王曉昕

(貴陽學(xué)院，貴州 貴陽 550002)

泰州之學(xué)由泰州人王艮開創(chuàng)，在明代中葉以后崛起于民間并于社會下層傳播開來?！疤┲葜?，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣”［1］P709，“泰州學(xué)案”不稱“王門”而稱“學(xué)案”，蓋由于此。其人物不僅來自泰州，亦多有來自于外阜，師承關(guān)系比較復(fù)雜，學(xué)術(shù)宗旨難免雜亂，學(xué)術(shù)爭議更是歧大。主要人物有:王艮、王襞、徐樾、王棟、趙貞吉、顏鈞、羅汝芳、耿定向、耿定理、焦竑、何心隱等。該學(xué)案三教九流兼容并蓄，除少數(shù)官員、士人外，大多為底層百姓，如樵夫、膳夫、傭工、吏卒等。他們講學(xué)的內(nèi)容和風(fēng)格全然不同于精英士大夫書院式的思辯哲理之學(xué)風(fēng)，而是致力于儒家倫理的普及、教化、宣傳工作，使當(dāng)世以陽明學(xué)為核心的儒學(xué)不斷世俗化、平民化、生活化，甚至“不滿其師說”，大有突破陽明學(xué)說羈絡(luò)，“躋陽明而為禪”之走向。誠如梨洲所嘆:“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”［2］P709

資料顯示，黔中孫應(yīng)鰲、李渭等與泰州學(xué)人有廣泛之思想互動。應(yīng)鰲、李渭雖都未曾與泰州當(dāng)家人王艮有過直接交往，卻受其影響頗深，與泰州門弟子之來往極為密切。王艮弟子徐樾，嘉靖二十四年乙巳，以副使提學(xué)黔省，時應(yīng)鰲19 歲以儒士應(yīng)試，頗得樾公賞識，云其鄉(xiāng)舉第一人，果以《禮經(jīng)》中第一人，徐樾遂成為應(yīng)鰲心學(xué)受教之第一師。次年乃舉鄉(xiāng)試第一。應(yīng)鰲初識陽明與王艮之學(xué)，應(yīng)始于此。應(yīng)鰲與王艮三傳弟子羅汝芳、顏鈞亦有一定交往互動。應(yīng)鰲尚作有《別羅近溪》，表明與羅汝芳之關(guān)系非為一般。李渭與羅汝芳相交最深，受其影響最大，二人既同為滇中任上同宦，又朝夕相伴，成為摯友。李渭還與耿氏三兄弟耿定向、耿定理、耿定力交往甚深，應(yīng)鰲有《寄楚侗四首》、《答楚侗公書》、《懷耿在倫》、《耿楚侗信來游太岳》等書信往來，甚至依囑為耿母作《榮壽紀(jì)篇敘奉祝靜菴耿公洎秦太夫人》［3］祝辭，表明兩家世交關(guān)系。定向亦曾向王畿薦應(yīng)鰲，李渭特意到湖北麻城拜訪定向、耿理兩次，耿氏兄弟對其有極高評價。李渭通過耿定向認(rèn)識焦竑，焦竑識后頓推其重，并執(zhí)為李渭作傳。

一、黔中王門與泰州王艮:從“淮南格物”說起

王艮(1483 ～1541)，字汝止，號心庵，江蘇泰州安豐場人，陽明得意門人之一，泰州王學(xué)開創(chuàng)者。雖然應(yīng)鰲與他沒有直接交流，但拜其及門弟子徐樾為師，與其后學(xué)耿定向、羅汝芳相交較深，通過王艮的弟子，應(yīng)鰲了解了王艮基本的思想旨趣，故不時在自著中對王艮語錄和觀點(diǎn)加以引用。這是一種曲折形式的思想互動，具體內(nèi)容可概括為三:一曰“淮南格物”說;二曰“百姓日用即道”論;三曰“樂”論。分述如下:

(一)“心齋數(shù)言，真得圣經(jīng)之旨”——應(yīng)鰲對王艮“淮南格物”說的基本認(rèn)同

“淮南格物”說是心齋的著名命題，雖引起爭議不少，應(yīng)鰲卻在考察了多家格物說之后，獨(dú)以王艮“淮南格物”說為己所認(rèn)同。應(yīng)鰲云:

“格物”之論，諸家訓(xùn)釋不同，循其言，皆可以入道。唯王心齋有言:“《大學(xué)》是經(jīng)世完書，吃緊處只在‘止至善’，‘格物’卻正是‘止至善’”。又曰:“‘自天子以至庶人’數(shù)句是釋‘格物’、‘致知’之意。”又曰:“格物之物，即物有本末之物，其本亂而末治者，否矣!其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！贝烁裎镆玻始蠢^之曰:“此謂知本，此謂知之至也。”心齋數(shù)言，真得圣經(jīng)之旨。［4］P165

宋明理學(xué)中對“格物”的詮釋，影響最大者莫過于朱子與陽明。朱子釋“格”為至，“物”即“猶事”，“格物”為“即物窮理”;陽明則訓(xùn)“格”為正，欲格其不正以歸于之正，“物”即“事”，乃“意”中之物。雖朱子釋“物”亦有作“事”講時，卻從外而入內(nèi)，與陽明內(nèi)在性之理路不同。朱、王的訓(xùn)釋皆稱以經(jīng)典為據(jù)，于各自體系中各具道理。心齋的格物說則異常獨(dú)特，其詮釋理路與多數(shù)儒者大異其趣，甚而別出心裁。應(yīng)鰲對于心齋“淮南格物說”的認(rèn)同，首先表現(xiàn)在對心齋《大學(xué)》三綱領(lǐng)之“止至善”詮釋的欣賞。心齋曾云:“‘止至善’者，安身也;安身者，立天下之大本也?！保?］P117將“止至善”釋為“安身”，是心齋的獨(dú)步之處，而傳統(tǒng)一般則視“止至善”為一至高價值目標(biāo)，絕無離開“明明德”、“親民”為前提的單獨(dú)說法。在應(yīng)鰲看來，心齋“淮南格物說”的獨(dú)立意義和特殊氣質(zhì)，就在于提出了“格物安身”，而非“格物修身”，因在心齋看來，修身的根本就是安身，安身才是目標(biāo)。為此心齋又云:

度于本末之間，而知“本亂而末治者否矣”，此格物也。物格，知本也;知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”也。修身，立本也;立本，安身也。［6］P112

修身是為了立本，而立本的目的是什么呢?是為了安身。儒者務(wù)須先安身立命，方能成就一番“齊、治、平”之偉業(yè)。應(yīng)鰲正是從這層意義上充分肯定心齋“淮南格物說”之價值與意義的，所以才在他的《四書近語》中引用了這段話語。

其次，心齋關(guān)于“格”的詮釋，也對應(yīng)鰲深有影響。心齋云:

“格”如“格式”之格，即后“絮矩”之謂。吾身是個“矩”，天下國家是個“方”。絮矩則知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰“物格”。［7］

心齋將“身”視之為“矩”，將“身”從功夫論意義上提升到了“本”的地位，因?yàn)椤吧硎翘煜聡抑?，不是抽象的說，不是存有論意義上置身于本體的地位，而是在工夫論意義上，置身于一種‘根本’的地位?！保?］心齋至少表達(dá)了如下兩層緊密相連的意思:矩的正與不正，決定了天下國家這個“方”的正與不正;雖然由絮矩可測知天下國家之不正，但不能直接通過“格”的功夫去糾正天下國家的不正，而應(yīng)先去“正矩”，即先正身，而后才能正方，格天下國家之不正而歸之于正。應(yīng)鰲不僅認(rèn)同“淮南格物”，更進(jìn)一步發(fā)揮為“身是天地萬物之本”，應(yīng)鰲言:

不言我備萬物，而言萬物備我。蓋我之此身是天地萬物之本，是以逐其身于天地萬物者謂之忘本，外其身于天地萬物者謂之遺末。不忘本，不遺末，將天地萬物之實(shí)理都收拾在自己身上，便是反身而誠，便是仁。［9］P147－148

