張 蕾

（安慶師范學(xué)院傳媒學(xué)院，安徽安慶246133）

1 被壓抑的欲望：從蘇格拉底到康德

自從有了人類就有了欲望。但是，在歷史發(fā)展的過程中，人類的欲望總是不斷地遭受貶斥。蘇格拉底有一句名言：“我們活一輩子，應(yīng)該盡力修養(yǎng)道德、尋求智慧，因為將來的收獲是美的，希望是大的”[1]90。做一個智慧的人的基本要求就是控制情欲。在《高爾吉亞篇》中，柏拉圖也嚴遵師訓(xùn)，認為人的身體是不潔的，正是身體的欲望需求導(dǎo)致了塵世的苦難和罪惡。他奉勸人們要努力擺脫肉體的拖累，從而讓靈魂向著理念的世界遠矚高飛。這些形而上學(xué)的論述，不僅開創(chuàng)了西方哲學(xué)身/心二元論的傳統(tǒng)，而且從一開始就將欲望視為知識、心靈、道德的障礙。

進入中世紀，人的欲望又被宗教神學(xué)所窒息。在圣保羅那里，特別是圣·奧古斯丁和圣·托馬斯·阿奎那的著作中，身體，尤其是性欲，是人在面對上帝之前必須克服的放肆本能。在漫長的教會和修道院的歷史中，我們看到的是身體被壓抑、被囚禁、被呵斥的歷史，克己、苦行、齋戒、禁欲、獨身等等，是教會普遍采用的身體統(tǒng)治技術(shù)[2]257。

文藝復(fù)興雖然給身體帶來了一線曙光，比如在桑德羅·波提切利的畫作中，我們可以看到世俗婦女性感香艷的身體，以及這些身體上自然流淌的欲望，但是接踵而來的啟蒙運動又以知識的名義驅(qū)逐了人的身體，因為在理性主義的原則下，人被抽象成了意識和（絕對）精神的實體，身體——遑論欲望——依然被置于十分尷尬的位置。在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾就旗幟鮮明地指出，“我對于肉體有一個分明的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在”[3]85。康德對“生命”的定義是：“一個存在者按照欲求能力的法則去行動的能力”[4]6。這里的“欲求能力”，可以理解為“欲望”。但是，康德所確立的實踐主體是道德的主體。在《實踐理性批判》中，他將主體創(chuàng)建的道德律作為一種絕對律令，要求人們無條件地遵守。從欲望的層面來說，這也就是意味著，每個人的欲望都必須絕對地服從道德律令，無條件地接受道德的約束。由此，康德重新回到了蘇格拉底的老路。

2 欲望的反抗：尼采和他的門徒

直到尼采出現(xiàn)，身體才第一次被擺在哲學(xué)的中央。尼采喊出的口號是：“要以肉體為準(zhǔn)繩”[5]152。“因為，肉體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想。無論在什么世代，相信肉體都勝似相信我們無比實在的產(chǎn)業(yè)和最可靠的存在——簡言之，相信我們的自我勝似相信精神（或者叫‘靈魂’，或者不叫靈魂，而叫主體，就像現(xiàn)在學(xué)校里教授的那樣）”[5]152-153。他不僅反對令人窒息的基督教神學(xué)，而且對蘇格拉底主義充滿了敵意，因為從這些話語中他看到的是偽善的個體，或者說，是被徹底掏空了的個體。他心目中的英雄是酒神狄奧尼索斯，那是“強力意志”和“欲望”的統(tǒng)一。所以，在價值的重估中，他強調(diào)“欲望全部是有益的，其中一部分是直接欲望，另一部分是間接欲望；從利用的角度來說……最強的欲望，也就是最可寶貴的欲望。在這個意義上說，這是最大的力量來源”[5]319-320。由此開始，“欲望”奠定了自己的現(xiàn)代性根基。人不再是蘇格拉底（也包括柏拉圖和康德）意義上的道德的主體，也不再是笛卡爾意義上的理性的主體，更不是宗教神學(xué)統(tǒng)治下的奴隸，而是狄奧尼索斯式的欲望主體。

