矣?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁886。通過學習，成就王天下之能事。

船山強調人需要習禮，因為習禮能成就家風、國風。那么習禮之具體方法如何？船山認為，由氣產(chǎn)生的宇宙萬物源自于本體上的一致，但人習禮而成就的結果卻大相徑庭?！疤熘艘餐酥曇猿尚哉弋悺?王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001，頁541。，為此，船山提出了針對不同對象而具體的習禮方法，以成就厚禮之家風。其一，在習禮之信念上，船山提出了習禮須抱定必然成功的信念。船山說：“君子之學，不為則已，為則必要其成，故常百倍其功，此困而知、勉而行者也，勇之事也?！?王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001，頁170。在船山看來，習禮要有堅定的信念，如此方能成就習禮之要。確立方向，向著目標勇敢前進，如此方能成功。其次，以旁學示正學。船山認為，將習禮視為單一的學習模式，若沒有參照指標，或者說缺乏學習目標參照系的話，就不能較好地習禮，船山提出“旁習于非所授之業(yè)，以考同異也”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁872。是也。為完成習禮之目標，有必要以其他學科為參照系，在比較中更好地實現(xiàn)習禮之目標。有比較才有鑒別，有參照才有對比，有對比才知習禮與學習其他科目之間的差距，以更好地實現(xiàn)習禮之任務與目標。落實到具體層面，船山提出了更為實際的習禮之方法。船山認為，習禮以成就家風，關鍵在于自己，而不在他人。他說：“故守約而施博，君子之學，求諸己而已矣。”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁886。在習禮方面，船山關注更多的是內因，習禮的好壞、習禮的效果如何，最終還是得依靠自己，外部客觀的環(huán)境只是起到輔助性作用，即“君子行禮反躬自盡之學”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁16。是也。

船山厚德隆禮家風的培育不能脫離道德修煉。船山認為：“身不修，言不道，強欲效人以行禮，質不立而所行皆偽矣?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁16。良好的家風最終以實踐禮為其基本目標，但目標的實現(xiàn)與完成依賴于道德提升的支撐。故此，道德內化生發(fā)出禮制的外在化運行。學習之時，善學者所強調的是以德治人，以德治外，由德而禮，由禮而和。*陳力祥，《論王船山之禮和合哲學價值彰顯的四個基本維度》，中南大學學報(社科版)，2014年第3期，頁80-86。只有領會了厚德與隆禮之間的關系，才能更好地實現(xiàn)良好家風的建構?！吧茖W者通其意以會其同，辨其顯以達其微，其于先王窮理盡性、修己治人之道，明而行之，亦庶乎其不遠矣?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁11。故此，習禮為良好家風的建構奠定了堅實的基礎。

培育良好的厚德隆禮的家風思想，除了學禮以外，更多的是修禮。修禮即修德，與發(fā)揮主體的主觀能動性是密切相關的?！靶拗诠?，而非禮則不安?！?王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001，頁818。修禮即是修煉自己的德行，如果德行高尚，當遇到不合乎禮的東西內心世界就會焦躁不安。船山厚德隆禮家風思想的培育，修德為內，隆禮為外。習禮為最基本的層面，學習需發(fā)揮學習者的主觀能動性，而禮之教化則屬于客觀性方面。厚德隆禮家風的培育，只有在主客互動的基礎之上，才能切實提升良好的家風。

船山提出了如何通過具體的禮教方面，達到厚禮，從而鞏固其家風。船山非常重視禮教，他說：

“教有本，治有宗，立國有綱，知人有道?！?王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁549。

“立教之本，有端可識，而推廣無難也”。*王夫之，《船山全書》(第六冊),長沙：岳麓書社，2001，頁431。

“制樂而盡其善以為教本也?！?王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁922。

船山所說的教有本，即是以禮教為本。為了實現(xiàn)厚德隆禮的家風思想，船山還提出了禮教的階段性目標。在船山看來，禮教的早期功效在于使人寡過，為良好的家風思想奠定德性基礎。禮教在于“廣教天下而納之軌物，使賢者即以之上達而中人以之寡過”*王夫之，《船山全書》(第十二冊),長沙：岳麓書社，2001，頁9。。通過禮教可增長德性，此外，通過禮教還變化人之氣質，使人回歸禮之正道上來。船山所：“教思之無窮也，必知其人德性之長，而利導之；尤必知其人氣質之偏，而變化之?！?王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001，頁656-657。船山提出了具體的禮教以變化氣質的例子，通過禮教，使“天下之士氣于禮樂之中，而不使有囂張之習，亦所以納天下之民情于和平之內，而不使喲兵戎之氣?！?王夫之，《船山全書》(第七冊),長沙：岳麓書社，2001，頁339-340。通過禮教，使天下有兵戎之習的士兵歸于禮之熏習，以禮約束并規(guī)約其行為，逐漸使禮內化為其道德品質。禮教既能實現(xiàn)人之良好的德性，又能變化其氣質，這為船山厚德隆禮的家風思想奠定了基本要素。