應(yīng)鰲不僅認(rèn)同心齋“安身之為止至善”的說法，更是以身為本，以天地萬物為末，既反對逐身于天地萬物，也反對離身而談天地萬物;既強(qiáng)調(diào)本末一貫，借孟子“反身而誠”語，將萬物之理統(tǒng)歸于身，又借孔子之“仁”，不忘本遺末，便是反身而誠，便是仁。應(yīng)鰲在堅守儒家原道的同時，在高度認(rèn)可心齋“淮南格物說”的同時，又有所超越。他不主張停留在外部世界與身外知識的追求，而更強(qiáng)調(diào)身體力行的道德實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在工夫，主張在“身”與“家國天下”的關(guān)系上，一方面二者“共為一物”，更重要的是另一方面，立身才是根本:“此‘身’與‘天下國家’共為一物者也。不知立其身，以為天下國家之本，失此身矣。”［10］P338在“安身”與“安心”的相互作用之關(guān)系上，心齋有上、中、下三策對待:“安其身而安其心者，上也;不安其身而安其心者，次之;不安其身又不安其心，斯其為下矣?！保?1］P114應(yīng)鰲回應(yīng)云:“此身應(yīng)接于物……身辟則莫不辟矣?！保?2］P169可見應(yīng)鰲與王艮二人在《大學(xué)》“格物”問題上思路基本一致。二人雖未謀面，以此神交，已反映出黔中學(xué)人孫應(yīng)鰲已然積極參與了當(dāng)時學(xué)術(shù)前沿問題的討論，確是不爭之事實(shí)。

(二)“身”與“身”的不同

在基本認(rèn)可心齋“淮南格物”的同時，應(yīng)鰲與心齋也有區(qū)別，表現(xiàn)在對“身”的不同詮釋，從而避免了心齋“淮南格物”的至命缺陷。心齋論“身”，主要指生理意義之“身”，即肉體存在之身，他提出“明哲保身”說，云:

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也?！Ｉ矶恢獝廴?，必至于適已自便利已害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國家哉。此自私之輩，不知本末一貫者也。君夫知愛人而不知愛身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉!此忘本逐末之徒，其本亂而末治者，否矣!［13］P133

心齋的“保身”、“愛身”的“身”，顯然指的是肉體之身。此時如果以“身”為本，“安身為本”，就成了對個體自然生命之“本”的愛護(hù)和保護(hù)，只有個體生命存在的肉體之身保護(hù)好、愛護(hù)好了，才有可能實(shí)施忠君孝父等儒家道德規(guī)范。如果肉體生命都不能保，家國天下又何以保哉?誠如有學(xué)者云，王艮“安身保身的‘身’都是指個體血肉之軀的生命存在。把關(guān)愛人的感性生命與尊重人類道德原則置于等同之地位，這的確顯示了一種新的思想方向。”［14］P276在認(rèn)同上述觀點(diǎn)的同時，筆者必須指出，心齋的“肉身之論”是把雙刃劍，一方面淮南格物說肯定人身物質(zhì)欲望，反對理學(xué)家過于強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范而對個體身體的壓制，甚至摧殘，具有解放思想的作用，這的確是在當(dāng)時情況下“淮南格物說”的魅力所在;但是另一方面，將人身物欲加以擴(kuò)充，導(dǎo)致道德倫理的敗壞，確也是晚明社會頹蕪風(fēng)氣的事實(shí)。孫應(yīng)鰲并未對“淮南格物說”全盤接受，特別對“身”的解釋不予認(rèn)可，在《四書近語》中，應(yīng)鰲云:

末引明哲保身之詩，德性之本體大用，昭晰不二。是明哲至德有于我，至道凝于我，是保身、尊德性、道問學(xué)之實(shí)功，只是慎獨(dú)。［15］P182

孫應(yīng)鰲對心齋的“明哲保身”采取了有選擇的接受，只認(rèn)可其“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也?！倍鴱?qiáng)調(diào)把身理解為道德良知之身、德性踐履之身，且曰:

身者，天下國家之本也。修身以道，即達(dá)道之道，身外無道矣?！奚硪缘?，修道以仁者，此也。體之為五達(dá)道、三達(dá)德，措之天下為九經(jīng)，見之于身為言事行道，其要不過曰‘明善誠身’，其工夫不過曰‘學(xué)問思辨行’，總是一個人存道理，人存者，修身而已。［16］P178

應(yīng)鰲強(qiáng)調(diào)修身以道為準(zhǔn)則，修身以仁為依據(jù)。應(yīng)鰲繼而云之:

道即身，身即道，事雖萬變，理則貞于一矣，非天下之至恒，孰能與于斯!［17］P68

道即身、身即道，身與道不能為二，不能分離，修“身”若偏離于“道”，則離儒家之仁道遠(yuǎn)甚。在身與道的關(guān)系中，應(yīng)鰲強(qiáng)調(diào)的是道的主宰性與優(yōu)先行。而心齋雖然也說“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身;尊道不尊身，不謂之尊道?！保?8］P112心齋把身與道完全視為等同，甚至把身置于優(yōu)先地位。

(三)對“百姓日用即道”的認(rèn)同

心齋對黔中應(yīng)鰲、李渭等產(chǎn)生影響的另一重要學(xué)說，是“百姓日用即道”。心齋提出了他的著名論題:“圣人之道無異于百姓日用，凡有異者皆謂之異端?！保?9］P3圣人之道并不神秘，與普通百姓的日常生活并無兩樣。他的學(xué)生也漸漸信服:“先生言百姓日用是道，初多不信。先生指童仆之往來、視聽、持行、泛應(yīng)動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。”［20］的確，良知不僅人人具足，同時也體現(xiàn)在人的日常生活之中。心齋的這一思想有著濃厚的世俗化、平民化味道，對應(yīng)鰲產(chǎn)生了一定的影響，應(yīng)鰲承認(rèn):“‘百姓日用而不知’，百姓之日用即圣人之日用，但圣人知此日用，百姓不知此日用。日用即人情物理也，人情物理易理也，除卻人情物理，何者為日用?”［21］P149承認(rèn)百姓日用就是圣人日用，都是一個道理，但卻有知與不知、自覺與不自覺的區(qū)分，差別仍然存在。應(yīng)鰲接云:“‘老安、少懷’，只是平常日用之間，今日用之，今日就有下手處……雖日用平常之理，自有天地造化之量?！保?2］P209－210在百姓平常日用中，功夫才有下手落實(shí)之地。雖然是日用平常之理，但卻含有精微深奧之道。也就是說，“道者，日用事物當(dāng)行之理，大之父子君臣，小之事物細(xì)微?！保?3］P68道就是日用事物中應(yīng)該行之理，此理大到君臣父子之禮儀，小到油鹽醬醋之細(xì)微事。應(yīng)鰲進(jìn)一步闡明:“引文王‘敬止’之詩以明至善，可見吾儒實(shí)落止善工夫只在人倫日用上做。仁、敬、孝、信之理，即吾心之至善。此至善人人所同具，但眾人去之而不存，君子存之而未盡，故把文王大圣人來做標(biāo)準(zhǔn)?！保?4］P167應(yīng)鰲引用《詩經(jīng)·大雅·文王》之詩，是為了證明主體本來具有的至善的良知心體，實(shí)現(xiàn)良知的實(shí)踐工夫，旨在于人倫日用上著力。仁、敬、孝、信，皆為至善良知心體之條目，良知人人具足，圣賢與百姓都一樣，只不過，有些普通民眾放失了本心，而君子則存養(yǎng)了心體而已。百姓若能體悟本具之良知，則與圣賢同。李渭也說:“至于語克己條目，曰:‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言勿動?！俟瓰槿?，則語之，以出門使民見賓，承祭在邦，在家述堯、舜、禹之執(zhí)中，曰‘四海困窮，萬方有罪’，‘四方政行天下歸心’。為仁不離乎日用，執(zhí)中不遠(yuǎn)于萬方?！保?5］實(shí)現(xiàn)仁體、良知就在儒家傳統(tǒng)的道德節(jié)目中，就在百姓日用生活中。孫應(yīng)鰲和李渭都注意到了泰州學(xué)人世俗化、生活化的這一重要理論特點(diǎn)，應(yīng)鰲云:“以民心為心，必重民事。重民事，莫要制恒產(chǎn)。恒產(chǎn)制則恒心收?！保?6］P301這正吻合于孟子所謂“有恒產(chǎn)則有恒心，無恒產(chǎn)則無恒心”。李渭亦云:“財者民之命也，居不求安，食不求飽，乃能為民立命?”［27］

