陳 曉 平

·西方哲學(xué)四題·

從“我思”到“自由意志”
——對康德“自我”觀念的一些修正

陳 曉 平

笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的論證受到諸多批評，本文通過兩個步驟將其論證補充完整：一是提供基于語言分析的先驗分析論證;二是提供基于先驗統(tǒng)覺的先驗綜合論證?！跋闰灲y(tǒng)覺”是康德先驗哲學(xué)的奠基石，但卻被他錯放在知性直觀的位置，本文則將它改為感性直觀，并且區(qū)分了自返性統(tǒng)覺和對象化統(tǒng)覺，進而區(qū)分了“我思之我”和“自由意志”，在此基礎(chǔ)上闡明先驗主體和先驗客體、先驗時間和先驗空間等重要概念及其關(guān)系。

康德 先驗統(tǒng)覺 我思 自由意志 直觀

康德為形而上學(xué)的研究樹立了一塊里程碑，無論贊成還是反對，你總是繞不開他的理論，除非你把形而上學(xué)作為一門偽學(xué)問整個地加以拋棄。后一種態(tài)度在近代哲學(xué)中的代表是休謨，在當代哲學(xué)中的代表則是邏輯實證主義。筆者曾經(jīng)跟隨邏輯實證主義也持這種立場，但在研究休謨問題的過程中，發(fā)現(xiàn)如果不借助于形而上學(xué)，休謨問題是無解的。這使筆者不得不面臨兩種選擇：一是接受休謨的自然主義態(tài)度，把人的理性思維還原為一切動物都有的心理本能；另一是重新拾起形而上學(xué)。筆者選擇了后者。于是，康德的形而上學(xué)自然成為筆者的重要研究課題。對這一課題的研究目前暫告一個段落，可以說，受益匪淺。

筆者的總體結(jié)論是：康德開辟的先驗哲學(xué)之路是絕對必要的，他建立的三層次形而上學(xué)框架也是可取的，即感性直觀、知性建構(gòu)和理性范導(dǎo)。然而，在其具體內(nèi)容上不妥或欠缺之處頗多，進而使得康德所要解決的兩個大問題均未取得成功，盡管他自認為是成功的。這兩個問題是笛卡爾問題和休謨問題。對于休謨問題，筆者在拙著《貝葉斯方法與科學(xué)合理性——對休謨問題的再思考》中作了詳細的討論。本文則把笛卡爾問題作為核心問題之一，并沿著拙著的思路對康德形而上學(xué)體系作進一步的考察和重建。

一、從先驗分析到先驗綜合

笛卡爾關(guān)于“我思故我在”(I think, therefore, I am)的著名論證的基本原則是：懷疑一切，包括懷疑懷疑。由此我們得到的第一個肯定性命題是：懷疑懷疑就是懷疑。這個命題成為一切知識得以成立的立足點，也被稱為知識論的“阿基米德點”，以下簡稱為“懷疑命題”。在筆者看來，懷疑命題得以成立的依據(jù)是邏輯學(xué)的同一律即：A就是A。當把“懷疑”代入同一律中的A，便得出：懷疑就是懷疑。當把“懷疑”用于其自身即“懷疑懷疑”，只要懷疑的意思保持同一，這個重復(fù)兩次的“懷疑”仍然是“懷疑”，由此便得出懷疑命題。這是一個純粹的語義分析，它使懷疑命題的真實性確定無疑。按照康德的說法以及后人的共識，語義分析的真命題具有先驗必然性，因而也叫做“先驗分析命題”。

讓我們從懷疑命題出發(fā)，繼續(xù)進行語義分析。懷疑屬于思維，因此，懷疑懷疑屬于思維思維。只要思維的意思不變，根據(jù)同一律可得：思維思維就是思維。這是我們得出的第二個肯定性命題，不妨叫做“思維命題”。

不僅懷疑屬于思維，上面所說的肯定命題的肯定及其對立面即否定都屬于思維，可見思維的內(nèi)容是雜多的，至少包含懷疑、肯定和否定。思維的內(nèi)容是雜多的，這是我們得到的第三個分析命題，不妨叫做“思維雜多命題”。雖然思維的內(nèi)容是雜多的，但這些雜多的內(nèi)容卻包含在同一個概念即“思維”中，思維的意義卻是單一的，并不由于其內(nèi)容的雜多而雜多起來。思維的意義是單一的，這是我們得到的第四個分析命題，不妨叫做“思維單一命題”。其實思維單一命題是思維命題的必要條件，因為，如果思維的意義不是單一的，那么“思維思維就是思維”也不能成立。

以上得出的所有命題都是談?wù)撍季S的，包括談?wù)搼岩稍趦?nèi)。對于那些以“思維”為主詞的命題，我們可以給它們加上量詞，如：有些思維是肯定性的，有些思維是否定性的，所有思維在其內(nèi)容上是雜多的，所有思維在其意義上是單一的，等等。這樣，思維便成為約束變項的值。根據(jù)蒯因關(guān)于“存在”的分析性定義即“存在就是約束變項的值”，我們可以得出第五個分析命題：思維是存在的。不妨稱之為“思維存在命題”。

以上進行的都是先驗分析，所得到的都是先驗分析命題。如果我們接受蒯因關(guān)于“存在”的分析性定義，那么我們便從以上分析中得到一個重要的結(jié)論即：思維是存在的。筆者正是這樣的，因此，對于筆者而言，思維存在命題成為形而上學(xué)的出發(fā)點，或者說，關(guān)于存在問題研究的出發(fā)點。

把思維存在命題和思維命題即“思維思維就是思維”結(jié)合起來便可得出“思維思維是存在的”，不妨把此命題簡稱為“思思命題”。思思命題的重要性在于，它是笛卡爾命題即“我思故我在”的前提。不少學(xué)者已經(jīng)指出，笛卡爾從“我思”推出“我在”固然是不錯的，但問題在于“我思”中已經(jīng)包含了“我”，因而已經(jīng)預(yù)設(shè)了“我在”，所以是一個循環(huán)論證，“我在”實際上并未得到證明。

筆者同意對笛卡爾論證的這一批評，并試圖彌補其不足，從而使“我在”可以被有效地推出，進而推出其他事物的存在。筆者的關(guān)鍵措施是引出“思思命題”。根據(jù)思思命題即“思維思維是存在的”，我們可以合法地把“思思”作為前提來推導(dǎo)“我思”。如果這個推導(dǎo)是成立的，那么我們進而可以把“我思”作為前提來推導(dǎo)“我在”。這樣便糾正了笛卡爾預(yù)設(shè)“我”和循環(huán)論證的不足，使笛卡爾命題得以成立。這些工作是后兩節(jié)要做的，本節(jié)只是要把思思命題確立起來。

現(xiàn)在的問題是，思思命題成立嗎？以上推導(dǎo)思思命題的過程中似乎有一些可疑之處，這些疑點可以歸結(jié)為以上整個推論的出發(fā)點即懷疑命題“懷疑懷疑就是懷疑”。這個命題得以成立的根據(jù)是：當把“懷疑”用于其自身即“懷疑懷疑”，只要懷疑的意思保持同一，這個重復(fù)兩次的“懷疑”仍然是“懷疑”，那么由同一律的例子“懷疑就是懷疑”便可得出“懷疑懷疑就是懷疑”。

對于懷疑命題的這一論證，人們可以提出置疑：如果“懷疑懷疑”中的兩個“懷疑”是完全同義的，那么“懷疑懷疑”就是不合語法的，因而懷疑命題也不合語法。如果那兩個“懷疑”不是完全同義的，那么懷疑命題未必成立，因為兩個不完全同義的“懷疑”未必等于一個“懷疑”。

對此，筆者回答如下：這涉及對“詞義”的兩種解釋，一種解釋是廣義的，即把詞性也作為詞義；另一種解釋是狹義的，即不包含詞性。我們不妨把二者分別叫做“廣詞義”和“狹詞義”。一般語法書是把詞性和詞義相區(qū)別的，因而是指狹詞義。思維命題中“思維思維”的兩個“思維”具有不同的詞性，前者為動詞而后者為動名詞，但其狹詞義是相同的。因此，在狹詞義的意義上，我們關(guān)于思思命題的論證是成立的；同時不妨礙思思命題在語法上的正確性，即把動名詞“思維”作為動詞“思維”的賓語是合乎規(guī)則的。

