王沁凌（北京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系，北京100871）

□中華德文化研究□

郭店楚簡《五行》思想淺議

王沁凌
（北京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系，北京100871）

摘要：郭店楚簡《五行》包含兩條線索：天道與人道之別，思的問題。天道與人道之別又可表述為五行與四行之別，其細微之處在義與仁的差別，而思作為心的能動能力貫串于上述問題的發(fā)展中，構(gòu)成了五行德目相生的動力。在此基礎(chǔ)上，《五行》篇展示了“五行皆形于內(nèi)而時行之”的君子形象，從而與《孟子》中“集大成”的“圣之時者”形成了關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：郭店楚簡《五行》；五行相生；天道；仁義；君子

1933年出土的郭店楚簡中，有名為《五行》的文獻。按《荀子·非十二子》說：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世?！盵1]94-95又郭嵩燾云：“荀子屢言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之賤儒’，與子張、子夏同譏，則此‘子游’必‘子弓’之誤?！盵1]95這段話是研究子思與孟子的重要材料，其中反映了當時流行的一種看法，認為子思提出“五行”之說，孟子從而和之，二者在思想上繼承了孔子、子弓。以往的研究者不能確定“五行”究竟為何，釋義歧多?！段逍小菲某鐾粒坪鯙榻鉀Q這一問題提供了證據(jù)。學(xué)界普遍認為，荀子所說的“五行”即指《五行》，它反映的就是“子思唱之、孟軻和之”的五行說[2]5。

《五行》涉及了一個問題，即外在的善行如何與內(nèi)心相關(guān)。這是儒家思想當中非常重要的問題?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？”[5]30《大學(xué)》也說“誠于中形于外”[6]1593，這都是在探討外在行為與內(nèi)心的關(guān)系，至于內(nèi)在的是“德性”“德心”，還是類似于孟子所說的“惻隱”，則可分為不同的看法?！段逍小钒选靶斡趦?nèi)”的善稱為“德之行”，認為外在的善行只能稱為“行”，不能稱為“德之行”?！暗轮小北仨毦邆鋬?nèi)心的根據(jù)?！段逍小肥前醋陨磉壿嬚归_的文獻，它邏輯展開的動力源于兩個問題：一個是天道與人道之別，另一個是思的作用。這兩個問題是通過“行”之進乎“形于內(nèi)”而聯(lián)系起來的。本文擬按照《五行》文本的順序，圍繞這兩個問題進行討論。由于以上兩個問題在文本中是交錯展開的，下面將分章討論，使討論清晰可見。關(guān)于簡文，本文采用李零教授在《郭店楚簡校讀記（增訂本）》中的校讀。

一、天道因“圣”而別于人道

按李零教授的說明，《五行》簡文原有章號、句讀和重文號，從可確定的章號看，簡文分為28章[3]100。由于本文按問題分章討論，可能無法展示《五行》本身的結(jié)構(gòu)，故在討論之前先對全篇內(nèi)容做一簡述，以便為讀者留下比較完整的印象。

第1章提出“五行”的內(nèi)容及“行”與“德之行”的差別。第2章講德與善、天道與人道之別。第3章引入“思”，提出思對于德的作用。第4、5、6、7章，講思與仁、智、圣的關(guān)系。第8、9章引《詩》講君子慎獨。第10、11章講君子之有始有終，以金聲玉振論由善進乎德。第12、13、14章講仁、義、禮的特點。第15、16章回歸人道與天道之別，并將之歸為圣與智之別。第17章由圣展開五行相生。第18章由智展開五行相生。第19、20、21章再講仁、義、禮的形成。第22、23章講義與仁之別。第24章論君子為集大成者。第25、26章講心與體的關(guān)系。第27章再講天人之別。第28章講道與仁、義、禮、德的關(guān)系。

由此，我們可以歸納出《五行》中的幾個主要問題：一是人道與天道之別，二是思的作用，三是五行相生關(guān)系，四是義與仁之別，五是心與體的關(guān)系，六是君子的特點。前面說過，《五行》全篇圍繞著前兩個問題展開，后四個問題均可歸入這兩個問題中?！八肌笔俏逍邢嗌膭恿?；義與仁之別是天道與人道之別的一個具體層面；君子作為一種理想人格，體現(xiàn)了從善到德的完成；體役于心，心為主宰，是由善進乎德的關(guān)鍵。

《五行》的前三章類似于總序，提出了全篇的主旨。一開篇就提出天道與人道的差別。這一差別奠定了全篇的基調(diào)，讓全篇沿著人道與天道、圣與智這兩條線索展開，簡1—2云：

五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義行于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。[3]100

德之行五，和謂之德，四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心[之悅，無中心之悅則不]安，不安則不樂，不樂則無德。[3]100

“形于內(nèi)”是全篇的重點，是劃分“行”與“德之行”，“善”與“德”的根據(jù)?！拔逍小奔慈省⒘x、禮、智、圣。仁、義、禮、智四者“不形于內(nèi)”時，只是行，“形于內(nèi)”時，成為“德之行”?？梢岳斫鉃椋惺巧菩?，當善行不僅僅停留于行為，而是“形于內(nèi)”而行，即具備了內(nèi)心的根據(jù)，發(fā)乎中心而行時，便可稱為德之行。第3章前半段談到：“善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。”[3]100這里的“德弗志不成”，“德”謂“德之行”，志為意，為心之所之，代表了心的有方向的活動。志于德，即有志于為善行，也就是善之形于心；形于心則為德之行，無心不成德。這段話揭示了“形于內(nèi)”與心的關(guān)系，說明“形于內(nèi)”即“形于心”?！笆ァ北容^特殊，“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行”。按照龐樸先生的看法，“圣之為道，只能形于內(nèi)而成圣德，不能不形于內(nèi)而有圣行”[4]111，因此圣一定是“德之行”，一定是有圣心而有圣行。