心齋對應(yīng)鰲的影響，還有所謂“樂”論。樂，也算得上是泰州學(xué)人所倡之風(fēng)氣。主張“百姓日用即道”，就預(yù)示著出現(xiàn)圣凡平等的可能，圣凡平等，自然使每個人充滿自信和快樂、自由與愉悅。王艮認(rèn)為生活、學(xué)習(xí)的目的就是為了得到快樂，“樂”是生活的最高目的，不僅生活快樂，學(xué)習(xí)是生活的一部分，學(xué)習(xí)自然也是快樂的。他們“樂”的思想集中表現(xiàn)于心齋所創(chuàng)《樂學(xué)歌》:“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂”。［28］P718應(yīng)鰲對此是怎樣回應(yīng)的呢?應(yīng)鰲發(fā)自內(nèi)心地贊道:“心無一毫系累，謂之樂。樂者，心體也?！保?9］P124又贊曰:“悟得‘樂’字，便知我性體。樂，只是得我性體耳?！保?0］P214應(yīng)鰲與心齋的“樂”，同樣都超越了感性快感之樂，而把“樂”貫注于內(nèi)心良知，成為本體之樂、心體之樂、良知之樂。此樂的獲得，一定是通過學(xué)的途徑，同時又貫穿于學(xué)的過程，故功夫的運(yùn)用就成為必須。從心齋到應(yīng)鰲，不知不覺間在發(fā)生著變化，應(yīng)鰲的學(xué)說更加重視生民，重視民生，注重生活，注重快樂，他學(xué)說同時就是實(shí)學(xué)，是在當(dāng)時歷史條件下所能做到的真正意義上的經(jīng)世致用之學(xué)。

(四)覺后之警醒

在黔中王門與泰州學(xué)案的思想互動中，既有雙方相互契合之點(diǎn)，又有彼此遽聯(lián)對齜之處。故覺后之有所警醒。

孫應(yīng)鰲自己最具代表性的學(xué)說，是他的“慎獨(dú)說”;而李渭自己最具代表性的學(xué)說，則是他的“先行論”。無論是孫氏“慎獨(dú)說”還是李氏“先行論”，與泰州學(xué)案的相關(guān)話題比較起來，之間確有很大不類。

先論及孫氏“慎獨(dú)說”。應(yīng)鰲云:“學(xué)者必須聞道，庶不虛生。如何謂聞道?此必須實(shí)修、實(shí)證、實(shí)悟，始知非言語可解。”［31］P202聞道必須實(shí)修、實(shí)證、實(shí)悟，這在一定意義是對泰州自然學(xué)風(fēng)的批評，反對過于自信良知完滿而輕視功夫。而且，完全率性而行，容易出現(xiàn)混同情識與天理的弊端，故應(yīng)鰲認(rèn)為:“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化，乃君子之道也。不曰‘如之何’，則凡時之常變、勢之輕重、理之是非，皆不擬議于心思而率意以言。徑情以動，其言為妄言，其動為冥行，‘吾末如之何也已’?！保?2］P273泰州學(xué)派確實(shí)存在“徑情以動”的傾向，他們往往反對擬議安排功夫，這就極易消解傳統(tǒng)道德規(guī)范，使道德蹈空不實(shí)，使言為妄言，動為冥行。出于理學(xué)家的性格，應(yīng)鰲改變了他在一定視角上贊同的“現(xiàn)成良知”，而極力反對泰州后學(xué)以情識為理、良知的弊端。

再看李氏之“先行論”。李渭所處的時代，陽明學(xué)末流虛浮空疏之學(xué)風(fēng)日盛。李渭之所以提出“先行論”，其中一個重要因素，也是針對泰州放任浮虛的學(xué)風(fēng)。強(qiáng)調(diào)先行，其本身就包含了對功夫的強(qiáng)調(diào)，就是為要張揚(yáng)避虛就實(shí)的實(shí)學(xué)立場，這正是應(yīng)鰲、李渭在與泰州的互動中，通過更深一步的了解后，經(jīng)覺悟爾后發(fā)出的警醒。

二、孫應(yīng)鰲與徐樾:鰲少即從波石徐公論學(xué)

徐樾的學(xué)派歸屬難以論定，一說以為泰州，一說以為江右。

徐樾，字子直，號波石，江西貴溪人。樾少時曾事陽明，繼而卒業(yè)心齋之門。學(xué)者以為波石之學(xué)“以現(xiàn)成良知為言，以不犯做手為妙訣”。嘉靖十一年(1532)中進(jìn)士第后，徐樾歷官部郎，出任臬臺。嘉靖二十三年甲辰(1544)，徐樾以副使督學(xué)貴州(與蔣信為前后任)。《貴州通志》載曰:“徐樾，字子直，貴溪人，進(jìn)士。嘉靖二十三年，以副使督學(xué)貴州?！标P(guān)于徐樾的隕亡時間，記載兩歧。一是《明史·云南土司傳》告，樾被害作嘉靖二十九年，與應(yīng)鰲《功冠南荒卷題辭》中所述波石于庚戌死難元江，證之吻合。獨(dú)清先生《年譜》從其說，故謂“嘉靖二十九年庚戌，徐樾升云南布政使。初，沅江土舍那鑒殺知府那憲，收其印，應(yīng)大猷以聞，朝議討之?！幸远金A至南羨，毅然請行，鑒伏兵襲之，樾死。”二是《國榷》作嘉靖三十年，《明儒學(xué)案》作三十一年，徐儒宗著《江右王學(xué)通論》從其說。然筆者以為，后說據(jù)淺。今依《明史》。關(guān)于徐樾的門派歸宗，有以因其為江西貴溪人而劃歸江右王門的;有以師承論而劃歸泰州學(xué)案者，徐儒宗認(rèn)為“受業(yè)于非江西籍王門傳人的江西籍弟子，如徐波石受業(yè)于泰州的陽明弟子王心齋，而波石與其弟子顏山農(nóng)以及山農(nóng)的弟子羅近溪、梁夫山(何心隱)等都是江西籍人”，故依黃梨洲將其歸之于“泰州學(xué)案”;本案認(rèn)為，以同一學(xué)者在不同時期所起之不同作用及所生之不同影響論，同一人物完全可分屬為不同之門派(尤其以地域分)。以波石在黔之作為與所秉之學(xué)術(shù)趣向論，將波石歸入非黔籍之黔中王門學(xué)者實(shí)不為過。對于徐樾的死，作為學(xué)生的應(yīng)鰲甚悲，作《公無渡河哭波石先生》以祭:“公無渡河，公竟渡河，墜河而死，當(dāng)奈公何!河水何湯湯，毒癘淫瀾滄。魚不敢游，鳥不敢翔。公獨(dú)何為駕旌斻?旌斻去迢迢，游魂杳難招。遐夷不庭國之恥，提兵只欲掃蠻妖。蠻妖未掃得，國恥幾時消?陰霾閡天雄風(fēng)起，落日昏黃殺氣紫。軍敗力盡北面呼，不受屈寧受死。目樂之山猛虎屯，混龍之橋惡蛟。芳草蕭艾異今昔，可憐同作戰(zhàn)場塵?；蜀啡f里豈復(fù)照，孤忠一點(diǎn)誰堪論。瘴煙雰兮草斑，彗蠱回兮林殷。磷火青兮云黑，陣鬼往來兮雨淚潸潸。南方不可托，公當(dāng)何時還?嗟乎!使人聽此凋心顏?！睆脑娭须S處可見的至臻之情，可見應(yīng)鰲不忘自少從學(xué)徐師、與公論學(xué)之深情厚誼，應(yīng)鰲又在《功冠南荒卷題辭》中嘆曰:“余鰲少嘗從波石徐公論學(xué)，波石公庚戌死難元江，余覽虹崖王公功冠南荒卷而悲之，不忍言?！睉?yīng)鰲年少時，徐公對之至為預(yù)期，應(yīng)鰲果鄉(xiāng)試即以禮記第一報先生，與徐公之誨有契。應(yīng)鰲后來回憶始悟得“圣門之學(xué)，全在自己身心上用功夫”(《四書近語》卷四，4.2)，“人之心體定而已矣”。他日后進(jìn)一步體會到“圣人之學(xué)，全在求仁”，提出個“心”字與“仁”字“相粘”，歸根結(jié)底，心是仁，仁是心，“心外無仁，仁外無心”。應(yīng)鰲“心體仁體”之學(xué)始在徐公。