需要指出，思思命題和以上諸多命題都是通過語義分析得出的。語義分析是基于基本語義公設(shè)的邏輯分析，不需要與經(jīng)驗事實相對照。例如，在以上得出懷疑命題和思維命題以及思思命題的過程中，我們并沒有把“懷疑”和“思維”的科學(xué)如實驗心理學(xué)的意義作為參照，因此我們說：語義分析是先驗的。相應(yīng)地，通過語義分析得出的命題即分析命題也是先驗的，或者說，它們是先驗分析命題(analyticaprioripropositions)。

接下來我們轉(zhuǎn)入關(guān)于先驗綜合的討論。先驗綜合不是關(guān)于語義分析的，而是關(guān)于認識能力的，認識能力歸根到底是思維能力。既然思維是存在的，那么我們討論認識能力便有了立足點。如所周知，康德是先驗綜合理論的開山鼻祖，自然地，我們要從康德的有關(guān)理論談起。

在康德看來，先驗綜合命題(syntheticaprioripropositions)是關(guān)于經(jīng)驗認識的先決條件(必要條件)的，用以回答“經(jīng)驗知識何以可能？”的問題。康德把人的認識分為感性(sensibility)、知性(understanding)和理性(reason)三個層次：感性認識的先決條件是先驗直觀形式即時間和空間，用以為知性和理性認識提供基礎(chǔ)。不過，筆者曾經(jīng)表明康德關(guān)于時間和空間的論述存有很大缺陷，并將時間和空間由感性提升為知性；*陳曉平：《貝葉斯方法與科學(xué)合理性》，第234—239頁，人民出版社2010年版。本文進而用先驗統(tǒng)覺填補感性直觀的空白?，F(xiàn)在，就讓我們轉(zhuǎn)而討論先驗統(tǒng)覺。

二、先驗統(tǒng)覺：一切知識能力的源頭

筆者贊成并接受康德所說的一種最為基本的認識能力即先驗統(tǒng)覺(transcendental apperception)。康德說道：

如果沒有先行于直觀的一切材料而存在的“意識的統(tǒng)一性”(惟有由于和此意識的統(tǒng)一性相關(guān)，對象的表象才有其可能)，我們就不能有各種知識，不能有知識的這一方式和知識的另一方式的聯(lián)系或統(tǒng)一。這種純粹本源的、不變的意識，我將稱為先驗統(tǒng)覺。它之所以配上這個名稱，從如下一種事實就可看得清楚，即：甚至最純粹的客觀統(tǒng)一性，即先驗概念(空間與時間)的統(tǒng)一性，都僅由直觀與這種意識的統(tǒng)一性的關(guān)系才成為可能?？梢娺@個統(tǒng)覺數(shù)目上的統(tǒng)一性乃是一切概念的先驗根據(jù)，正如空間、時間的雜多性是感性直觀的先驗根據(jù)一樣。*③ 康德：《純粹理性批判》，第137—138，154頁，韋卓民譯,華中師范大學(xué)出版社2000年版。引文中出現(xiàn)的兩個“先驗”是經(jīng)過筆者改寫的，原譯為“驗前”(a priori)。后文將對此給以解釋。

先驗統(tǒng)覺是本源性的“意識的統(tǒng)一性”，因此康德有時也稱之為“本源統(tǒng)覺”或“純粹統(tǒng)覺”，用以區(qū)別于非本源的意識統(tǒng)一性即他所說的“經(jīng)驗性統(tǒng)覺”?？档抡J為，先驗統(tǒng)覺是一切知識的先決條件，包括作為感性直觀(intuition of sensibility)的時間和空間。時間和空間也具有統(tǒng)一性，其統(tǒng)一性(unity)恰恰是由它所依賴的先驗統(tǒng)覺提供的，而時間、空間本身只是提供雜多性(manifold)。

筆者接受康德的“先驗統(tǒng)覺”這一概念，但要指出康德這段話中所包含的不協(xié)調(diào)甚至混亂。一方面，按照康德的說法，時間、空間本身只提供直觀的雜多性而不提供直觀的統(tǒng)一性，缺乏統(tǒng)一性的雜多性實際就是雜亂性，等于沒有經(jīng)過先驗形式整理或加工的感覺材料。因此，這樣的時間和空間作為先驗直觀形式是有名而無實的，理應(yīng)取締。另一方面，以先驗統(tǒng)覺為基礎(chǔ)從而具有統(tǒng)一性的時間和空間不屬于感性，而屬于知性，既然其基礎(chǔ)即先驗統(tǒng)覺已被康德歸入知性。另外，康德在此把“時間”和“空間”稱為“概念”，而概念在康德理論中不屬于感性，而屬于知性或理性。

康德說：“表象的雜多能夠在純是感性的直觀中，即感受性的直觀中被給予出來，而這種直觀的形式能夠先驗地處在我們表象能力里面，不過是作為主體受到刺激的方式而已。但是一般雜多的聯(lián)系絕不能通過感官而來到我們這里，因而就不是已經(jīng)被包含在感性直觀的純粹形式里面的。因為這是表象能力自發(fā)性的一種活動；既然這種能力要與感性有區(qū)別，所以它就必須稱為知性?！雹?/p>

康德這里所說的“表象能力自發(fā)性的一種活動”就是指“先驗統(tǒng)覺”，其作用是把感性直觀中的雜多聯(lián)系統(tǒng)一起來?？档聫娬{(diào)先驗統(tǒng)覺不屬于感性而屬于知性，這一說法卻使康德理論面臨嚴重失調(diào)：一方面，在康德理論中知性高于感性，即知性是以感性為基礎(chǔ)的；另一方面，康德把以某種知性即先驗統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的時間和空間歸入感性，從而使感性高于某種知性。這樣，感性既低于知性又高于知性，或者說，感性和知性互為先決條件。顯然，這是一種自相矛盾的說法。

康德把先驗統(tǒng)覺叫做“知性直觀”，而把時間和空間叫做“感性直觀”；后者呈現(xiàn)對雜多的直觀認識，而前者呈現(xiàn)對雜多之統(tǒng)一的直觀認識?？档抡劦溃?/p>

在一切思維之先能被給予出來的那種表象稱為直觀。所以，直觀的雜多對于這雜多在其中發(fā)現(xiàn)的同一個主體之“我思”有一種必然的關(guān)系。但是這種表象卻是自發(fā)性的活動，就是說，它是不能被認為屬于感性的。我稱它為純粹統(tǒng)覺，以別于經(jīng)驗性的統(tǒng)覺，或者又可稱為本源統(tǒng)覺，因為它是那個自我意識，雖然它產(chǎn)生“我思”這個表象(這是一種表象，必須能夠伴隨著一切別的表象，而且在所有的意識中是完全相同的)，但是其自身卻不能為任何另外的表象所伴隨。這種統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，我又稱為自我意識的先驗統(tǒng)一性，為的是要表示從它發(fā)生出來的先驗知識的可能性。因為如果各表象不都屬于一個自我意識的話，在直觀中被給予出來的雜多表象就不會一起都是我的表象了。*康德：《純粹理性批判》，第156頁。

康德的這段話十分重要，包含如下幾層意思：(1)先驗統(tǒng)覺、純粹統(tǒng)覺、本源統(tǒng)覺、自我意識(self-consciousness)和我思及我大致是同一個意思，意指作為一種表象的“自發(fā)性的活動”。(2)由于這種表象是自發(fā)性的活動，所以它屬于知性而不屬于感性，因為感性不是活動，而是被給予。(3)這種知性活動的表象是“我思”，其統(tǒng)一作用是從雜多中發(fā)現(xiàn)“同一個主體”即我。(4)我通過我思的方式可以伴隨別的表象，而別的表象不可以伴隨我；通俗地講，我只能作主詞與其他謂詞相伴隨，而不能作為謂詞與其他主詞相伴隨。(5)先驗統(tǒng)覺提供了“從它發(fā)生出來的先驗知識的可能性”，這就是說，自我意識或我思或我是其他先驗知識的先決條件，因而是先驗的先驗。