通過“形于內(nèi)”，五行分為兩類：一類是可以為行、可以為德之行的四行，一類是只能為德之行的圣。根據(jù)李零的校讀，這里的“五行和”與“四行和”，均為德之行[3]104。“德之行五，和謂之德”，就是和形于內(nèi)的五種德行，達到“天道”的境界。只有“四行和”的是善，稱為人道。天道與人道的區(qū)別，在于“圣”。

天道與人道的區(qū)別，還在于兩種不同的相生關(guān)系。首先，人道與天道、賢與圣關(guān)聯(lián)著不同的“知”，簡15—16云：

未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智。[3]102

見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也?！懊髅髟谙潞蘸赵谏稀?，此之謂也。[3]102

天道體現(xiàn)在君子身上，人道體現(xiàn)在賢人身上。知君子道用“聞”，知賢人用“見”。聞和見關(guān)聯(lián)著兩種知的能力，即聰和明。但是，有聰而聞君子道不等于知君子道，有明而見賢人不等于知其有德。聞與見的能力不等于“知”，知需要運用心思，是一種綜合的內(nèi)心活動。由此，由明而見，由見而知，謂之智；由聰而聞，由聞而知，謂之圣。根據(jù)引《詩》所云，智在下、圣在上，人道在下、天道在上。四行為仁、義、禮、智，五行為仁、義、禮、智、圣。四行與五行，皆非相互無關(guān)的德目排列，兩組德目內(nèi)部均具有細致的相生關(guān)系。簡17—18云：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也，知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之示也如此?！拔腫王在上，于昭]于天”，此之謂也。[3]102

見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。[3]102

第一段話講天道下的五行相生。圣人知天道而行，行而有義。義而從乎時，為有德。在知天道的前提下，有見賢人之明，而有知賢人之智。知而安之則仁，這里的“知”應(yīng)指知賢人有德，也就是智而安之?！稜栄拧め屧b》：“安，定也?！卑仓蛴邪簿泳锰幹x。安而敬之，則禮。《說文》：“敬，肅也?！倍巫ⅲ骸懊C者持事振敬也?！庇帧墩f文》：“禮，履也。所以事神致福也?！笨芍醇扰c心相關(guān)，亦與“持事”相關(guān)，禮就是以敬為基礎(chǔ)的行為。在這個序列里，圣是“五行之所和”，按次序產(chǎn)生義、智、仁、禮，而敬在這“五行”之中扮演了由心而事、由心而行的關(guān)鍵角色。圣作為出發(fā)點，提示出這一“德之行”序列的天道性質(zhì)。而在這一相生關(guān)系中，義顯然與圣有更直接的關(guān)系。

第二段話開首講智，見賢人而知其賢。知賢人之德而安之則仁，安仁而行則有義，行義而有敬成為禮。在這個序列中，智是仁、義、禮產(chǎn)生的出發(fā)點。在相生關(guān)系中，仁與智更密切。據(jù)此，五行和的天道展示為由圣而義、智、仁、禮的序列，四行和的人道展示為由智而仁、義、禮的序列。而義與仁作為兩個序列中最先“演生”出來的德目，也開始在討論中占據(jù)重要位置。

二、仁內(nèi)義外

按照以上的分析，天道直接產(chǎn)生義之德行，而人道直接產(chǎn)生仁之德行。在與《五行》同批出土的竹簡中，有被命名為《物由望生》（原名《語叢一》）的文獻，其中談到仁與義：

仁生于人，義生于道?；蛏趦?nèi)，或生于外。[3]209

[厚于仁，薄]于義，親而不尊。厚于義，薄于仁，尊而不親。[3]209

李零教授認為，前兩句話與《表記》中的“仁者人也，道者義也”十分相似[3]211；而后兩句話，也是參照《表記》進行的重拼。南朝的沈約認為《表記》取自《子思子》，《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》被認為是子思的作品，也是后世一種流行的看法。如此，則《語叢一》與子思的關(guān)系可能也比較密切?！墩Z叢一》的觀點，可以說成“仁內(nèi)義外”，內(nèi)指仁生于人，外指義生于道；仁對應(yīng)親，義對應(yīng)尊。這個觀點，與竹簡《五行》的人道與天道之別比較相似。《五行》在探討了天道與人道的兩條五行相生序列以后，進而探討仁與義的差別。簡19—20云：

顏色容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。[3]102

中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。[3]102

第一段話闡述了仁作為“德之行”的發(fā)生?！耙云渲行呐c人交”，這是仁未形成的階段，但表明了仁是發(fā)乎內(nèi)心的行為。從“中心悅旃，遷于兄弟”至“愛父”，可以看出仁、親、愛之間的聯(lián)系?！稜栄拧め屧b》云：“篤，厚也?！庇衷疲骸昂V，固也。”親而厚之固之，非一時之意，則可稱為愛。愛父而及于愛人，則為仁?？梢姡l(fā)源于父子兄弟之間的愛親之情，是仁的基礎(chǔ)。《語叢一》說：“為孝，此非孝也。為弟，此非弟也?！盵3]209這里的“為”可讀成“偽”，這句話是說孝悌不應(yīng)出于人偽，而應(yīng)發(fā)乎真心。由此可知，“仁生于人”是指仁發(fā)乎人對血親的天然感情；這種感情“非由外鑠我也”?！段逍小氛J為仁是對愛親之心的推展，是以愛親為基礎(chǔ)而擴展出來的愛他人之心。