巴塔耶是尼采在法國的門徒，但是他以更為極端的思想走上了造反傳統(tǒng)的道路。從哲學(xué)和人類學(xué)的角度，他將世界劃分為兩類：世俗世界和神圣世界。前者建立在人性的基礎(chǔ)之上，隨著人類理性的發(fā)展，人性逐漸戰(zhàn)勝了獸性，和其他動物區(qū)別開來，并且建立了一個世俗的世界。由于獸性只是被暫時地壓抑，根本無法被徹底鏟除，它一有機會就會對人性伺機反撲，因此，人類確立了一系列的道德、禁忌和法律。這些道德禁令——它們是人類文明的標(biāo)志——不僅將性定義為色情，而且還對它實施圍追堵截。由此，性不僅僅被妖魔化，同時也被非法化了，只有夫妻之間的性事才得到世俗世界的允可。巴塔耶所倡導(dǎo)的神圣世界就是對世俗世界的僭越。按照黑格爾的辯證法，如果說人類擺脫獸性確立起人性是辯證法的“第一次否定”，那么，“第二次否定”就是通過對人的欲望和色情——這些被公開譴責(zé)的部分——的充分肯定沖破世俗世界的禁令?！八屵@個謀劃的世界破裂、暴露、綻開，讓嚴謹?shù)倪壿嬛刃蜴湕l滑落，讓物質(zhì)主義統(tǒng)治和功利主義式的盤算的內(nèi)心世界露出豁口，從這個豁口中，一個神圣世界溢出來了，這是與世俗世界截然對立的世界，在這個世界中，宗教、藝術(shù)、性粉墨登場，同時，非知得到了強調(diào)，混亂的內(nèi)心體驗不再為謀劃所主宰，奢華的耗費代替了處心積慮的積攢，總體性的普遍經(jīng)濟取代了整飭性的局部有限經(jīng)濟，異質(zhì)性顛倒了同質(zhì)性，性的隨機狂熱壓倒性地擠走了克己的苦行，這就是巴塔耶的‘神圣世界’”[6]13。法國著名的色情文學(xué)作家德·薩德是喬治·巴塔耶供奉在這個神圣世界里的一尊“大神”，在他的作品中，欲望表現(xiàn)為一種摧枯拉朽的破壞性力量：對道德的過度侵犯，各種變態(tài)的性行為以及對死尸、嘔吐、排泄物的瘋狂迷戀。在他的西林城堡中，這些“不堪入目”的色情瞬間，在巴塔耶看來，卻是人類欲望在沖破道德禁令的封鎖之后所達到的高潮。在此過程中，“享樂與毀滅極為相像，以致我們把它的頂點叫做‘小小的死亡’”[7]157。

3 欲望的生產(chǎn)：從弗洛伊德到吉爾·德勒茲

20世紀初，傳統(tǒng)哲學(xué)再次遭受到沉重的打擊，這就是由于精神分析的興起。在《精神分析引論》一開篇，弗洛伊德就提出了精神分析的兩大命題：第一，人的心理過程主要是潛意識的，至于意識的心理過程僅僅是人類心靈的可見部分。在人類的思維活動中，潛意識往往具有決定性的作用。第二，也是和欲望緊密相關(guān)的，那就是認為人的性本能沖動不僅是神經(jīng)病和精神病的重要起因，而且也是人類藝術(shù)和社會發(fā)展的基本動力[8]8-9。這兩個命題很容易引起人們的敵意，因為它們共同否定了這樣一個理論前提，即人是理性的動物或道德的主體。弗洛伊德通過對夢的解釋，發(fā)現(xiàn)了人的本能欲望——他稱之為“里比多”（libido）——才是精神活動的能量來源。然而，在人類精神活動的過程中，里比多又需要遵循這樣兩條原則：一是快樂原則，即欲望的最終目標(biāo)總是為了獲得心理的或生理的滿足；二是現(xiàn)實原則，由于本能的沖動容易陷入盲目，因此，需要對它加以引導(dǎo)，加以調(diào)節(jié)，讓它向正確的方向發(fā)生轉(zhuǎn)移。文學(xué)和藝術(shù)就是里比多轉(zhuǎn)移的有效形式之一，也就是弗洛伊德所講的人類性欲升華的結(jié)果。