三、應(yīng)鰲師定向:德容是承，德音是聽

應(yīng)鰲與泰州耿定向交(定向后流入楚中，亦歸于楚中王門)于嘉靖四十一年壬戌(1561)，時應(yīng)鰲三十六歲。他在給后者的一封書信《答楚侗公書》中，提到“某近按平梁試士”，講自己周歷平?jīng)龈鞯兀荚嚾迳皇?。此語是否可以推斷，應(yīng)鰲與耿氏的結(jié)識，時間已在此信之前不久?緊接著，依然是在這一年，為祝耿定向母秦氏六秩，應(yīng)鰲作《榮壽紀(jì)遇篇》，以其中《奉祝靜庵耿公洎秦太夫人》一文賀之。

耿定向，字在倫，號楚侗，黃安人。官至戶部尚書，督倉場，求退，卒年七十三，贈太子少保，謚恭簡。著有《耿子庸言》、《先進(jìn)遺風(fēng)》、《碩輔寶鑒》、《耿天臺文集》，事跡詳《明史》本傳。張居正奪情，定向寓書，譽(yù)為伊尹而貶言者，時議訾之。《四庫提要·耿天臺文集》:“考與居正書在第六卷中，核其詞意，蓋求寬言者之罰，不得不先解居正之怒，求解其怒，不得不先順其意而使之喜，于是借伊尹之任以獻(xiàn)諛頌，遂為天下口實(shí)?！背弊约涸凇豆⒆佑寡浴分幸膊坏貌怀姓J(rèn):“然議論多而操履少，遂不免有迎合居正事，為清議所排。講學(xué)之家往往言不顧行，是亦一證矣。”定向的自行檢討，可謂態(tài)度侃切。定向的其余行跡，尚未見諸《明史》，然查繼佐《罪惟錄·耿定向傳》則有幾處載錄:或曰“于閣臣分宜嚴(yán)嵩無所獻(xiàn)，且薦江陵曰:異日托孤寄名之才也”，此乃其一;或曰“督學(xué)南畿，薦海忠介瑞于華亭階，入為主事”，此又其一;或曰“神宗立，江陵勵精輔治，后寢苛急，定向書歸之，不甚入”，此再其一。

應(yīng)鰲與定向交，有見于《正學(xué)心法序》:“楚侗耿子語鰲曰:子今為仁，廬山子其依也?！保?3］此語中，渋及應(yīng)鰲與定向，還有胡直，共三人。三人皆陽明后學(xué)，雖歲齒有異，亦為同代，彼此間互為贊賞，相為砥礪。應(yīng)鰲于《衡廬詩稿后序》中，分別將定向?qū)?、定向與淮海自己的賞評作了交待。談到定向?qū)钡钠吩u時，應(yīng)鰲憶曰:“楚侗耿子自南都寓書余曰:子今得為仁之依，舍廬山子莫可究竟者。”定向寄書應(yīng)鰲，對胡廬山之仁倍加稱揚(yáng)?！坝衷鴱]山子曰:淮海子入蜀，其為子賀得良朋?！倍ㄏ?qū)春Ｒ嗍切老操澲暈榱寂?。這一點(diǎn)應(yīng)鰲是心領(lǐng)會之的，“以余二人合并之益，即楚侗子在數(shù)千里外，猶相為慰籍。”可見在當(dāng)時國內(nèi)學(xué)術(shù)界，至少在耿定向眼里，黔中王門孫應(yīng)鰲與江右王門之大師級人物胡直廬山的命望，是可以等量齊觀的。由于受到耿定向之備加推挹，應(yīng)鰲官陜時曾作有《答楚侗公書》，表達(dá)了其對伏謁定向門下的歡欣之情:

某近按平?jīng)鲈囀?，孟大參政致到尊札，不勝忻?某企道德，為歲久矣，雖未覿覩光輝，然每竊伏自念宇宙至廣大，士生其間，即異代不必論，幸而偕其時，以豪杰稱，卓卓以圣賢自表樹者，雖不能接顏色，得昕夕，倚下風(fēng)，鄙心誠向往之。伏惟門下，卓卓以圣賢自表樹，為一時豪杰，故某之向往最久。然不自意，邇來得遂伏謁，是昔日之徒以精神相周旋者，今且德容是承，德音是聽，何其幸也。

應(yīng)鰲師于楚侗公，已然到了“德容是承，德音是聽”的程度，他倆交流的話題，無不渋及儒門之緊要處，其中“溫故而知新，可以為師”一語，且視之為萬世師道之準(zhǔn)，萬世師道之極則。應(yīng)鰲曰:

尊札問及學(xué)政，可并心為者門下，備師道矣，某何能仰贊萬一!惟是，世道理亂，關(guān)于人才;人才成就，系于師道，則人人能言之。至師道之以克舉，其職稱于時者，勤力較閱，品評不爽已耳!獵名詞華，馳譽(yù)經(jīng)學(xué)已耳!若師道之若是，則其克舉宜無難。嘗考諸《荀子》，曰師術(shù)有四:博習(xí)不與焉，尊嚴(yán)而憚，可以為師;耆艾而信，可以為師;誦說而不陵不犯，可以為師;知微而論，可以為師。此荀子大醇之言，似矣，而未盡者也。

此段引及荀子之師術(shù)者四。此四者，真廩然大旨存焉。接下來又引孔圣耳熟能詳之圣言:、

孔子曰:溫故而知新，可以為師。此則孔子示人以萬世師道之準(zhǔn)，師道之極則也。溫故知新，學(xué)者多以所聞所得為解;謀妄意謂“故”者，當(dāng)如《孟子》“言性則故”之“故”;“新”者，當(dāng)如《大傳》“日新盛德”之“新”。凡天地萬物之實(shí)體燦然具陳，是則所謂“故”也;天地萬物之真機(jī)昭然不息，是則所謂“新”也。二詞雖有顯微之不同，其總括于人心，遠(yuǎn)行于人心，生生之妙，一也。能溫，則實(shí)體之總括者不悔;以知，則真機(jī)之遠(yuǎn)行者不滯。不悔不滯，則天地萬物合為一體。天地萬物合為一體，則仁;仁，則成己成物，位育參贊，皆其能事。成己成物者，師道也，師職也。故子思作《中庸》，亦以溫故知新，專承圣人發(fā)育峻極之大道，此孔子家法也。故某妄以孔子溫故知新之旨，為孔子示人萬世師道之準(zhǔn)，為師道之極則者，此也!［34］

應(yīng)鰲此番論述，完完持于心學(xué)之立場立論，天地人心，總括而一。故與新，溫而后知，成己成物，皆不悔不滯，總括而歸一。應(yīng)鰲特別聲明道，這是他早早即有的想法:

此見蓄之久矣，年來謬叨師職，愧浮聲虛影，不能有所自立。故每每于門下，卓卓以圣賢自表樹者傾心焉。學(xué)絕道喪之余，顓蒙者錮蔽而不知，離判者輕侮而不信，其有一二知從事者，又徒飭榮名，不求實(shí)際。發(fā)憤之念方起，惰慢之氣已生，則世道之不唐虞，人才之不皋夔，何憾!某誠愿門下永肩是任，則斯文幸甚!雖頑鈍，其忍自棄捐以負(fù)門下，伏惟門下為道為國保重!［35］

從此段所述之實(shí)際內(nèi)容上看，應(yīng)鰲所謂伏謁定向門下，此“門”之實(shí)質(zhì)乃為儒門之大道，并非一門一派之小徑。

就門派的歸屬論，有將定向歸于泰州學(xué)派者，其實(shí)天臺“學(xué)無常師”，于思想上非常推崇陽明門下的心齋、東廓和念庵，甚而亦曾表示，愿意“私淑”心齋?！耙勒諘r下的說法，以上三人分屬‘左派’(或‘現(xiàn)成派’)、‘正統(tǒng)派’(或‘修正派’)和‘右派’(或‘歸寂派’)，如果天臺與此三人均有思想淵源的話，真可謂是一種奇妙的組合。所以我一向認(rèn)為，有關(guān)陽明后學(xué)的學(xué)派劃分只具有‘方便法門’的意義，因?yàn)榘凑蘸笕说难酃鈱﹃柮骱髮W(xué)各色人物加以區(qū)別歸類之際，總免不了某種立場的預(yù)設(shè)，而有可能忽略陽明后學(xué)各派之間在思想觀點(diǎn)上彼此重疊的復(fù)雜面相”［36］P16－17。筆者在研究黔中王門及其思想時，把一些非黔籍學(xué)人，特別是已被時下歸于諸如江右王門、泰州學(xué)派以及楚中王門的一些學(xué)者，再次歸入黔中王門，或者與黔中王學(xué)有密切聯(lián)系者，的確也只具有“方便法門”的意義。當(dāng)然，盡可能做到不“忽略陽明后學(xué)各派之間在思想觀點(diǎn)上彼此重疊的復(fù)雜面相”，的確是應(yīng)該認(rèn)真加以關(guān)注的一個問題。比如既有人將耿天臺歸于泰州學(xué)派，也有人“認(rèn)為耿天臺并不適宜歸入泰州學(xué)派”［37］，而屬之楚中王門。在這里，筆者絕無意將楚侗歸于黔中王門而授人笑柄，不過考慮到他與黔中王門孫應(yīng)鰲的某種關(guān)聯(lián)，并從中疏理出一些有價值的思想因素，則是值得一做的工作。

四、李渭師定向:自覺“三個不同”

經(jīng)過考察可以大致認(rèn)定，李渭中年以前的思想，受泰州學(xué)人耿定向、羅汝芳，浙中學(xué)人王畿影響較大。耿、羅、王三人的思想傾向，從本體與功夫之關(guān)系這一角度來看，都可以歸之于重本體的現(xiàn)成良知派，或稱為左派。中青年時期的李渭，主要與耿定向、羅汝芳有著親身的，甚至是較為密切的交往，這些交往，無疑對李渭中青年時期思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。對于受耿、羅影響，李渭是這樣描繪自己的思想歷程的:“吾于此學(xué)，入白下時，覺與官和州時不同;登天臺時，又覺與白下時不同;與近溪遊月巖，又覺與前不同?！崩钗加昧巳齻€“不同”，把自己中青年時期的思想?yún)^(qū)分為三個不同階段。耿定向的弟子焦竑親睹了他們之間的交往，故有如下見證:“公(李渭)自言于學(xué)入白下見耿師與居和高時不同，過楚登天臺又覺與白下不同，與近溪游月巖復(fù)覺有不同者。”［38］P932也用了三個“不同”。這三個“不同”，成就了中青年李渭思想發(fā)展的三個里程碑。李渭第一次面謁楚侗，乃于嘉靖四十二年(1563)，“歲癸亥余師天臺耿先生，董南畿學(xué)，同野李公從之游，余(焦竑)乃獲交公。”［39］P930李渭初次從游于天臺耿先生，同時也認(rèn)識了天臺的學(xué)生焦竑。這次面謁耿師，感覺自己思想與之前有了不同。第二次不同，發(fā)生在穆宗隆慶元年(1567)，李渭又拜定向，“憶昔隆慶丁卯間關(guān)來黃，俟我于天臺。”［40］，而第三個“不同”，則是由從游羅汝芳于月巖而產(chǎn)生。三個“不同”表明，李渭在中青年的不同時期，通過與泰州學(xué)人的學(xué)習(xí)與交流，加深了對陽明學(xué)的理解，從而對自己的思想學(xué)說做了相應(yīng)的調(diào)整，學(xué)乃進(jìn)益焉。李渭與泰州學(xué)者淵源最深，在有了第一個“不同”的感嘆后，他肯定地確認(rèn)了自己學(xué)問之路的開端，云:“吾之知學(xué)，自耿先生始?！保?1］P933李渭年雖長于定向，然甘拜少者為師，態(tài)度極其坦誠，乃至于“有深省，遂就弟子列?！保?2］P930

又是什么原因促使李渭發(fā)出了第二個“不同”的感嘆呢?隆慶丁卯，李渭“入覲過麻城，從耿楚侗先生登天臺，楚侗示八語:‘近道之資、載道之器、求道之志、見道之眼、體道之基、任道之力、弘道之量、達(dá)道之才，八者闕一不可?！瘜υ?‘渭于八者，獨(dú)愧見道眼未醒耳。’”［43］定向揭示“道之八者”，對李渭震憾極大，八語的關(guān)鍵、中心在于“見道之眼”，而李渭愧稱自己“見道之眼未醒”，將此問時時掛記于心，久不釋懷。后來定向才在李渭?xì){后所擬祭文中，披露了當(dāng)時的用意。耿定向《祭李同野》云:

嗟嗟湜之，吾賴子翼主道盟，延此學(xué)脈于奕世，而今詎已耶。前年喪胡正甫，去年喪羅惟德，同志落落如晨星，而湜之又繼之長逝，斯道將何?吾茲將誰翼!憶昔隆慶丁卯間關(guān)來黃，俟我于天臺，嘗訂以適道八語。唯吾湜之，沖夷和粹，穆如條風(fēng)，樂易溫良，盎然冬日。蓋所謂近道之資，載道之器而體道之基者，寔由于天植。吾固諒其可遠(yuǎn)到而無難者，故復(fù)勖之以任重詣極，蓋謂見道乃能以弘道達(dá)道矣。繄世學(xué)人聰明特達(dá)者，立談覿體矣。躭虛見而尠實(shí)際恂謹(jǐn)好修者，履繩踐矣，多自封而鮮靈識。實(shí)具此見道眼者，戛乎難哉，亦各溺于其質(zhì)矣。惟吾湜之，汲汲皇皇求友，四方周略就正，躡屩裹糧，辨弗明而弗措達(dá)，忽啟于成章。所謂求道之志，任道之力，又克兼之，以故沂孔門之真諦，恢越中之遺緒。學(xué)主同仁歸乎，無意轉(zhuǎn)見為知，如種在地，功深于已百已千悟徹。夫不學(xué)不慮，湜之于斯道卓乎有見，可謂具眼矣。［44］