第二段話說“義”?！爸行霓q然”，此“辯”應(yīng)為“辨”?！墩f文》曰：“辨，判也。”又云：“判，分也?！币蚨x出自分別?！爸行霓q然而正行之”，指出義也是發(fā)乎內(nèi)心的行為，這一系列行為的內(nèi)心基礎(chǔ)源于分別?！墩f文》：“直，正見也?！边@是很原始的意思，與“曲”相對。正行此內(nèi)心的分別就是直。《說文》：“遂，亡也?！倍巫ⅲ骸斑_也。進也。成也。”皆為引申之義。《說文》：“肆，極、陳也?！比羧O之義，則指直行而能有成，不中途而廢。又《說文》：“果，木實也?！倍巫ⅲ骸吧衔难怨嘁印９士傖屩?。引伸假借為誠實勇敢之稱。”果是直行其辨、不畏強御之意。中心辯然而至于果行之，則進入“道”的討論?！安灰孕〉篮Υ蟮馈保浴墩撜Z·公冶長》云：“吾黨之小子狂簡。”孔安國注：“簡，大也。”[5]66可知簡即是棄小從大之意。“有大罪而大誅之”，在完全是行的層面，是擇大道而行。最后舉出“貴貴”，即辨于貴賤之分，“其等尊賢”，將此分別之態(tài)度運用于尊賢，就是義。義有“貴貴”“尊賢”兩個內(nèi)涵。仁與義，皆由中心而發(fā)其端，至于行而成。二者是“德之行”，是有德之行，有內(nèi)心基礎(chǔ)的行為。仁源于愛親，義源于有別，二者之間的區(qū)別又歸于與“道”的關(guān)系上。簡22—23云：

不簡，不行。不匿，不辯于道。有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不行也。有小罪而弗匿也，不辯于道也。[3]103

簡之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿也，小而軫者也。簡，義之方也。匿，仁之方也。強，義之方。柔，仁之方也?！安粡姴唤?，不剛不柔”，此之謂也。[3]103

“不簡，不行”，謂不能擇大道而行，則不能行義?！安荒?，不辯于道”，李零認為“辯”可能讀“察”，但保守的理解仍作“辯”。若讀作“察”，則有明辨意。這段話該如何理解呢？“有大罪而大誅之”“有小罪而赦之”這兩句是對言。大罪而誅，由簡而來，是果于行義，故“簡，義之方也”?！抖Y記·緇衣》云：“故君子之朋友有鄉(xiāng)，其惡有方?！弊⒃疲骸班l(xiāng)、方，喻輩、類也。”[6]1516故簡屬義之類，強亦屬義之類。同樣，“匿，仁之方也”，匿屬仁之類，柔亦屬仁之類。匿不見于前文，其義為亡、為藏，《論語·子路》中有“其父攘羊”的說法，攘羊之類的小罪應(yīng)該“父為子隱，子為父隱”，這才是人情的自然流露。故其父攘羊，其子為之隱，是“小罪而赦之”。大罪而不誅，為非義，為不能行道。小罪而不赦，為不仁，為不察于道。按照上文對兩組五行相生的解釋，道應(yīng)是天道，義出于道。行義屬天道，是顯然的。那么行仁與道（天道）是何種關(guān)系呢？若依“察”意，不仁可謂不察于道，仁則明察于道，仁與道的關(guān)系也比較密切。究竟有何有關(guān)系，將在第三、四部分中再加討論。

這段話還對仁和義進行了描述?！昂喼疄檠元q練也，大而晏者也”，《說文》：“練，湅繒也。”段注：“湅繒汏諸水中。如汏米然……巳湅之帛曰練。引申為精簡之稱?！贝颂幖春喴??！墩f文》：“晏，天清也。”晏義本與天相關(guān)，簡既屬義之方，故簡、練、大、晏或可看作對本于天道的義的一種形容?！澳渲疄檠砸勃q匿匿也，小而軫者也?！蹦浔居胁亓x，又有陰奸之義，故“匿匿”當謂匿惡?！墩f文》：“軫，車后橫木也?！倍巫ⅲ骸敖飨壬唬骸浵轮模隙煞??！F。故曰軫之方也，以象地也?！毕蟮貏t近于人。小而軫者，有可能是對本于人情的仁的一種形容。

在仁與義之外，《五行》還談到了禮。實際上，第12、13、14章，第19、20、21章，均是按仁、義、禮的順序來講，似乎把這三者看作是并列地位的。然而結(jié)合義與仁對應(yīng)的人道和天道，以及第22、23章專門把義、仁對立起來講的內(nèi)容，義與仁的地位還是更加特殊一些。在兩個序列中，禮都屬于最后一環(huán)，因為禮最貼近外在的善行。簡12—14云：

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。[3]101

不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。[3]102

不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。[3]102

簡21云：

以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。[3]102

第12、13章呼應(yīng)了第19、20章的內(nèi)容，基本是對仁與義之“形于內(nèi)”過程的一個簡述。第14章與第21章相對應(yīng)，解釋禮作為德之行的產(chǎn)生過程。概括一下仁、義的特點，就會發(fā)現(xiàn)禮與二者皆不相似。義的起點是“中心辯然而正行之”，以分別為基礎(chǔ)；義與天道有密切的聯(lián)系，“圣人知天道也，知而行之，義也”，義似乎是對外在公道的遵守，因此能夠“有大罪而大誅之”。仁的起點是“以其中心與人交”，發(fā)端于親密的人際關(guān)系，這種關(guān)系由“以中心交”而產(chǎn)生；仁由愛父兄而及于愛人，本是一種親愛之情，因此需要“有小罪而赦之”。禮的起點是“以其外心與人交”，“以外心交”，表明了人際關(guān)系中的距離，從這個角度說，禮所本的也是分別?！耙云渫庑呐c人交”的結(jié)果是“遠”，遠而莊之，《論語·為政》云：“臨之以莊則敬?！卑套⒃唬骸扒f，嚴也。君臨民以嚴，則民敬其上。[5]21”遠而以謹嚴待之，則有敬。敬如既關(guān)乎心，也及于事。敬而不懈，則將此謹嚴而有別的態(tài)度保持下去。“嚴而畏之”與“尊而不驕”，則表明禮要在尊與恭之間形成平衡，偏于畏或偏于驕都將破壞禮之“敬”和“嚴”的內(nèi)涵。