為了實現(xiàn)教之以禮而天下化之的厚德隆禮的家風目標，船山提出了禮教的具體方法。其一：禮教須強調“自得”。在船山看來，禮教思想的教育之效果如何，與“自得”息息相關。船山雖然強調“教”，但他認為更關鍵的是自得體悟。陸游說：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行?！苯屉m然是不可或缺的一面，但更為關鍵的是習禮者自己要躬行體悟，如此才能真正掌握禮教之要領，從而為踐行禮奠定扎實的基礎。船山說：“弗亟語之，必使自得，則存諸心而不忘矣。”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁875。習禮要求受教者以心去體悟，以“心”就學，如此才能將禮教知識掌握得更深、更牢固。其二：禮教“必循其序而勉之不息”。習禮必須遵循學禮的基本順序，不能勉強?！肮式讨袠I(yè)，退之有居，必循其序而勉之不息，所謂‘時’也?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁876。在禮教的過程中，要把握好習禮的順序，并且時時鼓勵習禮者，如此方能更好地成就其禮學知識，為踐行家風思想奠定良好的基礎。其三：習禮不能躐等就學，須按部就班，而不能躐以強教。如果實施強教，則必然影響禮教的效果。誠如船山所言：“教之必有正業(yè)，不因其易曉而躐等以授學者。退息必有恒守，持之勿失，不自謂已喻而置之也。”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁876。如果不按規(guī)律而強行推進的話，則必然導致禮教效果之低微。船山發(fā)出了自己的感慨：“褻吾言以強教之，又何益哉？”*王夫之，《船山全書》(第八冊),長沙：岳麓書社，2001，頁819。遵循良好的禮教之方法，就能成就良好的習俗，這種習俗為禮之踐行奠定了扎實的基礎。首先能夠使人之行為合禮，也即合理。在理的支配之下，使人的行為更好地合乎道德倫理，以成就天下之和合?！敖绦辛曇贫珊醮箜槪渷y不興矣?！?王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1518。通過禮教，使人能踐行禮，并“以禮來調適人之心性情、人需要禮才能得以和立，需要以禮來調適人與人、人與社會甚至人與自然之間的關系，以禮遏欲，履(禮)以和行”*陳力祥，《王船山禮宜樂和的和諧社會理想——以禮之調適為中心》,北京：社會科學文獻出版社, 2014，頁2。。禮意隆隆，禮成為人們化民成俗之工具，成就風俗和美的和諧社會?！斑d讓之教立而天下化之，則風俗和美。”*王夫之，《船山全書》(第四冊),長沙：岳麓書社，2001，頁1141。禮之終極價值在于實現(xiàn)內心世界的和靜、家庭秩序的和美、社會秩序的和諧。正因為如此，船山將教之以禮作為培育其家風思想的基本手段，在實現(xiàn)厚德隆禮家風的基礎上，禮教的終極價值在于實現(xiàn)社會的和諧，并建立小康與大同社會。

四 結 語

船山家風思想，凸顯出儒家思想的典型特色。儒家哲學的特點是關注人如何提升道德素養(yǎng)、成圣成賢的問題。船山家風思想以關注人之德性為基礎，要求人們內以修德，厚德立己而不失己，外以隆禮，裁之以禮而不失人。船山家風思想重視個體德性的內在修養(yǎng)以達到內圣，使人能順利地實現(xiàn)和立，在不失己的前提下對外以禮處事而不失人，凸顯出典型的內外兼修的特色。

船山厚德隆禮的家風思想給我們留下了寶貴的文化遺產(chǎn)。當今社會，在市場經(jīng)濟沖擊下人們的倫理道德總體呈現(xiàn)滑坡現(xiàn)象，拯救市場經(jīng)濟條件下的道德滑坡，良方是從人之德性入手，以提升德性為前提，實現(xiàn)船山視域中厚德隆禮的良好家風。如若每個家庭都能在厚德隆禮的家風熏習之下，那么當代社會人與人之間、人與社會之間的和諧即將實現(xiàn)，整個社會的和諧將不期而至。船山厚德隆禮的家風思想，是當代社會優(yōu)序良俗的靈丹妙藥。因之，船山厚德隆禮的家風思想，必定成為中國文明發(fā)展史上一顆璀璨的明珠而為世人所永久記掛。宋明理學的殿軍王船山通過經(jīng)典詮釋創(chuàng)造性地提出了以厚德為要、隆禮處世為核心的家風思想，成為儒家家風史上一顆璀璨的“奇葩”。

A Glimpse of Wang Chuanshan's Family Tradition of Virtue and Ritual from the Perspective of Classics Interpretations

CHEN Li-xiang

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082,China)

The thought of Chuanshan originated from the comment on Six Classics, which offers a glimpse of Wang Chuanshan's thought of family tradition. Chuanshan's thought of family tradition emphasizes moral cultivation, self-training, and daily contact based on ritual. Also, all these ideas impose extreme significance on virtue and ritual, both theoretically and practically. The logical thinking stretches from virtue to ritual and extends from inside to outside. As for the cultivation of family tradition, Chuanshan strengthens personal morality and demonstrates the education based on ethical code, virtue and ritual.

Wang Chuanshan; ritual; family tradition; Wang Fuzhi; cultivation of family tradition

2015-08-10

“中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的理論化與現(xiàn)代化研究”(14ZDB006)；“傳統(tǒng)禮制及其現(xiàn)代價值”(12AZD077)；“中國古代禮學文獻整理與研究”(13&ZD058)

陳力祥(1974—)，男，湖南邵陽人，湖南大學岳麓書院副教授，船山基地特邀研究員，哲學博士.研究方向：宋明理學、船山學。

B249.2

A

1008—1763(2015)05—0024—06