以上第五點極為重要，它意味著先驗綜合的先驗性是有層次的，因為知識的先決條件是有層次的，即可以有“先決條件的先決條件”，等等。在先驗綜合的層次結(jié)構(gòu)中，先驗統(tǒng)覺處于基礎(chǔ)的位置，而其他先驗知識都是建立在它之上的。正如先驗分析命題也有語言層次之分，關(guān)于對象語言的先驗分析處于基礎(chǔ)位置，關(guān)于元語言的先驗分析處于較高位置。還需指出，在康德的這段話中，先驗統(tǒng)覺或自我意識與我思之間的關(guān)系是有歧義的，即：有時它們是等同的，有時先驗統(tǒng)覺或自我意識只是相當于我思中的我。在筆者看來，這種歧義性是不可避免的，它是由先驗統(tǒng)覺的自返性所導(dǎo)致；這后一點正是下一節(jié)所要討論的。

不過，無論先驗統(tǒng)覺或自我意識等于我思還是我，我總是某種與先驗統(tǒng)覺或自我意識相關(guān)的思，因此“我思”成為“思思”，即“思維思維”。如果對其中的兩個“思維”不加以區(qū)分的話，那么它對應(yīng)于一個語言分析的先驗命題即前面所說的思思命題：思維思維是存在的。要想使“思思”命題成為一個先驗綜合命題，即使其成為一個基于先驗思維能力的命題，而不僅僅是基于語義分析的，那就必須對其中的兩個“思”加以區(qū)分。

三、從“思思”到“我思”再到“我在”

對笛卡爾命題即“我思故我在”，羅素指出：“‘我思’是他的原始前提。這里‘我’字其實于理不通；他該把原始前提敘述成‘思維是有的’這個形式才對?！摇衷谡Z法上雖然便當，但是它表述的不是已知事項。”*羅素：《西方哲學(xué)史》，下巻，第91頁，馬元德譯，商務(wù)印書館1976年版。

應(yīng)該說，羅素的這一批評是正中要害的。羅素實際上指出，如果笛卡爾的論證是有效的，那么它只是純粹語義分析的，因而他并未證明“我在”，而只證明“思維是存在的”，即我們所謂的“思維存在命題”；要想使笛卡爾的論證能夠真正從“我思”推出“我在”，那就必須表明“我思”中的我和思是有所不同的，而不是不加說明地把我偷運到前提中來。針對羅素的這一質(zhì)疑，筆者曾對“我思”中的我和思做了如下區(qū)分:

“我思”中的“我”和“思”都指“進行著的思維”，但是二者的含義卻不盡相同。我是當下直接感受到的思維，思是用以描述的“進行著的思維”，后者是關(guān)于前者的摹狀詞，而不是前者本身。這也就是說，作為摹狀詞的“思”不是正在進行的那個思，因而不是我，而是對我的某種描述。作為當下思維著的我是不能說的，一旦說出就不是我，而是對我的回憶。正如現(xiàn)在是不能說的，一說出來就成為過去，而過去是對某一現(xiàn)在的回憶。可見，盡管聽上去“我“和“進行著的思維”指稱同一個對象，但它們在邏輯上是有很大區(qū)別的?！拔摇笔且粋€專名，而“進行著的思維”是一個摹狀詞。對于“我”這個特殊的專名即羅素所說的邏輯專名，筆者接受羅素的看法：邏輯專名的意義只能通過親知來把握，而摹狀詞的意義則是通過語言來把握和傳遞的。*陳曉平：《貝葉斯方法與科學(xué)合理性》，第242—243頁。

筆者仍然堅持這一論證的基本思路，只是在個別細節(jié)上可以講得更為精確一些。對于上面那句話“‘我思’中的‘我’和‘思’都指‘進行著的思維’，但是二者的含義卻不盡相同”，現(xiàn)在可以補充說，這里的“含義”是指廣詞義，意指兩個“進行著的思維”的詞性是不同的：作為“我”的“進行著的思維”是“親知的”，而代表“思”的“進行著的思維”則是一個普通的描述詞即摹狀詞。這樣，思思命題即“思維思維是存在的”便由原來的先驗分析命題變成為一個先驗綜合命題。

其實，我們從康德的有關(guān)論述中也可找到類似的解答?？档抡f：“假如統(tǒng)覺的表象(自我)是任何東西必須由之而被思維的一個概念，那么它就能夠被用做別的東西的一個屬性，或者本身能夠包含這樣的屬性。然而它不過是對一種存在的感覺，沒有一點點概念，并且僅僅是一切思維與之發(fā)生關(guān)系的那種東西的表象?！?康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113頁注，龐景仁譯,商務(wù)印書館1978年版。

按此說法，我(自我)是先驗統(tǒng)覺(自我意識或我思)的表象，但是這個表象并非可用概念來表達的，否則我這個概念就可用于表達其他東西的某個屬性，但我不能用來表達任何東西的屬性。我只不過是“對一種存在的感覺”，這個感覺就是先驗統(tǒng)覺。這就是說，我作為先驗統(tǒng)覺的表象不是另外什么東西，而是先驗統(tǒng)覺本身。筆者把先驗統(tǒng)覺表達自身的性質(zhì)叫做先驗統(tǒng)覺的“自返性”(reflexivity)，具有自返性的先驗統(tǒng)覺叫做“自返性統(tǒng)覺”(reflexive apperception)；這種統(tǒng)覺是一種親知(acquaintance)，也就是我。“我思”中的思則不是自返性統(tǒng)覺，其表象可以用概念來表達，相當于上面所說的關(guān)于思的摹狀詞。

康德還說道：“通過能思的這個我或他或它(物)所表現(xiàn)出來的，無非是種種思想的等于x的一個先驗的主項。這個主項只通過它的述項的思想才被人們知道，而離開這種述項，我們對于它就不能有任何概念，而只是永遠循環(huán)打轉(zhuǎn)，因為關(guān)于它的任何判斷總是已經(jīng)使用它的表象?！?康德：《純粹理性批判》，第351—352頁。

康德用“循環(huán)打轉(zhuǎn)”刻畫了作為先驗統(tǒng)覺的我的自返性特征。我只能通過先驗統(tǒng)覺來意識，而意識到的這個我不過就是先驗統(tǒng)覺本身。因此，“能思的這個我”就是能夠進行統(tǒng)覺的統(tǒng)覺；相應(yīng)地，這個我“不能有任何概念”，只是“對一種存在的感覺”，即自返性統(tǒng)覺。換言之，“能思的這個我”就是“我思”的我，這個我只能在“我思”的“循環(huán)打轉(zhuǎn)”中呈現(xiàn)出來，除此之外無其他可言。這種基于自返性統(tǒng)覺的我也可叫做“我思之我”。

總之，不可表達的親知與“不能有任何概念”的自返性統(tǒng)覺是同一個東西即我，不同于一般可用語言表達的思。作為我的“思”和我思的“思”盡管在狹詞義上是相同的，但在詞性上是不同的，這顯示了先驗綜合命題不同于先驗分析命題的關(guān)鍵所在。先驗分析命題是在狹詞義上做文章的，而先驗綜合命題是在廣詞義即在詞性上做文章的。詞性所反映的是語詞的功能，從而間接地反映了思維的功能，而先驗綜合理論恰恰是關(guān)于人的基本認知能力的理論。

還需指出，雖然先驗分析命題和先驗綜合命題都是具有普遍必然性，但是從絕對意義上講，二者都是有一定前提條件的，只是其前提條件是人們普遍接受的而已。具體地說，先驗分析命題的前提條件是：人必須使用語言；只有在這一前提下，關(guān)于語言的基本規(guī)律如同一律和矛盾律等才成為先驗的。如果有人堅持說他不必使用語言，因而不承認同一律和矛盾律，那么我們除了懷疑他的虛偽以外就是遠遠的離開他。類似地，先驗綜合命題的前提條件是：人一定是有認識能力的。只有在這一前提下，最基本的認識能力如統(tǒng)覺才能成為先驗的，即先于一切知識而存在的。如果有人堅持說他沒有認識能力，那么我們除了懷疑他的虛偽以外就是離他而去，至多把他當做一個病人加以同情。