總的來說，禮作為“德之行”的特點，發(fā)端于人際關(guān)系之間的有別。禮與仁同樣起源于人際的情感與關(guān)系，而仁本于親親之情，禮本于別異之交。禮與義都有“分別”的特點，而義與天道有密切聯(lián)系，禮在兩組五行相生的序列中都屬最后。也許可以說，義的分別與天道相關(guān)，而禮的分別根源在于人道。此外，雖然禮偏向外在的行，《五行》仍然試圖使之“形于內(nèi)”，使之具有內(nèi)心的基礎(chǔ)。“以其外心與人交”揭示出，禮雖然是本著一套外在的禮儀制度而對人的行為加以規(guī)范，但它應(yīng)該具備內(nèi)心的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)是在人倫關(guān)系當中產(chǎn)生的，是以遠、莊、敬、嚴、尊、恭等為代表的情感和認識。

三、“思”推動德目之相生

在說明人道與天道的分別后，《五行》進入了“思”或“心”的內(nèi)容?！段逍小凡]有像《孟子》那樣，專門講心的基本功能是思，也沒有對思作界定。對于“思”或“心”的討論，是隨著仁、智、圣三者從“思”到“形”的過程展開的。簡3云：

五行皆行于內(nèi)而時行之，謂之君子。士有志于君子道謂之志士。善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不長不得，思不輕不形。不形不安，不安不樂，不樂無德。[3]100-101

根據(jù)第4、5、6、7章來看，“不精不察”對應(yīng)“仁之思”，“不長不得”對應(yīng)“智之思”，“不輕不形”對應(yīng)“圣之思”。實際上從第2章后半段至第7章，專講思與仁、智、圣的關(guān)系。第3章開頭講“形于內(nèi)”，說明這里的仁、智都是“德之行”，是與心相關(guān)的?！暗赂ブ静怀伞保砻鳌爸尽被蛩荚凇暗轮小钡男纬芍邪l(fā)揮著關(guān)鍵作用。簡4云：

不仁，思不能精。不智，思不能長。不仁不智，“未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅；亦既見之，亦既覯之，我心則[悅]”，此之謂[也。不]仁，思不能精。不圣，思不能輕。不仁不圣，“未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降”。[3]101

仁而思能精，智而思能長，圣而思能輕。第3章論思對“德之行”的關(guān)鍵作用，第4章反過來講仁、智、圣對思的作用?；蛘呖梢哉f，仁、智、圣影響著思的發(fā)用，使得思的作用沿著某一傾向展開。具體在簡第5—7章中得到說明：

仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。[3]101

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。[3]101

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。[3]101

這三章分別從“仁之思”“智之思”“圣之思”展開，以“形則仁”“形則智”“形則圣”結(jié)束。按照龐樸先生的看法，“玉色則形”“玉音則形”均指“形于內(nèi)”[4]36-38。這段話的意思是，思按照某種傾向而展開其活動，最終將之由一種傾向性而完成、實現(xiàn)為德之行。形象地說，就是由“思”達致“形”的過程。思最初不是無方向的思，沒有傾向性的思不可能達致“形”。第4章說“不仁，思不能精。不智，思不能長”，這里的仁、智應(yīng)該與下文的“仁之思”“智之思”聯(lián)系看，且與“形則仁”“形則智”相區(qū)別，表達的是思發(fā)用之時的傾向性，而非“德之行”的完成。據(jù)此，思不起于仁之傾向，則不能精、察、安而至于仁之形于內(nèi)；思不起于智之傾向，則不能長、得而至于智之形于內(nèi)。“圣之思”內(nèi)涵有異于此，在下文將詳細分析。

“仁之思也精”，精有擇意，故精而能察，從此端倪生發(fā)出去，漸至于安、溫、悅、戚、親、愛。從“溫”到“愛”，對應(yīng)了第19章仁作為“德之行”發(fā)生的過程?！爸侵家查L”，“長”可理解為遠或久；從長久之思或長遠之思出發(fā)，而有得，得則明，明則見賢人。相比于第17章“見賢人，明也。見而知之，智也”，是見賢人而明，兩者的次序不同?？赡艿慕忉屖牵?章從“智之思”出發(fā)而結(jié)于“智”，可以看成智之傾向經(jīng)由思的發(fā)用而完成為“德之行”，闡述的是“智”如何“形于內(nèi)”；而第17章的敘述，沒有這么嚴格，只是說明智的特點，即“見賢人而知”，因為“見”作為目的功能，故釋以“明”。若從這一角度看，這兩段話并不矛盾。“圣之思”與“仁之思”“智之思”的性質(zhì)不同?！拜p則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形”，圣之思一思而形，形而至于聞君子道，聞君子道則又形。對比“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也”，聞君子道而知是圣的特點。圣本身是形于內(nèi)的，不待思的作用而完成，因此這段話是圣對自身內(nèi)涵的展開，這種展開是通過思得以呈現(xiàn)的。經(jīng)過以上分析，《五行》中仁、智、圣與思的關(guān)系，似乎很難分出孰先孰后?！靶斡趦?nèi)”依靠思的作用，而思之展開又受仁、智、圣之傾向的影響。仁、智之“形于內(nèi)”及圣之展開的過程與思的作用，是交替進行的?？傊?，《五行》通過上述討論，表明從善行進乎有德，讓外在的行為具備內(nèi)心的基礎(chǔ)，須有思的作用。經(jīng)過對比發(fā)現(xiàn)，第17章的五行相生關(guān)系是圣、義、智、仁、禮，第18章的五行相生關(guān)系是智、仁、義、禮。第2、3、11章所展示的相生關(guān)系是圣、智、仁，與這兩章均不相同。2、3、11、18章均涉及到思的作用。第2章云：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心[之悅，無中心之悅則不]安，不安則不樂，不樂則無德?！盵3]100而第3章則說:“思不精不察，思不長不得，思不輕不形。不形不安，不安不樂，不樂無德?！盵3]100-101簡11和簡28云：