近道之資、載道之器、體道之基，在定向看來，都是講人具有的先天能力。這種能力來源于天，是天命所賦予于主體的，即是見其道，就要弘其道、達(dá)其道。世間非常聰明的學(xué)人，立即談體當(dāng)面見體，從本體用功，但是有的耽誤、沉溺在心體上成了虛見、假象，而很少去實(shí)際的恭順謹(jǐn)慎的修行、實(shí)踐。即使具有見道之眼，知曉其主旨，但往往又缺乏其它各項(xiàng)能力，未能實(shí)行，難免虛妄。定向贊揚(yáng)李渭具備各項(xiàng)能力，達(dá)到了儒者賢人的要求。他認(rèn)為，李渭不僅具求道之志，兼具任道之力，既發(fā)揚(yáng)了孔子以來儒學(xué)的真精神，也是繼承發(fā)揚(yáng)了陽明“知行合一”宗旨。鑒于此時李渭已然去世，定向總結(jié)了李渭的學(xué)說，指出其學(xué)以“仁”為歸，以“仁”為體，又提出“毋意”功夫以實(shí)現(xiàn)仁體。認(rèn)為李渭的“毋意”可以釋之為陽明的“良知”，認(rèn)為“毋意”與“良知”有所關(guān)聯(lián)。定向所此詮言:“如種在地，功深于已百已千悟徹?！边@也是李渭所曾宣稱之“以不學(xué)不慮為不勉不思種子。以人一已百，人十已千為無纖毫人力功夫。”［45］主張直接在心體上發(fā)力，這也是一種簡易直截、自然順適的功夫，不必另施功夫。此即所謂“見道之眼”。

看來，李渭的確在他中年時期悉心學(xué)習(xí)、吸收了泰州“現(xiàn)成良知”思想。這一心跡還可以從他與耿氏兄弟的多次交往中捕捉到。焦竑云:“公(李渭)往謁，夜與先生弟子庸論，亟稱明道‘識仁’語，子庸不答也。俄疾呼:‘同野在否?’公應(yīng)曰:‘在’。子庸曰:同野在，乃從明道‘識仁’。公為之灑然?！保?6］P930－931李渭在與耿定理(子庸)的討論中，亟稱程顥“識仁”，子庸則以禪家機(jī)鋒方式點(diǎn)撥，人人本有仁體、良知，其現(xiàn)現(xiàn)成成、當(dāng)下即是、無須思索。此乃泰州學(xué)人一貫基調(diào)，李渭遂接受了定理現(xiàn)成良知的思想。后來，李渭的學(xué)生肖重望也認(rèn)為，老師曾經(jīng)反對“加誠敬于仁體，因防檢廢兢業(yè)?！保?7］主張直接從心體良知上用功，不主張采用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、艱苦的誠敬防檢功夫?！豆⑻炫_文集》記載了李渭與定向、胡直三人的一次關(guān)于本體功夫的討論:

近世奢虛見，以言道而不知學(xué)，異于孔子指矣。胡正甫謂予分別“道、學(xué)”字，言若支也。它日正甫書來，曰:予以盡性至命為宗指，以存神過化為工夫。子曰:兄如此分別，即予以道為宗指，以學(xué)為工夫，何不可?嗣正甫語李湜之曰:或謂吾言過大。吾謂若耿子言不尤過大乎?何者今天下語道語學(xué)皆混于二氏，且凡天下小道淺學(xué)咸莫非道與學(xué)也?！枪室员M性至命為宗指，吾儒之道而意非泛宗也。神即性也，神無思無為，不學(xué)不慮。予恐今人以思為學(xué)、慮為性，因示之以存神過化，欲其不思為思，不為為為，不學(xué)為學(xué)，不慮為慮。是故以存神過化為工夫，指吾性之靈而意非泛工也。子以為然否。余曰:言道不知學(xué)，異學(xué)也;言學(xué)不知道，俗學(xué)也。夫率性之謂道，修道之謂學(xué)，學(xué)志于道，道率于性，性性為能存神，存神為能過化。彼真知道者，學(xué)在其中矣。真知學(xué)者，道在其中矣。故曰:“工夫即本體，本體即工夫”，予與正甫之旨一也。［48］

這又是一次關(guān)于黔中學(xué)人與泰州、江右學(xué)人思想互動的直接資料記載。他們?nèi)酥饕接懥吮倔w功夫的問題。定向舉“道與學(xué)”之關(guān)系引出話題，云道是宗旨，學(xué)是功夫，強(qiáng)調(diào)道與學(xué)的統(tǒng)一。他申明，如只論道而無視學(xué)，會陷于空虛無物而入于佛道異端。反之，只知學(xué)而欠道，則不能化為儒家境界，流于淺道俗學(xué)。故，道與學(xué)為一體，即本體功夫之一致耳。雖然定向講“工夫即本體，本體即工夫”的本體功夫結(jié)合，但綜觀其說，他更多的是強(qiáng)調(diào)本體，依然泰州“良知現(xiàn)成”論風(fēng)格。定向、胡直“以存神過化為工夫”，走的都是所謂“高明”一路。李渭則提出“毋意”說，也是希望直接進(jìn)入高明境界，達(dá)到理學(xué)家常言之“盡性至命”之目的。其云:

知毋意即千思萬慮，皆毋意也。知無纖毫人力，即已百已千實(shí)無纖毫人力也。學(xué)是學(xué)此不學(xué)，慮是慮此不慮而已?！保?9］P931

李渭的這一說法，顯然有契于定向所謂“不思為思，不為為為，不學(xué)為學(xué)，不慮為慮”，他們都擔(dān)憂“今人以思為學(xué)，慮為性”，而使本體落入形下經(jīng)驗(yàn)之中。這就是他們的“無功夫之功夫”，又即“本體功夫”。

定向之弟定力曾對定向、近溪、同野三人的學(xué)問作出了言簡意賅的品評:“余伯兄謂之有恥，仲兄直指本心，近溪喝其起滅，卒契毋意之宗?！?/p>

進(jìn)一步討論本體與功夫，耿定向有著名的“學(xué)有三關(guān)”論，有學(xué)者概括為“即心即道的本體論，即事即心的功夫論，慎術(shù)的知行論?！薄叭P(guān)是一個整體，透此三關(guān)，則有對本體的覺解，有對功夫原則的持循，有對具體進(jìn)學(xué)道路的指示。定向的學(xué)術(shù)，表現(xiàn)出一種中庸的、不激不偏的圓熟形態(tài)。”［50］P275－277對李渭影響極大的是“即心即道”、“即事即心”這兩關(guān)，即耿定向的本體論和功夫論。一定意義上，李渭之“毋意”即等同于定向之“即心即道”，都是對心性本體的覺解。定向說:“學(xué)者須從心性盡頭處了徹，使知性之本真，原是無思無為;使知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣?！保?1］定向強(qiáng)調(diào)直接在心性本體上用功，即“以存神過化”的本體功夫。他對良知心體現(xiàn)成完滿充滿自信，提倡無思無為，率性而動而行，李渭的“毋意”也是如此。不僅如此，定向隨即強(qiáng)調(diào)即事即心，潛意識中也擔(dān)憂過于“高明”的路線成為虛見，故補(bǔ)之以“世學(xué)人聰明特達(dá)者，立談覿體矣。躭虛見而尠實(shí)際恂謹(jǐn)好修”的說法，也對李產(chǎn)生渭影響。即事即心，使李渭極力踐行事功，受到定向贊揚(yáng):“興利除患，莫可具數(shù)。民沒世而不忘，各尸祝于尊俎。”［52］這就是所謂“即事即心”所應(yīng)有反應(yīng)和表現(xiàn)，就是要把心性本體與事功有機(jī)結(jié)合起來。李渭認(rèn)為:“省里甲，氓隸庸，調(diào)獎孝弟力田者，導(dǎo)不誼以教化，措法比不用，此即仁，何以加諸?”。［53］這里已經(jīng)可以見出李渭思想的逐漸變化:良知心體就存在于具體事功之中，空談心性，無益于事。這為他后來提揭“先行”之說埋下了理論上的伏筆。由于定向“即心即道、即事即心”的提出，李渭附之以“措法比不用，此即仁，何以加諸”?李渭的學(xué)說與定向一樣，也表現(xiàn)出了一種不激不偏的圓熟形態(tài)。