至于人的最基本的認識能力是什么，一定是統(tǒng)覺嗎？這是一個有價值的問題。對此可以從實驗心理學(xué)的角度去回答，那就得做心理實驗；也可從哲學(xué)心理學(xué)的角度去回答，那是一種抽象的反思，近乎語義分析。筆者贊成康德關(guān)于統(tǒng)覺的說法，把統(tǒng)覺看做人的最基本的認識能力。這是哲學(xué)心理學(xué)的回答，理由很簡單：一切認識共有的基本特征是把雜多的因素聯(lián)系起來，這就是康德所說的雜多之統(tǒng)一的意識能力。雜多之統(tǒng)一的意識能力可繁可簡，其中最簡單的自發(fā)性能力就是統(tǒng)覺，即一種關(guān)于雜多之統(tǒng)一的“感覺”而已，尚未形成關(guān)于對象的概念。如果有誰不承認這是最為基本的認識能力，那么請他拿出比先驗統(tǒng)覺更為基本的認識能力?？梢哉f，心理實驗也不可能否認這種最為基本的統(tǒng)覺，至多是充實它的具體內(nèi)容。反之，如果有誰既不承認統(tǒng)覺又給不出另外的基本認識能力，那他無異于不承認人有認識能力。在這種情況下，我們只好離他而去了，如俗話所說：大路朝天，各走一邊。

至此，我們便把“思思”中的兩個“思”區(qū)別開來而成為“我思”，進而從思思命題“思維思維是存在的”得出我思命題即：“我思是存在的”，這是一個先驗綜合命題。既然我思是存在的，那么“我思”就是一個真命題，因而可以作為推論的前提。“我”作為“我思”的主詞具有主項存在的含義，否則，“我思”這個命題要么是不合語法因而是無意義的(如傳統(tǒng)邏輯所言)，要么其中的“我”是一個摹狀詞(如羅素所言)。既然二者都不是，所以從“我思”可以推出“我在”。由于此推論的出發(fā)點即我思命題是一個先驗綜合命題，所得結(jié)論即“我在”也是一個先驗綜合命題；盡管從“我思”到“我在”的推導(dǎo)是一個語義分析的過程，具有先驗分析的必然性。這樣，我們便把笛卡爾的論證補充完整，使笛卡爾命題當之無愧地成為近代哲學(xué)的奠基石。

然而，可說是處于近代哲學(xué)頂峰的康德卻對笛卡爾命題不以為然；盡管如此，他承認從“我思”到“我在”的過程是先驗分析的。他說：“笛卡爾的推論‘我思，故我在’其實就是同語反復(fù)，因為這個‘我思’——實即‘我在思維’——是直接肯定我的存在的?！?康德：《純粹理性批判》，第357頁?？档聦Φ芽栒撟C的不滿主要是針對其前提“我思”的，現(xiàn)在就讓我們轉(zhuǎn)入這個話題。

四、主體和客體是對稱的嗎？

按理說，康德提出的先驗統(tǒng)覺已為自我的存在性提供了先驗綜合的基礎(chǔ)，加之他也承認從“我思”到“我在”的推導(dǎo)是先驗分析的，那么，他就應(yīng)該贊成笛卡爾命題，即使不贊成笛卡爾的論證。然而，康德幾乎全然否定笛卡爾命題及其論證；究其原因，那是由于康德的“主體-客體對稱論”所致。

前一節(jié)談到，康德指出自我“不過是對一種存在的感覺”，這種感覺就是他所謂的“先驗統(tǒng)覺”和筆者所說的“自返性統(tǒng)覺”。在筆者看來，雖然康德揭示了作為自返性統(tǒng)覺的我的特征，但卻沒能給這個我以正確的定位。他總覺得我思之我是空的而不是實的，因為這個我說到底不過是一種感覺而已。這樣康德便面臨一種進退維谷的困局：當他說自我不過是“對一種存在的感覺”時，他說對了，但他不滿足這種說法，堅持認為這種“感覺”后面還有一個東西即自在之物；當他想對這個自在之物說些什么的時候，那就只能說它是某種實體，否則不能彌補“感覺”之空虛，但他又不能這樣說，因為這是對“實體”范疇的濫用。于是，康德只好主張，在自我感覺背后的真正自我是“不可知的自在之物”。這樣一來，全部認識論和形而上學(xué)的最終歸宿便是“不可知的”。這就是康德的著稱于世的“不可知論”。

筆者認為，盡管康德的不可知論有不少可取之處，但是它使人類的認識完全懸空起來則是不可取的；我們需要給人類認識一個可知的立足點，哪怕這個立足點不是實體，而僅僅是一種感覺。在我看來，笛卡爾命題“我思故我在”大致給出這樣一個立足點，只需對其論證的不足加以彌補即可。然而，康德卻幾乎全盤否定笛卡爾的命題及其論證，其后果便是本體論上的不可知論。

在康德看來，笛卡爾的錯誤根源在于，他把關(guān)于自我的統(tǒng)覺當做一種真實存在的對象，進而從“我思”中得出我這個對象的實在性?？档轮赋觯@只不過是一種錯覺，是把“實體”(substance)這個范疇用于絕對主體所導(dǎo)致的。他談道：

在我們對我們自己的意識(能思的主體)里似乎是有這種實體性的東西，當然是在一種直接的直觀里；因為內(nèi)感官的一切屬性都涉及自我作為主體，而且我不能把我自己想成是任何別的主體的屬性。因此在這里，在既定的概念作為屬性，對一個主體的關(guān)系中的完整性似乎是已經(jīng)在經(jīng)驗里提供出來了。這個主體不僅僅是一個理念，而且是一個對象，即絕對的主體本身。然而這種希望是白費的。因為自我決不是一個概念，它僅僅是內(nèi)感官的對象的標記，因為我們沒有任何屬性用來進一步認識它，所以它本身當然不能是任何別的東西的屬性；不過它也并不是一個絕對主體的一個確定概念，而是，如同在別的情況下一樣，僅僅是內(nèi)部現(xiàn)象對它的不知道的主體的關(guān)系而已。同時，這個理念經(jīng)過一種完全自然的誤解而產(chǎn)生了一種非常不像樣的論證，這種論證從我們的能思的存在體的實體性的東西這一遐想的認識中，推論出這個實體性的東西的性質(zhì)，這樣一來，對于這個實體性的東西的認識就完全落在經(jīng)驗總和之外去了。*康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113—114,117頁。

康德這里所說的“一種非常不像樣的論證”就是指笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的論證。康德在此提到兩個重要的概念即“絕對主體”和“不知道的主體”。后者也就是康德通常所說的“自在之物”(thing-in-itself)，它只是一個關(guān)于存在的理念，至于它有什么屬性，我們一概不知。在康德看來，自我說到底就是自在之物。但是，人們常常在不知不覺中把這個僅僅關(guān)于自在之物的理念當成關(guān)于具有某些屬性的對象的概念，使它成為具有實體性的“絕對主體”，這便犯了康德常常告誡人們的一個錯誤，即“超驗”地使用“實體”范疇，于是，“對于這個實體性的東西的認識就完全落在經(jīng)驗總和之外去了?！?/p>

按照康德的觀點，實體性的東西不應(yīng)該落在經(jīng)驗之外，而應(yīng)落在經(jīng)驗之內(nèi)，因為實體性的東西不過是人們把“實體”這一先驗范疇用于整理某些經(jīng)驗材料的結(jié)果，而經(jīng)驗材料本身是雜亂無章的。因此，“自我”所表達的不是實體性的“絕對主體”，而是“不知道的主體”，表現(xiàn)為“對一種存在的感覺”，亦即“內(nèi)感官的對象的標記”。如果一定要把“自我”看做一個概念，從而成為可知道的實體，即“內(nèi)感官的對象”而非它的標記，那么這個確定的對象或主體就是借助“實體”這個先驗范疇，從內(nèi)感官的雜亂經(jīng)驗中被人為地制作出來的，因而只能落在經(jīng)驗之內(nèi)而不能落在經(jīng)驗之外。落在經(jīng)驗之外的只能是不可知的“自在之物”，而不能是作為實體的自我。