不聰不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。[3]101

聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。[3]103

“不安”“不樂”“無德”在第2、3章和第11章中均出現(xiàn)過。第2章的序列是憂、智、悅、安、樂、德；第3章的序列是安、樂、德；第11章的序列是聰、明、圣、智、仁、安、樂、德。第3章的“不形不安”，接“圣之思”的內(nèi)容，跟第7章相比，“不形不安”并不是對圣之內(nèi)涵展開的描述，因此可以推斷，“不形不安”之前的內(nèi)容仍是對仁、智、圣三者關(guān)系的討論。從“不……不……”的語氣看，三者之間存在相生關(guān)系。相較第17、18章天道、人道兩個序列下的五行相生關(guān)系，這里反映的關(guān)系又不盡相同。

根據(jù)第12、19章，仁之成為“德之行”，有“悅”的環(huán)節(jié)。第2章的“中心之悅”應(yīng)該與“仁”有關(guān)，進一步說，應(yīng)該可以代表“仁”。又據(jù)第5章，從“仁之思”到“形則仁”有“安”和“悅”，且“安”處在“悅”之前，而第2章中“無中心之悅則不安”，“安”在“悅”之后。這說明第2章與第5章可能是兩個有差別的序列。第5章的內(nèi)容與第12、19章類似，而第12、19章并無“安”，因此第5章中論“安”與“悅”的關(guān)系不能用于第2章。第11章“安”在“仁”之后，這再次說明第2章與第11章的序列關(guān)系是一致的，“安”應(yīng)該是“仁”之后的環(huán)節(jié)。

“中心之智”對應(yīng)“不圣不智，不智不仁”，指“智”。根據(jù)第15、16、17章，明、見而知之對應(yīng)“智”，聰、聞而知之對應(yīng)“圣”。而第11章說“不聰不明，不明不圣，不圣不智”，由“聰”而“明”，與第17章中五行的前后關(guān)系一致。這說明“圣”本于“聰”而涵蓋“明”，“聞君子道而知之”涵蓋“見賢人而知之”。再結(jié)合第2章和第11章，大概可以推斷，“中心之憂”與“圣”有關(guān)，或可以代表“圣”。那么以上三章所講的相生關(guān)系就是由圣而智、由智而仁。后面的安、樂、德不在五行之內(nèi)，不屬于五行之內(nèi)的相生關(guān)系。

仁之思的完成是“玉色則形，形則仁”，智之思的完成是“玉色則形，形則智”。雖然“思不輕不形”對應(yīng)的是圣，然而“形”也代表著仁、智作為德之行的完成。因此第3章“不形不安”云云，不僅是接著圣講，也是接著作為德之行的仁、智來講。“形”之后的安、樂、德，接續(xù)由圣而智、由智而仁的相生關(guān)系。根據(jù)第17章：“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興?！笨芍安话膊粯罚粯窡o德”，可能是講德之行在家國方面的影響。沿著這條思路，我們可以《論語》中的兩條材料為例，進一步理解“安”與“樂”的含義?！稙檎吩疲骸耙暺渌?，觀其所由，察其所安?！薄墩x》：“以，用也。言視其所以行用……由，經(jīng)也。言觀其所安經(jīng)從。‘察其所安’者，言察其所安處也……言知人之法，但觀察其終始?！盵5]18-19可知“察其所安”是察知一個人久處而安之處，屬于知人的最后最深入的一步。一個人所安之處，比一時之言行，更能反映其人內(nèi)在的善惡、反映其成德之境界?！队阂病吩疲骸爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦分??！薄墩x》：“此章言人之學(xué)道用心深淺之異也。言學(xué)問，知之者不如好之者篤厚，好之者又不如悅樂之者深也。”[5]78樂之比好之，又深一步，不僅篤厚，亦有愉悅而自得其中之意。綜上，“不安不樂，不樂無德”，闡述了由思以致形的深化，是一個人從知德而為到好德、樂德而為的修養(yǎng)方面的成熟。