秉其學(xué)法三關(guān)，定向又云:“近世學(xué)術(shù)，無論虛浮者流，即負(fù)真志稱有得者，類拾伯陽之余唾;稱妙悟者，類剿《楞》、《壇》之半解;篤修者，類宗先儒之格式。于堯舜周孔真學(xué)脈已遼逖。于是高明一行多疏脫，愿謹(jǐn)一行多迂執(zhí)?！保?4］高明、妙悟的學(xué)者接近于佛禪，“多疏脫”忽視了實(shí)際的、具體的道德踐履功夫;而篤修者往往又恪守傳統(tǒng)程朱的藩籬，不敢超越，多迂腐執(zhí)著。二種類型都不符合儒家的學(xué)脈、精神。李渭也做了總結(jié):“萬間新學(xué)甚盛，士子競務(wù)講席以為名高。其言既不皆于正，而其行又絕無以副之，則狂妄之病中之深也。”［55］又說:“晚宋儒者，握拂矩步，自以無前，而不能當(dāng)于用，往往為姍笑者之口實(shí)?！保?6］P933他也如同定向，對“高明”之王畿狂禪與“愿謹(jǐn)”之程朱兩種傾向提出了批評。

李渭與耿氏門人的交往，到了亦師亦友的境界。渭去世時，耿氏兄弟及門人悲痛至極，定向書《祭李同野》深表懷念，定力亦著《李同野先生墓志銘》深表懷念，定力又代定向?yàn)橹广懺?“明好學(xué)君子之墓”。定向弟子焦竑更是悲痛萬分，作《參知李公渭傳》追憶云:“余乃獲交公，及公歷中外相去萬里，不忘以學(xué)相商證，而今已矣。是不可使無傳，乃為作傳。”［57］P930

李渭的第三個“不同”，系由其十分幸運(yùn)地結(jié)交了泰州學(xué)案巨摯羅汝芳近溪先生所帶來，近溪其人與浙中王畿齊名，人稱“二溪”。李渭拜謁近溪，所受影響弭深，影響至大。隆慶年，渭從近溪游南岳月巖，此一游非同小可，又覺與前“復(fù)又不同”，使李渭思想上又獲至一大進(jìn)階。

羅汝芳，號近溪，江西南城人，由進(jìn)士歷官參政。據(jù)《石鼓書院志》載云:近溪“隆慶年間與太守李同野渭游南岳。”［58］如果說同游南岳月巖是他倆的初次面晤，就已使李渭大受其益，可喜的是四年后又迎來了他倆的再次重逢。萬歷二年(1574)，李渭左參政于云南，近溪恰任云南屯田副使，二人同地為官共四年，真是天賜良緣，二人的學(xué)術(shù)交往與互動進(jìn)一步加深。是年冬，二人會于五華書院，“萬歷甲戌季冬方伯谷方公，憲長西巖顧公，大參同野李公，禹江張公，憲副浙江張公，偕予集會五華書院。”［59］近溪的思想傾向，正如有學(xué)者指出:“王艮‘良知現(xiàn)成自在’的思想，發(fā)展至羅汝芳，提出‘赤子良心，不學(xué)不慮’的宗旨，將良知現(xiàn)成的思想發(fā)展到極端?！保?0］P256也就是說，近溪不僅認(rèn)為良知不學(xué)不慮、先天具足，還進(jìn)一步主張人眼前的意識狀態(tài)便是良知心體，“渾淪順適，眼前即是。”［61］P768如此的思維模式，使得近溪非常擅長破光景。他認(rèn)為如果稍微有所勉強(qiáng)不自然，得到的心體只能是虛假光景:“后人不省，緣此起個念頭，就會生個識見，露個光景，便為吾心實(shí)有如是本體，本體實(shí)有如是朗照，實(shí)有如是澄湛，實(shí)有如是自在寬舒。不知此段光景，原從妄起，必隨妄滅?！保?2］P768近溪的這一功夫特征，誠如有學(xué)者指出:“羅汝芳總是力圖用對方與自己談話的當(dāng)下意識狀態(tài)指示本心，把這種專心不雜、不預(yù)期、無喜怒的意識狀態(tài)說成是人本有的良知良能。他所強(qiáng)調(diào)的并不是意識活動中的倫理性質(zhì)，而是意識反應(yīng)的自然性?！保?3］P284對近溪的這種學(xué)術(shù)特性的揭示正好說明，李渭的第三個“不同”的原因。正來自于“近溪喝其起滅，卒契毋意之宗”［64］這一近于禪師謁語的學(xué)術(shù)事件。近溪從李渭與自己談話的當(dāng)下意識狀態(tài)中，向其揭示了心體的應(yīng)有狀態(tài)，使人認(rèn)識到心體的當(dāng)下呈現(xiàn)，是自然而然、無所預(yù)期。近溪告喻同野:“本體原無間斷，學(xué)者不可在起滅上做工夫?！苯獛椭钗计瞥艘饽钌系木惺推饻?，要求做到不起意，契毋意之宗，成就了李渭“毋意”的開端。

由于受到近溪的指點(diǎn)，李渭深刻地感受到:“予昔日工夫亦有起滅，被近溪大喝，通身汗浹，自是欲罷不能。”［65］在近溪近乎禪師機(jī)鋒般地指點(diǎn)下，李渭頓覺提壺灌頂，學(xué)問方覺大獲突破，就有了這第三個“不同”的感嘆:“與近溪遊月巖，又覺與前不同。”至此李渭嘗云:“孔子毋意，孟子不學(xué)不慮，程子不著纖毫人力，皆是不安排。知毋意脈路，即日夜千思萬索，亦是母意。知無纖毫人力脈路，即人一已百，人十已千。如此用力，實(shí)無纖毫人力?！保?6］對于李渭“毋意”，與近溪所主張一樣，“皆是不安排”，即是近溪強(qiáng)調(diào)的“渾淪順適，眼前即是”，皆是主張自然而然、當(dāng)下即是。李渭所云“無纖毫人力脈路”，即是近溪所云“工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫”［67］P762，二人都是主張以“無功夫?yàn)楣Ψ颉?。李渭云“如此用力，?shí)無纖毫人力”，即是近溪所云“解纜放船，順風(fēng)張棹，無之非是”［68］P762，二者皆運(yùn)思于“現(xiàn)成良知”論域。

近溪對李渭的影響，還表現(xiàn)在對“孝悌”的詮釋。近溪晚年同與李渭于云南為官，近溪“此時以‘孝悌慈’為宗旨，認(rèn)為孝悌慈是人心之本，儒家一切學(xué)問的根基和歸宿，其理想是將之推廣至家國天下?！保?9］P267此也是泰州學(xué)派欲使儒學(xué)世俗化、平民化之不斷努力的表現(xiàn)，也正與李渭心性仁體內(nèi)涵之一為“孝”的觀念不謀而合。就這一話題，近溪與李渭進(jìn)行了直接的交流。近溪云:“如《大學(xué)》誠意、正心、修身是所謂學(xué)，而齊家、治國、平天下是所謂仕，中間貫串一句只明明德于天下。至其實(shí)實(shí)作用，則只是個孝者，所以事君弟者，所以事長慈者，所以使眾。上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不悖。細(xì)細(xì)說似有兩件，貫通實(shí)為一事?！保?0］近溪把《大學(xué)》“八條目”分為“學(xué)”與“仕”，中間一個“明明德”所貫穿，其實(shí)都是一個孝字為根本，“孝”是貫通一切的。其觀點(diǎn)深為李渭認(rèn)可，李渭也主張立“孝”為“大”、為“本”，且云:“各欲自盡心……此其為孝，敦實(shí)崇本，不為文、物。紹南有茂之、仰之二弟，兄克友厥弟，弟克恭厥兄，閨閥怡愉，既翕且樂，此其為孝，修身齊家，篤近范遠(yuǎn)。予所謂識其大也。和氣所溢，將橫四海，天地不可佐輔，圣天子純孝治理哉!”［71］孝是主體內(nèi)心敦實(shí)崇本品質(zhì)的要求，不能追逐外在“文”、“物”的表面禮儀，一定要全盡自己良知本心。孝篤近范遠(yuǎn)的品格不僅能修身齊家，適用于處理家庭關(guān)系，而且能國治天下平，“孝”用之于治理社會、治理國家，是所謂“大孝”、“純孝”。如同近溪一樣，李渭也主張把“孝”推展到一切領(lǐng)域。李渭關(guān)于“孝”的言說也正好配合了泰州學(xué)人將儒學(xué)不斷世俗化、平民化、家族化、功利化的運(yùn)動。與此同時，“孝”的問思也是陽明心學(xué)非常重要的內(nèi)容和題中應(yīng)有之義，萬斯同曾認(rèn)為:“(李渭)復(fù)與羅汝芳相得其大要，以萬物一體為主而歸之于自然?！保?2］于是在云南期間，近溪與李渭不僅討論了“孝”，還提揭了彼此關(guān)于“萬物一體”的思想，近溪嘗云:“念念以天下為一家，而不計自己之家。以中國為一身，而不顧自己之身。……思欲老老以及人之老，長長以及人之長，幼幼以及人之幼。”［73］“萬物一體”即以天下為一體，以天下為一家，而不計一己之小家;以天下為一身，以中國為一身，而不計一己之私身。李渭對近溪的觀點(diǎn)深表贊同，也闡明自己“萬物一體”之觀念，且云:“惟是念念在民，令同歸藹然一體中，吾之愿也。”［74］把天下視為高于一切，他們的境界與橫渠“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的宏愿一樣，都達(dá)到了一個真儒所應(yīng)達(dá)到的境界。