盡管筆者對康德的以上論述不乏贊成之處，但是康德在此表達出的一個觀點則是筆者所不能認同的?？档略谏厦娴囊闹刑岬?，自我“如同在別的情況下一樣，僅僅是內(nèi)部現(xiàn)象對它的不知道的主體的關(guān)系而已”。在康德看來，主體(subject)和客體(object)作為自在之物一樣是不可知的，筆者稱之為“主體-客體對稱論”。筆者反對這種對稱論，具體分析如下。

對于我以外的客體，我們對它的認識是從康德所說的外經(jīng)驗開始的，外經(jīng)驗是由我的外感官受到外部刺激而產(chǎn)生的；外部刺激不代表客體本身，所以我應(yīng)當追問那個導(dǎo)致外部刺激或外經(jīng)驗的客體是什么，即追問那個獨立于我的外經(jīng)驗的自在之物是什么。然而，外經(jīng)驗是我們認識客體的唯一通道，離開外經(jīng)驗我就無從認識客體，所以，那個導(dǎo)致外經(jīng)驗卻又獨立于外經(jīng)驗的客體是不可認識的，這個不可認識的客體就是康德所說的“自在之物”。

與之不同，主體就是自我，對主體的認識是從康德所說的內(nèi)經(jīng)驗開始的，內(nèi)經(jīng)驗是由我的內(nèi)感官受到內(nèi)部刺激而產(chǎn)生的?，F(xiàn)在的問題是，內(nèi)部刺激或內(nèi)經(jīng)驗?zāi)軌虼砦冶旧韱?？我還應(yīng)當追問導(dǎo)致內(nèi)經(jīng)驗而又獨立于內(nèi)經(jīng)驗的自在之物是什么嗎？為回答這個問題，有必要首先澄清“內(nèi)經(jīng)驗”這一概念。根據(jù)康德關(guān)于先驗統(tǒng)覺的理論，“內(nèi)經(jīng)驗”有狹義和廣義之分：狹義的“內(nèi)經(jīng)驗”不包括先驗統(tǒng)覺，只包括存在于時間(或空間)之中的情感、欲望等，而先驗統(tǒng)覺不存在于時間或空間之中，因為它是時間和空間的先決條件。廣義的“內(nèi)經(jīng)驗”則包含先驗統(tǒng)覺，既然先驗統(tǒng)覺畢竟是“對一種存在的感覺”。現(xiàn)在，我們回答上面這個問題。

對于狹義內(nèi)經(jīng)驗而言，我們應(yīng)當追問導(dǎo)致內(nèi)經(jīng)驗而又獨立于內(nèi)經(jīng)驗的自在之物是什么，因為在這種內(nèi)經(jīng)驗之外還有東西。但對于作為廣義內(nèi)經(jīng)驗的先驗統(tǒng)覺而言，則沒有必要這樣追問，因為先驗統(tǒng)覺之外再無他物，連時間和空間也沒有。既然如此，通過先驗統(tǒng)覺得到的我思之我就不可能獨立于我思；這個自我既是自在之物，又是自知之物，因為二者是一回事。這意味著，“我思之我”就是自我本身，沒有比它更為基本的了，盡管這個我并非一個實體，而只是“對一種存在的感覺”。

由于作為自在之物的我思之我是可知的，而不是“不可知的主體”，這使康德所持的主體-客體對稱論不能成立。盡管如此，我思之我卻不是“絕對實體”，因為絕對實體具有實體的屬性，而我思之我作為可知的自在之物僅僅是先驗統(tǒng)覺，即“自發(fā)性的活動”或“對一種存在的感覺”。

然而，康德卻不滿足于把對自我的認識終止于先驗統(tǒng)覺，還要繼續(xù)追問作為先驗統(tǒng)覺的基礎(chǔ)的那個實體是什么？于是，他發(fā)出這樣的感慨：“至于靈魂的自在的本質(zhì)(這是這些現(xiàn)象的基礎(chǔ))，那對我來說是不可知的?！?康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113—114,117頁。在筆者看來，此話嚴格說來是無意義的，因為靈魂作為先驗統(tǒng)覺就是自我的本質(zhì)，不可能另有什么“自在的本質(zhì)”或“基礎(chǔ)”，既然在它之外連時間和空間都沒有，甚至“在它之外”這個詞組就是無意義的。

與康德的這種態(tài)度不同，筆者滿足于靈魂(自我)的先驗統(tǒng)覺，而不再追問在它之外的“自在的本質(zhì)”。在此，可以借用現(xiàn)象學(xué)的一句名言即：現(xiàn)象即本質(zhì)。按照現(xiàn)象學(xué)的說法，康德只是把自我看做存在者，而沒有看做存在本身。如果把自我看做存在本身即所謂的“此在”，那么，當下活生生的自我感覺或自我意識就是真正的自我。*在我看來，現(xiàn)象學(xué)的深刻性僅僅體現(xiàn)于對主體我的分析上，一旦將其觀點推廣到客體和外部世界，便犯了康德所說的“超驗”的錯誤，或者說是一種不合理的越界。

至此，筆者便有理由擯棄康德的主體-客體對稱論，而主張主體-客體非對稱論，即：作為自在之物的主體即先驗主體是可知的，而作為自在之物的客體即先驗客體是不可知的。需要指出，自在之物屬于康德所謂的“先驗理念”(transcendental idea)。這里的“先驗主體”和“先驗客體”正是在先驗理念的意義上使用“先驗”的，既然我們所說的對稱論或非對稱論是針對作為自在之物的主體和客體而言的。

與先驗主體和先驗客體相對的是經(jīng)驗主體和經(jīng)驗客體。這里所說的“經(jīng)驗”是指狹義的經(jīng)驗，即存在于時間或空間中的經(jīng)驗。在康德看來，不僅先驗主體和先驗客體是對稱的，即二者均是不可知的，經(jīng)驗主體和經(jīng)驗客體也是對稱的，即二者都是可知的實體。雖然筆者反對康德關(guān)于先驗主體和先驗客體的對稱論，但卻贊成他關(guān)于經(jīng)驗主體和經(jīng)驗客體的對稱論。

五、對“實體”“自在之物”和“先驗”的澄清

在前一節(jié)所引康德的那段話中提到“絕對主體”，言外之意還有“絕對客體”和“絕對實體”。其實，“絕對主體”和“絕對客體”都是由“絕對實體”派生而來的，二者分別是“作為絕對實體的主體”和“作為絕對實體的客體”，因此，我們著重討論“絕對實體”。

在康德看來，“絕對實體”是對“實體”這個先驗范疇(aprioricategory)過度使用的結(jié)果，屬于超驗的(transcendent)錯誤。先驗范疇是知性思維的最基本的工具或手段；用康德的話說，“沒有它們就不能思維”。先驗范疇的作用是用于組織或整理經(jīng)驗材料，從而形成經(jīng)驗知識；正是在這個意義上，說這些范疇是先驗的。與之不同，“絕對實體”是將“實體”的先驗范疇加以絕對化，如，設(shè)想一個不帶有任何屬性的單一實體，這樣的實體在經(jīng)驗現(xiàn)象中是沒有的，僅僅是一個“理念”。