拉康是繼弗洛伊德之后當(dāng)代西方最為著名的精神分析學(xué)家。他完全將弗洛伊德的精神分析學(xué)說法國化了，使之變成了一門哲學(xué)。在欲望的問題上，他參照黑格爾的辯證法確立了欲望辯證法的首要原則：“人的欲望就是他者的欲望”[9]612。如何來解釋這句話呢？拉康說它至少包含這樣幾個層面的含義：一、人所欲望的，也就是他者所欲望的；二、人欲望他者所欲望的；三、人正是在他者的欲望中，或者說，正是通過他者的欲望確認自己的欲望。這就表明，欲望必須以另一個欲望為前提，它們之間形成一種自然的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。然而，通過對鏡像階段的研究，拉康發(fā)現(xiàn)，主體總是以格式塔的形式出現(xiàn)的，是一個自我理想化的主體。拉康創(chuàng)造性的思想就在于：“只要主體還停留在想象界，只要主體還在以想象的自我和自我的想象去面對他人和世界，主體間的關(guān)系就是一種侵凌性的關(guān)系”[10]599。在第六期研討班上，拉康提出了后期著名的幻象公式：﹩◇ɑ，其中﹩表示欲望的主體，小寫并斜體的字母ɑ表示欲望的對象，它通常被讀作“對象ɑ”（objetɑ），◇是兩者之間的連接符號。在這個關(guān)系式中，對于欲望主體來說，對象ɑ永遠是一個讓人癡迷的誘惑，一個潛在的陷阱，一個想象的凹坑，一個不可能被確切地把握的對象。主體在欲望它時，總是會飛蛾撲火般地奮不顧身。它的結(jié)果，就是會導(dǎo)致主體的閹割（﹩）。由此，拉康不無悲觀地認為，在想象界，不僅真正的愛是不可能的，甚至連兩性之間的性關(guān)系也是不可能的?！拔覀兿肱c異性相遇，但是卻在其他性上映照出自己的鏡像，只能通過幻想與之交往”[11]334。

吉爾·德勒茲和費利克斯·伽塔里的傳奇相遇，產(chǎn)生了一種跨學(xué)科的靈異之思：“欲望機器”。這個概念可以視為“欲望”和“機器”的折疊，從而形成褶子：“欲望-機器”，或者“機器-欲望”。他們將“機器”引入“欲望”或者將“欲望”裝配“機器”，不僅意味著欲望的機器化，而且意味著人的本能欲望的可操作化和異化。“它無處不在發(fā)揮作用，有時進展一帆風(fēng)順，有時突發(fā)痙攣。它呼吸、發(fā)熱、吃東西。它排便、性交。曾經(jīng)說起過那個本我，這是多么大的一個錯誤啊！無論在哪里它都是機器——是真正的機器，而不是比喻性的：驅(qū)動其他機器的機器，受其他機器驅(qū)動的機器，帶有一切必要的搭配和聯(lián)系”[12]36。這臺機器既能夠生產(chǎn)現(xiàn)實，又能夠生產(chǎn)想象的客體。只要有需求，它就會啟動馬達，同時帶動其他機器的生產(chǎn)。這些機器與機器相互連接，一同生產(chǎn)著欲望又進行欲望的再生產(chǎn)。在它們的傳送帶上，欲望永遠都不會消失。德勒茲和伽塔里分析認為，機器化的目的就是用外在的動能代替?zhèn)鹘y(tǒng)的體力，從而提高欲望生產(chǎn)的效率。“欲望以機器為基礎(chǔ)，欲望與機器生成不可分割的共謀性組合體。機器支撐著欲望，使欲望生成機械、無意識、不自覺、不由自主的欲望流。而由器官零件裝置成的人，則是這種欲望流的策劃者”[13]823。如今，隨著家庭電腦的普及以及手機3G技術(shù)的發(fā)展，欲望更是呈現(xiàn)出新的表現(xiàn)方式，即虛擬化的趨勢。起決定作用的不再是人的身體，而是網(wǎng)絡(luò)世界中虛擬的實在。雖然我們不能夸大它的危害，但是我們最終能夠看到人——作為欲望的主體——的消失，這就是網(wǎng)絡(luò)世界甜美的暴力。

[1]柏拉圖.斐多[M].楊絳,譯注.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2011.

[2]汪民安.尼采與身體[M].北京:北京大學(xué)出版社,2008.

[3]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁,譯.北京:商務(wù)印書館,1986.

[4]康德.實踐理性批判[M].李秋零,譯注.北京:中國人民大學(xué)出版社,2011.

[5]尼采.權(quán)力意志[M].張念東，凌素心,譯.北京:商務(wù)印書館,1991.

[6]汪民安.色情、耗費與普遍經(jīng)濟[M].長春:吉林人民出版社,2003.

[7]喬治·巴塔耶.色情史[M].劉暉,譯.北京:商務(wù)印書館,2003.

[8]弗洛伊德.精神分析引論[M].北京:商務(wù)印書館,1984.

[9]拉康.拉康選集[M].褚孝泉,譯.上海:上海三聯(lián)書店,2001.

[10]吳瓊.閱讀你的癥狀：雅克·拉康[M].北京：中國人民大學(xué)出版社,2011.

[11]福原泰平.拉康:鏡像階段[M].王小峰,李濯凡,譯.石家莊:河北教育出版社,2002.

[12]汪民安,陳永國,馬海良.后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].杭州:浙江人民出版社,2000.

[13]趙一凡，張中載，李德恩.西方文論關(guān)鍵詞[M].北京:外語教學(xué)與研究出版社,2006.