至此，我們可以根據(jù)上述的內(nèi)容對第28章進行解讀。第28章的句式是“聞道而……”，《五行》中數(shù)次提到“聞君子道”，應(yīng)是“聞道”的具體含義。君子道對應(yīng)圣和天道，天道是五行皆形于內(nèi)，因此本章中的仁、義、禮，都是“德之行”。為什么只有仁、義、禮？第18章人道的相生關(guān)系是智、仁、義、禮，然而人道對應(yīng)的是“見賢人”，故而這一序列不能用于解釋此章的關(guān)系。第2、3、11章的相生關(guān)系是圣、智、仁，且第2章的“中心之悅”代表仁，與此章的“聞道而悅者”相對應(yīng)。又第11章在圣、智、仁的序列后談到“不仁不安，不安不樂，不樂無德”，以“德”來歸結(jié)此相生關(guān)系。第28章在仁、義、禮之后，談到“聞道而樂者，好德者也”，樂而好德，正是對“不樂無德”的解釋。從這兩點看，第28章與圣、智、仁的序列有直接關(guān)系，第28章中的仁、義、禮，應(yīng)該是對第11章的圣、智、仁、安、樂、德的補充，把五行中缺乏的兩者——義、禮——補充進來。義的特點是“聞道而畏”，“畏”呼應(yīng)了第22章的“有大罪而大誅之”；禮的特點是“聞道而恭”，“恭”已見于第14、21章論禮的內(nèi)容。而仁、義、禮作為“德之行”，需要繼續(xù)深入熟化到“好德”的境地。據(jù)此我們也可以說，安、樂、德雖然不是五行中的德目，卻是五行之為“德之行”繼續(xù)發(fā)展之后的境界。五行而為“德之行”，對于成德修養(yǎng)來說仍然是不夠的，“聞道而樂”，是一個“有志于君子道”者所應(yīng)有的理想。

四、君子之“集大成”與“時行”

除相生關(guān)系之外，《五行》中的另一個主要內(nèi)容是“君子”。第3、4、8、9、10、11、15、16、17、24章均涉及到“君子”的相關(guān)內(nèi)容，第8、9、10、24章是集中討論，其他的章節(jié)或者談“君子道”，或者在引《詩》當中談到了君子。這里引出了一個重要問題，即《五行》中的引《詩》。因為廖名春教授已在專書《郭店楚簡引〈詩〉論〈詩〉考》中討論過此問題，對于《五行》引《詩》討論君子的內(nèi)容已有說明，此處就不再贅述。下面集中探討“君子”與“君子道”的關(guān)系。

“君子”問題首見于論天道與人道的材料中。第3章云：“五行皆行于內(nèi)而時行之，謂之君子。士有志于君子道謂之志士?！盵3]100“五行皆形于內(nèi)”，顯然高于個別“德之行”的完成，而“時行之”更為難得。孟子稱孔子為“圣之時者”[7]269，說“自有生民以來，未有盛于孔子也”[7]78，說明儒家對“時”的重視。五行皆為德之行而隨時以行，是成德的最高境界，而君子就是天道的人格化的具象，是一個具體而理想的模范。而第15、17兩章談到“君子道”，云：

未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智。[3]102

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也……見賢人，明也。見而知之，智也。[3]102

第17章說，聞君子道而知之者為圣，又“圣人知天道也”，似乎可以說，君子道即天道。第15章，君子、君子道經(jīng)由“聞”而對應(yīng)圣，賢人經(jīng)由“見”而對應(yīng)智。聞見之別、圣智之別，對應(yīng)了起于圣的五行相生關(guān)系與起于智的四行相生關(guān)系。聞見之別，還見于第5、6、7章：“仁之思也精……愛則玉色，玉色則形。”“智之思也長……見賢人則玉色，玉色則形。”“圣之思也精……聞君子道則玉音，玉音則形。”明而“見賢人”為智，聰而“聞君子道”為圣。仁、智對應(yīng)玉色，圣對應(yīng)玉音。玉色、玉音既與聞、見相關(guān)聯(lián)，又有新的內(nèi)涵。第10—11、24章云：

[君]子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，[有與始，有與]終也。金聲而玉振之，有德者也。[3]101

金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道也]。唯有德者，然后能金聲而玉振之。[3]101

君子集大成。能進之為君子，弗能進也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。胥儢儢達諸君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢。知而事之，謂之尊賢者也。[前，王公之尊賢者也]；后，士之尊賢者也。[3]103

按《孟子·萬章下》：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成者也，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！盵7]269《孟子》的這段話在各方面與《五行》形成了呼應(yīng)。而在這段話之前，孟子敘述了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子這四者的言行，稱伯夷為“圣之清者”[7]269，伊尹為“圣之任者”[7]269，柳下惠為“圣之和者”[7]269。而孔子為“圣之時者”，“可以速則速，可以久則久，可以處則處，可以仕則仕”[7]269，顯然是包含了清、任、和在其中。故稱孔子為“集大成”者。關(guān)于“金聲而玉振之”，趙歧注：“振，揚也。故如金音之有殺，振揚玉音終始如一也。施條理者，金從革，可始之使條理。終條理者，玉終其聲而不細也，合三德而不撓也?！盵7]269《正義》釋其注云：“孔子之圣則以時也，其時為言，以謂時然則然，無可無不可，故謂之集其大成，又非止于一偏而已。故孟子于下又取金聲玉振而喻之也，言集大成者，如金聲而玉振之也。金聲者，是其始條理也，言金聲始則隆而終則殺者也，如伯夷能清而不能任，伊尹能任而不能和，下惠能和而不能清者也；玉振之者，是其終條理也，言玉振則終始如一而無隆殺者也，如孔子能清、能任、能和者也，所以合金聲而玉振之而言也，以其孔子其始如金聲之隆，而能清、能任、能和，其終且如玉振無隆殺，又能清而且任、任而且和、和而且清，有始有終，如一者也?！盵7]271