理念可分為正確的和錯誤的兩類?？档抡f：“如果這些概念具有客觀有效性，它們就可稱為‘正當推出概念’；可是，如果它們不具有客觀有效性，它們至少由于貌似推理，以致令人迷惑而竊取其承認，那就可稱為‘偽理論的概念’。”*康德：《純粹理性批判》，第328頁。換言之，如果把一個虛設(shè)的理念用于描述經(jīng)驗現(xiàn)象，那便是對理念的誤用，犯了康德所說的超驗錯誤；筆者把這樣使用的理念叫做“超驗理念”。反之，理念未被超驗地使用，僅僅被作為對經(jīng)驗知性的某種積極引導(dǎo)，那便是對理念的正確使用；用康德的話說，這叫做理念的范導(dǎo)作用，筆者把這樣使用的理念叫做“范導(dǎo)理念”。在一般情況下，“絕對實體”就是一個超驗理念或“偽理論的概念”，因為抽掉一切屬性的單一實體不可能被人們經(jīng)驗到，因而“完全落在經(jīng)驗總和之外去了”。相應(yīng)地，作為絕對實體的主體和客體即“絕對主體”和“絕對客體”也都是超驗理念或“偽理論的概念”，康德正確地告誡人們避免使用之。

不過，我們前一節(jié)所說的先驗主體即我思之我并不是絕對主體，因為那種自我只不過是“對于一種存在的感覺”即自返性統(tǒng)覺，而不是單一實體。類似地，作為自在之物的先驗客體也不是絕對客體，因為它是不可知的，更不是單一實體。由此可見，“先驗主體”和“先驗客體”與“絕對主體”和“絕對客體”是有根本區(qū)別的；后兩者是由“絕對實體”派生的兩個超驗理念，而前兩個均不是超驗理念，而是由“自在之物”派生的兩個范導(dǎo)理念。具體地說，“先驗主體”是把“自在之物”落實在我思之我的感性基礎(chǔ)上，進而成為理性直觀(對于“理性直觀”后面還將進一步討論)；“先驗客體”則是不可知的“自在之物”，從而引導(dǎo)人們不斷地向未知世界進軍，加深人們對客觀世界的認識。

須指出，“先驗實體”和“絕對實體”則是一回事，均屬超驗理念，因為“實體”這一先驗范疇只能用于經(jīng)驗，而不能用于經(jīng)驗以外。這里有著術(shù)語上的不對稱性即：“絕對主體”和“絕對客體”是由“絕對實體”派生的超驗理念，而“先驗主體”和“先驗客體”卻不是由“先驗實體”派生的超驗理念，而是由“自在之物”派生的范導(dǎo)理念。這是因為自在之物是先驗的但卻未必是實體，先驗主體和先驗客體也都是如此；這使它們與先驗實體是根本不同的。

“自在之物”的本義是“非經(jīng)驗之物”，亦即“處于經(jīng)驗現(xiàn)象以外的物體”，就狹義的內(nèi)經(jīng)驗和外經(jīng)驗來說，其定義就決定了它只能是一個先驗理念；因為如果把它用于經(jīng)驗之內(nèi)，它便不是自在之物，而是經(jīng)驗之物。但是，就廣義內(nèi)經(jīng)驗來說，“自在之物”可以用來指稱先驗統(tǒng)覺的自我即我思之我，最終把先驗理念和感性直觀結(jié)合起來，筆者稱之為“理性直觀”(intuition of reason)。

關(guān)于自在之物可以成為理性直觀的結(jié)論是非常重要的，但卻超出了康德的視野。那是由于康德沒有把內(nèi)經(jīng)驗區(qū)分為狹義的和廣義的，致使“自在之物”在他那里僅僅是一個范導(dǎo)理念，而不能成為理性直觀。在筆者看來，這是康德理論的一個重大缺陷，其后果是使他的理論體系，特別是在思辨理性和實踐理性之間，缺乏協(xié)調(diào)性；甚至在思辨理性之內(nèi)也缺乏協(xié)調(diào)性，因為范導(dǎo)理念和超驗理念的分水嶺就在于理念是否直接或間接地得到感性直觀的支撐，這種感性支撐實際上就是康德所謂“正當推出概念”的客觀有效性的來源。

接下來讓我們澄清“先驗”這個概念?！跋闰灐边@個詞在康德哲學(xué)中占據(jù)核心位置，但康德至少是在兩種意義上使用它的，甚至有更多的涵義。康德強調(diào)說：“在這里，我要說一句話請讀者必須牢記在心，因為這話影響到全部下面的論述。即并不是任何一種驗前(apriori)知識都應(yīng)該稱為先驗(transcendental)的，而只有我們借以知道某些表象(直觀或概念)只能在驗前使用或者只是在驗前成為可能、而且又知道何以是這樣的，這種驗前知識才稱為先驗的知識?！?康德：《純粹理性批判》，第95頁。

在這段譯文中，譯者(韋卓民)用“驗前”和“先驗”來區(qū)分康德對“先驗”的兩種用法。在筆者看來，康德對“先驗”的實際用法還要多些，他這里所做的區(qū)分還不夠精確，我在前面的行文中已經(jīng)對先驗分析和先驗綜合的“先驗性”以及它們各自的層次性加以區(qū)分?？档聦Α跋闰灐钡膹?fù)雜用法也給中文翻譯帶來一些困難，筆者曾經(jīng)對此給以澄清，現(xiàn)抄錄如下：

康德哲學(xué)中的transzendental, transzendent, apriori，英文分別譯為transcendental, transcendent,apriori，中文譯名比較通行的分別是先驗、超驗、先天，這種譯法主要出于藍公武先生。不過，對這種譯法已有不少學(xué)者提出異議。筆者認為，“apriori”就其本義就是先于經(jīng)驗的意思，只是藍公武先生把“先驗”一詞給了“transcendental”，為了加以區(qū)別，才引入“先天”一詞作為“apriori”的譯名。但是，“先天”一詞有發(fā)生學(xué)的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對“transcendental”和“apriori”的用法來看，前者主要用于整體性對象，如哲學(xué)系統(tǒng)、方法論或整體分析等——如“transcendental philosophy”“transcendental method”或“transcendental analysis”等，而后者主要用于其中比較具體的部分——如“syntheticapriorijudgment ”“aprioricategory”等。因此，筆者把“transcendental”和“apriori”分別譯為“先驗論的”和“先驗的”；相應(yīng)地，把中文文獻中通常所說的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗綜合判斷”和“先驗范疇”?！皌ranscendental”和“apriori”的共同特點是：先于經(jīng)驗卻用于經(jīng)驗，而不超越經(jīng)驗。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經(jīng)驗，而且超越經(jīng)驗，因而為人的認識所不及，具有這種性質(zhì)的對象只不過是一種假象。因此，對“transcendent”，筆者保留“超驗”的譯法。*陳曉平：《貝葉斯方法與科學(xué)合理性》，第235頁注。

可以說，筆者的這種處理與前面所引康德的說法是大致相符的，同時兼顧中文語詞的習(xí)慣用法。不過，筆者更加重視先驗分析和先驗綜合之“先驗”的不同：前一種先驗是語義分析的先驗，后一種先驗是“認識之先決條件”的先驗；而這卻是康德沒有強調(diào)的。既然如此，筆者只保留“先驗”這一個中文術(shù)語，其多種含義可以通過上下文關(guān)系加以區(qū)分，或者在正文里明確標示出某個“先驗”的用法。

在此特別要指出，康德關(guān)于“先驗統(tǒng)覺”的“先驗”(transcendental)有其特殊的含義，它既不是“先驗論”的意思，也不同于“先驗范疇”或“先驗理念”的“先驗”，而是專指統(tǒng)覺這種認識方式是其他一切認識方式的先決條件。正是在這個意義上，盡管“統(tǒng)覺”也是“對一種存在的感覺”，有某種經(jīng)驗的意味，但它仍然是先驗的。這種特殊的先驗性在某些方面類似于康德賦予“時間”和“空間”的“先驗直觀”或“感性直觀”的先驗性。筆者主張，“先驗直觀”或“感性直觀”的名稱應(yīng)當給予先驗統(tǒng)覺，而不是“時間”和“空間”。

六、“我思之我”與“自由意志”