若要指出李渭與近溪、心齋、龍溪等的思想上的區(qū)別，則須把李渭思想作一完整的考察和理解，尤其是李渭晚年思想?！疤烊C道”后，陽明留下了關(guān)于“本體上言工夫”與“工夫上言本體”［75］P145－146的兩可之說，導(dǎo)致陽明身后出現(xiàn)了兩種致思之路，不過其中也有一些基本的范疇可作互通，使得陽明后學(xué)彼此之間論說多歧，表現(xiàn)出你中有我、我中有你的復(fù)雜面相。應(yīng)當(dāng)說，龍溪、定向、近溪的學(xué)說基調(diào)，基本是從“本體上說工夫”?！肮⒍ㄏ虻恼鏅C(jī)不容己直從心性不容隱藏、不容假借處識取，是簡捷功夫。這種功夫途徑與羅汝芳的順適當(dāng)下相去不遠(yuǎn)?！保?6］P269與泰州王學(xué)總體喜好“高明”一路相較而言，李渭中青年時期的思想，主要集中于他的“毋意”論，是非常接近龍溪、定向、近溪等人的現(xiàn)成良知論的。但不同的是，(這或許是李渭的第四個“不同”)李渭晚年對自己的思想作了重大的調(diào)整和修改，他功夫論上作的重大調(diào)整，就是用“先行”取代了“毋意”。由于其說更加重視功夫，李渭的致思之道也相應(yīng)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，由認(rèn)同近溪等人和主張“本體上言功夫”，轉(zhuǎn)向了主張“工夫上言本體”。李渭的這一思想轉(zhuǎn)變，不僅使他自己的思想跨越了一個全新的臺階，同時也使他同“二溪”等漸流入空疏者來了一個分道揚(yáng)鑣。這個轉(zhuǎn)變?yōu)椴痪弥蟮挠凶R之士所睹:“李渭……萬歷間由粵東副使來任左參政，與滇人士講明理學(xué)，與旴江羅汝芳同官。羅兼談性命，而渭一意實(shí)踐。”［77］黔人莫友芝也指出:“(李渭)參政云南，南城羅近溪汝芳為屯田副使……而滇人學(xué)者謂近溪好談性命，同野則一意實(shí)踐，其俎豆同野猶愈于近溪?！保?8］近溪良知“現(xiàn)成自在”泰州學(xué)風(fēng)自然好談性命，且玄遠(yuǎn)高妙，難為滇人所領(lǐng);而李渭“先行”之論務(wù)實(shí)，一心就要在實(shí)踐處用功，人事上體驗(yàn)，在當(dāng)時當(dāng)?shù)貙W(xué)者眼中，李渭為學(xué)為教的篤實(shí)品格反更受人尊崇。曾問學(xué)于南中王門唐荊川、江右羅念庵的李渭門人徐云認(rèn)為:“荊川文人，近溪學(xué)人矣，而不如同野篤實(shí)。”［79］李渭晚歲學(xué)風(fēng)篤實(shí)，尤重踐行的品格，表現(xiàn)出黔中學(xué)人逆時流而動之鮮明理論特色和獨(dú)有之精神氣質(zhì)。

［1］［2］［28］［15］［16］［17］［21］［22］［23］［24］［26］［29］［30］［31］［32］［61］［62］黃宗羲.明儒學(xué)案［M］.北京:中華書局，2008.

［3］劉宗碧.孫應(yīng)鰲與王學(xué)弟子［J］. 貴州文史叢刊，1993，(4).

［4］［9］［12］劉宗碧等點(diǎn)校. 孫應(yīng)鰲文集［M］. 貴陽:貴州教育出版社，1996.

［5］［6］［18］王艮. 答問補(bǔ)遺［A］. 明儒王心齋先生遺集［M］.卷一，民國六年袁承業(yè)排印本.

［8］吳震.王心齋“淮南格物”說新探［J］. 陜西師范大學(xué)學(xué)報，2008，(1).

［10］《孫應(yīng)鰲文集》.

［11］［19］王艮. 語錄［A］. 明儒王心齋先生遺集［M］.卷一，民國六年袁承業(yè)排印本.

［13］王艮.明哲保身論［A］.明儒王心齋先生遺集［M］.卷一，民國六年袁承業(yè)排印本.

［14］［63］陳來.宋明理學(xué)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2004.

［20］王艮.明儒王心齋先生遺集［M］. 卷二，民國六年袁承業(yè)排印本.

［25］郭子章.黔記［M］.卷四十五，明萬歷刻本.

［27］李渭.銅仁府學(xué)田記［A］.黔記［M］.卷十七，明萬歷刻本.

［33］孫應(yīng)鰲.衡廬詩稿后序［A］. 胡廬山. 衡廬精舍藏稿［M］.應(yīng)鰲為其詩稿之序也.

［34］［35］孫應(yīng)鰲.四書近語［M］.卷三.

［36］［37］吳震.泰州學(xué)派研究［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2009.

［38］［39］［41］［42］［46］［49］［56］［57 焦竑. 澹園集.北京:中華書局，1999.

［40］［44］［52］耿定向. 墓志碑銘祭文［A］. 耿天臺先生文集［M］.卷十二，明萬歷刻本.

［41］焦竑.澹園集［M］.

［42］焦竑.澹園集［M］.

［43］郭子章.參政李渭［A］.黔記［M］.卷四十五，明萬歷刻本.

［45］［47］蕭重望. 同野先生年譜·序［A］. 黔記［M］.卷十四，明萬歷刻本.

［48］耿定向.書牘［A］. 耿天臺先生文集［M］. 卷六，明萬歷刻本.

［50］［60］［69］［76］張學(xué)智.明代哲學(xué)史［M］. 北京大學(xué)出版社，2000.

［51］耿定向. 與周柳塘［A］. 耿天臺先生文集［M］.卷三，明萬歷刻本.

［53］李渭.修思南府學(xué)碑記［A］. 黔詩記略［M］.卷三.

［54］耿定向. 與張陽和［A］. 耿天臺先生文集［M］.卷四，明萬歷刻本.

［55］［72］萬斯同.列傳［M］.一百五十九，《明史》［M］.卷三百八，清抄本.

［58］李安仁.石鼓書院志［M］.上部，明萬歷十七年王大韶刻本.

［59］［70］［73］羅汝芳.會語.近溪子明道錄［M］.卷八，明萬歷十三年詹事講刻本.

［64］［65］［66］［74］［78］［79］莫友芝. 黔詩記略［M］.卷三.

［71］思南縣編辦.嘉靖 道光 民國思南府(縣)志，2002.

［75］王守仁，王曉昕點(diǎn)校. 王文成公全書. 北京:中華書局，2015.

［77］《(雍正)云南通志》卷十九.