而根據(jù)《孟子》的注疏，《五行》中的玉音、有始有終、集大成、金聲而玉振，都可以得到解釋?！敖鹇暋?，對應(yīng)智、始條理、善、人道、四行和；“玉振”，對應(yīng)圣、終條理、德、天道、五行和、集大成。前文所述的天道與人道的相生序列，通過“金聲而玉振”的比喻匯合了，并歸結(jié)于“有德者”的集大成境界中。在這兩組關(guān)系中，“圣”是區(qū)分德與善的關(guān)鍵，代表了天道和“集大成”的圣人德行境界。而“圣”所以有如此重要的地位，在于它有“時行”之義。據(jù)《正義》，唯有德者能金聲而玉振之，既能為仁、義、禮、智之德之行，又能隨時而取宜，使仁、義、禮、智不相傷、不相妨。故有德者的有始有終，是始于一行之隆，終于五行之隨時而貫通。由此，我們會對第22、23章的內(nèi)容有進一步的理解，特別是“有小罪而弗匿也，不辨于道也”，“不辨于道”的含義，可能就是固守義的原則，在親有小罪之時不能“赦之”，反而“誅之”，以義滅仁。仁義有一者不能行，就不可能稱為遵循了“道”，不可能達到“君子集大成”的境界?！段逍小凡]有像《孟子》那樣把仁、義、禮、智作為倫理原則完全并列起來。在《五行》當中，最可能產(chǎn)生沖突的是仁與義，而在天道與人道的區(qū)別中最有代表意義的是圣與智。而對仁與義之關(guān)系的理解，是“時行”義的核心。聯(lián)系第24章探討的仁、義問題，“能進之為君子，弗能進也，各止于其里”，不能進于君子道的，“各止于其里”，或謂各止于其所能?！按蠖陶?，能有取焉”，謂行義；“小而軫者，能有取焉”，為行仁。不能進于“君子道”而“集大成”者，只能取其一端，即或取于仁，或取于義?！案髦褂谄淅铩闭撸赡芫褪堑?0章所說的為善而有始有終者。這是“集大成”之次，尚達不到“圣”的境界。

在探討完君子與金聲玉振的問題后，我們轉(zhuǎn)向《五行》中與君子關(guān)系密切的另一個觀念：慎獨。簡8—9云：

“淑人君子，其儀一也”。能為一，然后能為君子，[君子]慎其獨也。[3]101

“[瞻望弗及]，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其[獨也]。[3]101

據(jù)鄭玄《目錄》，《中庸》為“孔子之孫子思伋作之，以昭明圣祖之德”?！吨杏埂芬蔡岬健吧鳘殹?，說:“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！薄段逍小匪故镜摹吧鳘殹保€是應(yīng)從德之行來理解。第8章強調(diào)“一”，因為君子是“五行皆行于內(nèi)”，此處的“一”就使人聯(lián)想到內(nèi)外如一。仁、義、禮、智“不形于內(nèi)謂之行”，“形于內(nèi)謂之德之行”，行只是外在的，而德之行是內(nèi)外合一的，是外在的行為具備了內(nèi)心的基礎(chǔ)。此處說“能為一，然后能為君子”，也可能是說內(nèi)外如一、外行善而內(nèi)有德的，才能稱為君子。第9章引《詩·邶風(fēng)·燕燕》之文，不論《燕燕》原意為何，“泣涕如雨”“差池其羽”，均屬于外在表現(xiàn)，而“至哀”屬于內(nèi)心。此處的意思似乎是，能盡其哀行，才能至其哀心，仍是說內(nèi)與外、行與心應(yīng)該一致。從內(nèi)外一致的角度來理解“慎獨”的意義，總體上符合《五行》對君子的界定。這樣的看法，對于我們理解《中庸》中的“慎獨”和“不睹不聞”的含義，或許有一定幫助。

《五行》第25章，談心對于體的優(yōu)先性。心與體的關(guān)系，從另一個角度說也是內(nèi)與外的關(guān)系。云：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。[3]103

六體為心所役，依心之所欲而有唯、諾、深、淺之行。六體之行服從心的安排，也就是心與行、內(nèi)與外的一致。與此不同，第26-27章則回到天與人的區(qū)別上來：

目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之。幾而知之，天也?！吧系叟R汝，毋二爾心”，此之謂也。[3]103

天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。[3]103

“目”，龐樸先生認為假借為“侔”?！赌印ば∪　分^：“侔，比辭而俱行也。”[4]80《說文》：“侔，齊等也?！币颉坝鳌庇懈鏁砸猓捌币灿兄I告意，此處的“侔”可能有等類使知之意?！澳慷薄坝鞫薄捌┒保际且阅撤N方式告知，使之由不知進于知。“幾而知之”與這三者不同，《系辭傳》云：“幾者，動之微，吉之先見者也?！盵8]幾是動之先兆，隱微無形，不可以明見，只可以聰聞?！澳慷迸c“幾而知之”的對比，使人聯(lián)想到第16章“見而知之，智也。聞而知之，圣也”?！澳俊迸c見之明、知之智，“幾”與聞之聰、知之圣，可能存在對應(yīng)關(guān)系?！皫锥?，天也”，天指天道，也提示了“圣”所代表的理想人格，“圣人知天道也”（第17章）。相對的，“目而知之”等代表的就是人道。我們注意到，只有前三組“知之”后接“進之”，“幾而知之”不必“進之”而直接為“天”。也許可以說，知之而進之，就是第1章所說的“形于內(nèi)謂之德之行”，由行進于德之行，不知則不能進，停留于行?！皫锥睂?yīng)圣，圣不論“形于內(nèi)”與否，都是“德之行”，故直接云“天也”。綜上，此章仍是立足于天道與人道的分別來談，以下第27章，也是接著第26章繼續(xù)講天人之別?！搬颉币览盍阈Ｗx，近于“習(xí)”。“狎”又有親近義。若取親近義，則可聯(lián)系第23章“小而軫者”之“軫”，而與“仁”產(chǎn)生聯(lián)系。如此，則“天施諸其人”可從“義”的方向理解，因為在天道的序列下義與圣關(guān)系最為密切?！疤焓┲T其人”與“其人施諸人”，就有可能關(guān)系到義與仁的對比。不過這一說法尚無更有力之證據(jù)，只能作為一種推測。