按照康德的說法，經(jīng)驗實體之所以可能出現(xiàn)，是由于人們把先驗范疇“實體”和其他一些范疇用于本是雜亂無章的感官刺激即經(jīng)驗材料。感官分為內(nèi)感官和外感官，經(jīng)驗材料也分為內(nèi)經(jīng)驗或外經(jīng)驗；把“實體”范疇用于內(nèi)經(jīng)驗或外經(jīng)驗便分別形成經(jīng)驗主體或經(jīng)驗客體，二者都是可知的實體。筆者大致接受康德的這一觀點，并把這一思維過程叫做“經(jīng)驗實體化”(substantiation of experience)。不過，由于康德沒有區(qū)分狹義的經(jīng)驗和廣義的經(jīng)驗，致使他所論及的經(jīng)驗實體化不夠精確。

前一節(jié)談到，狹義內(nèi)經(jīng)驗是存在于時間和空間中的，如人的情感或欲望等。廣義內(nèi)經(jīng)驗包括先驗統(tǒng)覺，而先驗統(tǒng)覺是時間和空間的先決條件，因而不處于時間和空間之中。嚴格地說，先驗統(tǒng)覺作為廣義經(jīng)驗沒有內(nèi)外之分，只有狹義經(jīng)驗才有內(nèi)外之分，因為只有狹義經(jīng)驗是在時空之內(nèi)的。這意味著，先驗統(tǒng)覺不僅是狹義內(nèi)經(jīng)驗的先決條件，也是狹義外經(jīng)的先決條件；相應(yīng)地，先驗統(tǒng)覺不僅是經(jīng)驗主體的先決條件，也是經(jīng)驗客體的先決條件，既然經(jīng)驗客體也是存在于時空之中的。這進而意味著，只有“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的自返性統(tǒng)覺是不夠的，還有另外一種可以作為經(jīng)驗客體的先決條件的先驗統(tǒng)覺，筆者稱之為對象化統(tǒng)覺(objectified apperception)。對象化統(tǒng)覺的作用是把“我思之我”那種“感覺”加以一定程度的對象化，使之從自返性統(tǒng)覺的“循環(huán)打轉(zhuǎn)”中解放出來，成為一個思維的準對象，準對象存在于準時間和準空間之中。

須強調(diào)，通過對象化統(tǒng)覺所達到的自我只是一個準對象，而不是一個完全的對象，那是因為自我尚未實體化，也處于尚未實體化的時間和空間之中。那么，這種作為準對象的自我具備什么特征呢？答曰：作為準對象的自我只有兩個特征即持續(xù)性(persistence)和廣延性(extension)。如果沒有這兩個特征，那么自我就不能從“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的“感覺”中分化出來，仍然停留在我思之我的朦朧狀態(tài)中。請注意，雖然持續(xù)性和廣延性與時間和空間密切相關(guān)，但它們之間不是等同關(guān)系；可以說，前者是后者的先決條件，而后者是前者的實體化。在這個意義上，持續(xù)性和廣延性分別是準時間和準空間。

“持續(xù)性”和“廣延性”在哲學(xué)文獻中時常出現(xiàn)，其含義也多有不同，但有一點幾乎是共同的，即：持續(xù)性蘊涵單一性，廣延性蘊涵雜多性。因此，持續(xù)性與廣延性的統(tǒng)一蘊涵著雜多之統(tǒng)一，而雜多之統(tǒng)一的意識就是統(tǒng)覺?？梢姡掷m(xù)性與廣延性的統(tǒng)一也是先驗統(tǒng)覺的結(jié)果，這種先驗統(tǒng)覺就是對象化統(tǒng)覺。由于持續(xù)性和廣延性的統(tǒng)一比起單純的雜多之統(tǒng)一更為具體和豐富，這使對象化統(tǒng)覺的自我比自返性統(tǒng)覺的自我更加具體和豐富，其具體性和豐富性表現(xiàn)為某種變化。當然，這種變化不是出現(xiàn)在時間和空間中的可經(jīng)驗的變化，而是不占據(jù)時間和空間的先驗變化。這樣，具有持續(xù)性和廣延性的自我便處于先驗變化之中；我們把先驗變化著的自我稱為“自由意志”(free will)。由于自由意志是不受時間和空間限制的，所以其自由是絕對的和無條件的。

至此，先驗統(tǒng)覺就被分為兩個階段，即自返性統(tǒng)覺和對象化統(tǒng)覺；相應(yīng)地，先驗主體或先驗自我也被分為兩個階段，即我思之我和自由意志?？梢哉f，對象化統(tǒng)覺是以自返性統(tǒng)覺為先決條件的，自由意志是以我思之我為先決條件的。須強調(diào)，先決條件的“先”是邏輯意義上的“先”，而不是時間意義上的“先”，而且作為先決條件的先驗性是有層次之分的。自返性統(tǒng)覺和對象化統(tǒng)覺都是先驗統(tǒng)覺，但卻是先驗統(tǒng)覺的不同階段或不同層次；相對而言，自返性統(tǒng)覺的先驗性更為基本，而對象化統(tǒng)覺所處的認識論層次更高一些，即更接近知性。

作為對象化統(tǒng)覺之結(jié)果的自由意志必將受到阻力，這是“自由意志”的應(yīng)有之義。具體地說，自由意志處于某種先驗變化之中，而這種先驗變化必須具有某種同一性，否則就不成其自我；甚至可以說，缺乏同一性的變化除了雜亂以外什么都不是。這種維持自我的同一性力量就是自由意志在先驗變化中所必然受到的阻力。前面提到對象化統(tǒng)覺既是經(jīng)驗主體的先決條件，也是經(jīng)驗客體的先決條件，這就是說，對象化統(tǒng)覺既是先驗主體又是先驗客體?，F(xiàn)在我們進一步說，先驗主體就是自由意志，先驗客體就是自由意志所受到的阻力，自由意志及其阻力都是由對象化統(tǒng)覺產(chǎn)生的。不過，自由意志是對象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果，因而是直接可知的。與之不同，自由意志的阻力只是通過自由意志而間接得知的，因而只知其存在，而不知其特征；這正是康德所說的不可知的自在之物?？梢?，先驗主體和先驗客體是不對稱的。

不過，這里有一個可疑之處：既然自由意志所受的阻力是由于維持自我同一性所導(dǎo)致的，那么這個阻力正是自我，因而是先驗主體而不是先驗客體。對此，筆者的回答是：這個阻力雖然也是一種對象化了的自我，但不是自由意志本身，而是由自由意志派生出來的；正是這種派生的自我成為先驗客體，而自由意志成為先驗主體。進一步說，對于先驗統(tǒng)覺而言，由于沒有時間和空間的先后內(nèi)外之分，對象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果和間接結(jié)果就是先驗主體和先驗客體之區(qū)分的全部意義；因此，對象化的間接自我即對象化的阻力不妨礙它成為先驗客體。

關(guān)于對象化統(tǒng)覺，康德的某些論述實際上已經(jīng)涉及，盡管他沒有明確提出這一概念?？档抡劦溃骸斑@種能力在于所予的表象與對象有確定性關(guān)系；而對象就是所予的直觀之雜多在對象的概念里得到統(tǒng)一的那種東西?？墒潜硐蟮暮弦恍枰斜硐蟮木C合中意識的統(tǒng)一性。因此，惟一能構(gòu)成表象對于對象的聯(lián)系的乃是意識的統(tǒng)一性，因而構(gòu)成表象的客觀有效性。而構(gòu)成它們是知識的方式這個事實的，也是意識的統(tǒng)一性；所以知性的可能性本身所依據(jù)的就是意識的統(tǒng)一性?！?康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。

我們看到，康德這里所談的先驗統(tǒng)覺即“意識的統(tǒng)一性”就是“所予的直觀之雜多在對象的概念里得到統(tǒng)一”。注意，作為雜多統(tǒng)一體的對象是一個概念，這種將雜多統(tǒng)一為一個對象概念的先驗統(tǒng)覺就是我們所說的“對象化統(tǒng)覺”。與之不同，我們在第二節(jié)引入“自返性統(tǒng)覺”時，作為雜多統(tǒng)一體的我不是一個概念，只是“對一種存在的感覺”；正如康德所強調(diào)的，“自我決不是一個概念，它僅僅是內(nèi)感官的對象的標記”*康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113—114頁。。由此可見，康德實際上已經(jīng)談及兩種先驗統(tǒng)覺：一種不是對象的概念，而只是“對一種存在的感覺”，這是自返性統(tǒng)覺；另一種則是對象的概念，從而使自我成為思維的對象，這是對象化統(tǒng)覺。再次強調(diào)，對象化統(tǒng)覺屬于先驗統(tǒng)覺而不是經(jīng)驗統(tǒng)覺，其結(jié)果即自由意志屬于先驗主體而不是經(jīng)驗主體，它們只是為經(jīng)驗實體化提供先決條件。

此外，康德在這里把“意識的統(tǒng)一性”即先驗統(tǒng)覺看做“知性的可能性”的依據(jù)，這便決定了先驗統(tǒng)覺不是知性，而是知性的先決條件；進而表明，康德把先驗統(tǒng)覺歸入知性是不恰當?shù)?，而筆者把先驗統(tǒng)覺歸入感性并稱之為感性直觀則是恰當?shù)摹Ｓ捎诟行允侵院屠硇缘南葲Q條件，所以，對于知性的先驗范疇和理性的先驗理念來說，作為感性的先驗統(tǒng)覺可謂“先驗之先驗”，這就是先驗統(tǒng)覺的特殊地位。相應(yīng)地，不僅作為先驗統(tǒng)覺的自由意志是先驗主體，而且自由意志所處的準時間即持續(xù)性和準空間即廣延性也可稱為“先驗時間”和“先驗空間”。

最后提及，康德對于“廣延性”和“持續(xù)性”的用法是不嚴謹?shù)模貏e是“廣延”有時被作為“空間”的同義詞，有時只作為“空間”的相關(guān)詞，更接近于“雜多”。例如，康德說：“‘一切物體(body)都是有廣延的’，這就是一個分析判斷。我無須超出‘物體’概念以外來發(fā)現(xiàn)和它結(jié)合在一起的廣延。要找到這個述項，我只要分析這個主項概念，即對自己意識到我常在這個概念中所想到的雜多就可以了?！?康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。

在這里，康德把“一切物體都是有廣延的”這個命題看做“一個分析判斷”，其理由是：“物體”這個主項包含“雜多”，因此，“物體”這個主項包含“廣延”。這意味著，康德所說的“廣延性”大致等同于“雜多性”?？墒?，康德又說道：“我自己作為思維的主體，其表象僅只屬于內(nèi)感官，而標志廣延的存在者的那些表象同時還要屬于外感官?！?康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。在這里，康德把“標志廣延”的“那些表象”擴展到“外感官”，而外感官的先驗形式就是空間?？梢姡档掠职选皬V延性”大致等同于“空間”?？傊?，康德所說“廣延”一詞的含義是不清晰的，“持續(xù)性”和“時間”的關(guān)系也大致如此。

七、感性直觀與理性直觀

我們已把先驗統(tǒng)覺和自由意志以及持續(xù)性和廣延性放在感性直觀的層面上。關(guān)于先驗統(tǒng)覺和直觀之間的關(guān)系，康德這樣談?wù)摚骸霸谖覀兊囊磺兄庇^的雜多的綜合里，從而在一般對象的概念的綜合里，以及在經(jīng)驗的一切對象的綜合里，都必須有一意識統(tǒng)一性的先驗的根據(jù)，沒有這種根據(jù)，就不可能想到我們直觀的任何對象。”*康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。

在這里，“意識統(tǒng)一性的先驗的根據(jù)”就是先驗統(tǒng)覺，它是一切認識對象之所以可能的先決條件?？档绿貏e強調(diào)先驗統(tǒng)覺對于直觀的關(guān)系，這就是為什么當康德把先驗統(tǒng)覺歸于知性的時候把它稱做“知性直觀”(參見第二節(jié))。其實，這一稱謂是康德不得已而為之的，因為他已經(jīng)把“感性直觀”的稱謂給予“時間”和“空間”。

應(yīng)該說，“知性直觀”這一說法是于理不通的。一方面，康德明確地說過，知性是應(yīng)用概念和判斷而進行的思維，知性中沒有給直觀留下余地；另一方面，如果時間和空間是感性直觀，那么作為時間和空間之基礎(chǔ)的先驗統(tǒng)覺更應(yīng)成為感性直觀；因為“感性直觀”的本意就是最為基礎(chǔ)的認識，而不應(yīng)把位于“上層建筑”的知性叫做“直觀”。現(xiàn)在，我們把位于“底層基礎(chǔ)”的先驗統(tǒng)覺和自由意志歸于感性直觀，可以說這是給感性直觀“正名”，名正才能言順。

接下來的問題是：除了感性直觀以外還有沒有理性直觀？康德沒有正面回答這個問題，而實際上卻給出兩種相反的回答。當他把“自在之物”當做不可知的理念時相當于給出否定的回答，而當他把自由意志當作一個“理性的事實”時相當于給出肯定的回答。前一否定性答案是在其《純粹理性批判》中給出的，后一肯定性答案是在其《實踐理性批判》中給出的。這意味著康德的理論體系存有嚴重的不協(xié)調(diào)性。用康德自己的話說：“思辨批判里面那個雖然令人驚奇卻無可爭辯的主張，即連思維的主體在內(nèi)直觀里面對于它自身也只是一個現(xiàn)象，在實踐理性批判之中也得到其完全的證實”。*康德：《實踐理性批判》，第4頁，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版。這個在思辨理性中令人驚奇但在實踐理性中給以證實的“思維的主體”就是自我或自由意志。

與之不同，對于有沒有理性直觀的問題，筆者的回答是肯定的。我們在前面第五節(jié)已經(jīng)談到，康德把“自在之物”作為不可知的理念，其合理性只是相對于狹義經(jīng)驗即存在于時空中的經(jīng)驗而言的。但是，對于作為廣義經(jīng)驗的先驗統(tǒng)覺而言，自在之物是可知的，這個可知的自在之物就是我思之我或自由意志；特別是后者成為一個概念的對象而被賦予持續(xù)性和廣延性。這樣，在經(jīng)驗知性中沒有位置的“自在之物”卻在感性直觀中找到了對應(yīng)物即自由意志，從而使自由意志從感性直觀上升為理性直觀，即被“自在之物”這一理念指稱的感性直觀。

由于康德所持的主體-客體對稱論使先驗主體也像先驗客體被看做不可知的自在之物，因而不成其為感性直觀。康德把感性直觀錯誤地賦予時間和空間，從而使自由意志更無立足之地；其結(jié)果是把自由意志懸空起來，使之在感性直觀和知性范疇里均未出現(xiàn)。然而，在討論理性中的二律背反的時候，自由意志卻“橫空出世”，又在其“實踐理性”中突然成為一個確定無疑的“理性事實”。

康德的這一理論缺陷現(xiàn)在被我們彌合起來：一方面，我們讓自由意志成為可知的先驗主體，理性通過對自由意志的反思而使“理性直觀”或“理性事實”具有合法地位；另一方面，我們讓不可知的自在之物即先驗客體作為自由意志所受到的阻力，從而成為具有感性基礎(chǔ)的范導(dǎo)理念而不是超驗理念。既然自由意志一身二任地兼為感性直觀和理性事實，那么自由意志所受的阻力也就間接地成為感性直觀和理性事實。這樣，我們不僅彌合了康德的思辨理性和實踐理性之間的裂縫，而且使其思辨理性自身更為完整。

【責任編輯：于尚艷】

國家社會科學(xué)基金項目“功能主義與心一身問題研究”(10BZX020)；廣東省社會科學(xué)“十一五”規(guī)劃項目“非還原物理主義如何可能”(09C-01)；廣東省高校人文社科基地重大項目“隨附性與心身問題”(10JDXM72001);中國邏輯學(xué)會學(xué)術(shù)研究重點項目“對塔斯基‘真理論’的批評與重建”(13CLZD001)

2014-06-30

B516.31

A

1000-5455(2015)02-0129-12

陳曉平，山西太原人，哲學(xué)博士，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。)