小結(jié)

如前所述，《五行》不僅討論了德目之間的相生關(guān)系，而且借助相生關(guān)系探討了德目自身的內(nèi)涵及其從“行”進乎“德之行”的細致變化過程。相生關(guān)系是《五行》中的主體，是《五行》展開其哲學(xué)論述的主要載體，也是全篇之中最難理解的內(nèi)容之一。王博教授認為，《荀子》“案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”云云，就是批評子思吸收傳統(tǒng)五行的觀念，特別是五行相生的思想，而大講德目之間的相生關(guān)系[9]64-65。五行之間相生關(guān)系及德目內(nèi)部的相生關(guān)系，還有很多問題尚未回答，如相生關(guān)系的依據(jù)是什么，其得以推進的動力是什么，不同的相生序列究竟有何區(qū)別，等等。這些問題，僅在《五行》一篇之內(nèi)，是難以回答的，必須借助其他文獻和材料進行研究。

《五行》提出行與德之行的區(qū)分，指出善不應(yīng)停留于行為，更應(yīng)發(fā)乎心、寓乎志。發(fā)乎心的是德之行，不發(fā)乎心的行為雖然符合仁、義、禮等原則，卻只能稱為行?！靶斡趦?nèi)”一說，如陳來教授所云，“強調(diào)德的內(nèi)在性”[2]18，但德行的徹底內(nèi)在化，要到孟子那里才能實現(xiàn)。作為《孟子》之前關(guān)注此問題的文獻，《五行》對于先秦德行論的發(fā)展有著重要意義。

《五行》對“圣”與“君子”的探討也值得關(guān)注?！皶r行”之義的引出，使得“圣”作為德之行的內(nèi)涵明確了，使得圣人“集大成”的含義明確了，也令我們更全面地理解了善與德、人道與天道的區(qū)別?！熬印贝淼氖侨寮业睦硐肴烁?，是有志于人格修養(yǎng)完善的人的努力目標?！段逍小诽崾疚覀儯熬印辈粌H需要有發(fā)乎內(nèi)心的善行（德之行），更應(yīng)有隨時取義的“時行”精神?！段逍小返倪@一思想在《孟子》中得到了全面的繼承和體現(xiàn)。

最后是關(guān)于《五行》的文章結(jié)構(gòu)問題。較為普遍的一種看法是，《五行》中存在“經(jīng)”與“說”或“經(jīng)”與“解”的結(jié)構(gòu)特征[2]5，至于“經(jīng)”與“說”的作者為誰、是如何形成當今竹簡中所見的結(jié)構(gòu)，則有不同看法。若根據(jù)“子思唱之，孟軻和之”，則“說”的部分似乎可以推斷是孟子所作。然而《五行》中很占地位的相生關(guān)系，在《孟子》一書中卻鮮見蹤跡；仁、義、禮、智、圣五行，在重要性與相互關(guān)系上，也與《孟子》常稱的“仁義禮智”有許多差別。因此，《孟子》雖然對《五行》有繼承，但在思想上與《五行》有一定的距離。王博教授曾撰文《荊門郭店竹簡與先秦儒家經(jīng)學(xué)》，討論了郭店楚簡中屬于儒家學(xué)派的文獻的歸屬問題。他認為，這些文獻與子思的關(guān)系密切，而與孟子有一定距離[9]47。應(yīng)該說，這樣的看法是有道理的?！段逍小放c《孟子》的差別，有可能是儒家德行論發(fā)展不同階段的結(jié)果，而《五行》中的部分思想可能因為理論發(fā)展的需要，被孟子拋棄了。因而今日出土之《五行》有一些“新鮮”的思想內(nèi)容，能夠為我們進一步了解先秦儒家學(xué)說的發(fā)展，提供十分珍貴的材料。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1674-9014（2015）02-0008-09

收稿日期：2014-12-29

基金項目：國家哲學(xué)社會科學(xué)基金重大項目“出土簡帛文獻與古代中國哲學(xué)新發(fā)現(xiàn)綜合研究”（11amp;ZD086）。

作者簡介：王沁凌，女，寧夏銀川人，北京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系博士研究生，研究方向為中國哲學(xué)。

The Main Thoughts of Wuxing in Guodian Chu Bamboo Slips

WANG Qinling
（Department of Philosophy and of Religious Studies, Peking University, Beijing100871, China）

Abstract：TheessayW uxingin Guodian Chu bambooslipsdiscussestherelationsbetween fiveprinciplessuch asbenevolence,righteousness,propriety,wisdom andsage.TherearetwoissuespermeatingtheessayW uxing.Oneis how theprincipleofheaven isdistinguished from theprincipleofhuman.Theotheriswhattheroleofthinkingplays intherelationsoffiveprinciplesandinthedistinctionbetweenheavenandhuman.Thefirstissuecanbeexpressedas thedistinctionbetweenfiveprinciplesandfourprinciples（includingbenevolence,righteousness,propriety,wisdom andthesubtlepartisthedistinction betweenbenevolenceandrighteousness.Thinking,consideredasthedynamicabilityofheart,permeatesthestringofthediscussionsabove,and formsthemotivepowerin themutualgeneration of fiveprinciples.OnthisbasisW uxing showsthefeatureofagentleman,whocanfollow fiveprinciplestoactandkeep pacewiththetimes,andwhosedoingisallfrom theinside.Thecharacterofthegentlemanisconnectedwiththesage inMencius,whoepitomizestheprincipleofheavenandholdsthemeaningoftime.

Keywords：The essay Wuxing in Guodian Chu bamboo slips; the mutual generation of five principles; the principle of heaven; benevolence and righteousness; the character of gentleman