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      工具的悖論與工具的超越——試論黑格爾的認(rèn)識(shí)論批判

      2015-03-21 00:59:28謝永康
      關(guān)鍵詞:知性先驗(yàn)黑格爾

      謝永康,李 菲

      (南開大學(xué)哲學(xué)院,天津 300071)

      一、工具隱喻與認(rèn)識(shí)論

      黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》作為其思辨哲學(xué)體系的“導(dǎo)論”,陳述了一條通向絕對(duì)知識(shí)的道路。在這一“導(dǎo)論”的“導(dǎo)論”中,黑格爾首先以一個(gè)“工具隱喻”開始了與近代哲學(xué),尤其是康德哲學(xué)的爭(zhēng)辯,并最終將近代認(rèn)識(shí)理論引向其絕對(duì)知識(shí)的學(xué)說(shuō)。無(wú)疑,這個(gè)爭(zhēng)辯為我們提供了一個(gè)接近黑格爾哲學(xué)核心的切入點(diǎn)。我們知道,康德的知識(shí)批判基于這樣一種“自然的想法”,即在主張知識(shí)之前必須對(duì)自身的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行審查。而在黑格爾看來(lái),這種“想法”被固定下來(lái)之后最終演變?yōu)橐环N“信念”,即“相信通過(guò)認(rèn)識(shí)來(lái)替意識(shí)獲取那種自在存在著的東西這一整個(gè)辦法就其概念來(lái)說(shuō)是自相矛盾的,相信在認(rèn)識(shí)與絕對(duì)之間存在著一條天然區(qū)別兩者的界限”[1]57。其原因在于,這種想法局限于認(rèn)識(shí)的“工具”或“媒介物”的檢查,卻遮蔽了認(rèn)識(shí)本來(lái)的任務(wù)和最終目標(biāo)。具體而言就是:(1)工具與事物相接觸時(shí)會(huì)改變事物的形象,我們不能認(rèn)識(shí)到它原本自在的樣子;而任何把在認(rèn)識(shí)過(guò)程中屬于工具的部分剔除出去來(lái)對(duì)知識(shí)進(jìn)行補(bǔ)救,實(shí)際上等于否定和取消了工具的作用,返回到認(rèn)識(shí)之前的狀態(tài);(2)通過(guò)媒介物得到的認(rèn)識(shí)所呈現(xiàn)給我們的僅僅是它在媒介物里的形態(tài),而媒介物的作用同樣也是不能清除的,就如同不能在理解了折射規(guī)律后將光線抽掉來(lái)認(rèn)識(shí)事物一樣。認(rèn)識(shí)理論對(duì)工具和媒介物的強(qiáng)調(diào),實(shí)際上撐開了主體與客體、認(rèn)識(shí)與真理之間的鴻溝。而這個(gè)鴻溝又使得認(rèn)識(shí)論的真理目標(biāo)成為不可能。所以黑格爾嚴(yán)厲地批評(píng)這種認(rèn)識(shí)模式不僅是一種“害怕犯錯(cuò)誤的顧慮”,“實(shí)際是害怕真理”[1]58-59。

      盡管黑格爾在這里沒(méi)有指明其批判的具體對(duì)象,顯然首當(dāng)其沖的應(yīng)該是康德的批判哲學(xué)。事實(shí)上,后來(lái)黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中對(duì)康德的分析正與此如出一轍。在此,他將工具預(yù)設(shè)與康德哲學(xué)的主要原則關(guān)聯(lián)起來(lái)。黑格爾說(shuō):“康德哲學(xué)的一般意義在于指出了普遍性和必然性那樣的范疇,像休謨?cè)?jīng)指出那樣,是不能在知覺(jué)中找到的;哲學(xué)范疇在知覺(jué)之外有著另一個(gè)源泉,而這個(gè)源泉就是主體——在我的自我意識(shí)中的自我。這就是康德哲學(xué)的主要原則?!保?]286-287然而這個(gè)原則的確立卻并非一個(gè)現(xiàn)成的事實(shí),也不是一個(gè)的獨(dú)斷的主張,而是通過(guò)知識(shí)批判確立的,是通過(guò)檢查認(rèn)識(shí)工具的活動(dòng)而確立的。在康德那里,先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題,實(shí)際上就是主體的認(rèn)識(shí)能力(知性)如何必然對(duì)其經(jīng)驗(yàn)對(duì)象有效的問(wèn)題。盡管康德通過(guò)批判為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)奠定了基礎(chǔ),同時(shí)也為先天的認(rèn)識(shí)能力的有效性權(quán)限。然而黑格爾卻就此提出了兩點(diǎn)疑問(wèn):一方面是康德將認(rèn)識(shí)能力作為我們掌握真理的“工具、方法或手段”,“這就好像人們可以帶著刀劍棍棒去尋求真理似的”[2]287,這就使得對(duì)認(rèn)識(shí)工具的檢查成為一個(gè)外在于認(rèn)識(shí)的活動(dòng);但另一方面,這種檢查認(rèn)識(shí)工具的活動(dòng)似乎又要求我們?cè)谧非笾R(shí)之前已經(jīng)獲得了一些知識(shí)。在黑格爾看來(lái),“在尋得真理之前認(rèn)識(shí)能力認(rèn)識(shí)不到任何真的東西……考察認(rèn)識(shí)能力就意味著認(rèn)識(shí)這種能力。因此這種要求等于是這樣的:在人認(rèn)識(shí)之前,他應(yīng)該認(rèn)識(shí)那種能力?!保?]287這樣,康德的認(rèn)識(shí)批判似乎陷入了一種悖論之中。黑格爾對(duì)此還提出了另一著名的比喻:這就像是在下水前想要學(xué)會(huì)游泳是一樣的。盡管人們不能完全否定下水之前學(xué)會(huì)游泳的可能性,但黑格爾的這一質(zhì)疑的說(shuō)服力卻是顯而易見(jiàn)的:對(duì)工具的檢查這個(gè)“自然的想法”,本身卻是違背常識(shí)的。拒絕“下水”的康德,在黑格爾看來(lái)就是在“害怕真理”。

      事實(shí)上,這個(gè)批評(píng)并非針對(duì)康德哲學(xué)的特殊性,而是針對(duì)其一般認(rèn)識(shí)論特征。我們知道,認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題在于檢查知識(shí)可能性和有效性。而這一努力往往要訴諸于一個(gè)獨(dú)立于知識(shí)本身的標(biāo)準(zhǔn)和工具。在這一意義上,黑格爾的批判對(duì)象就可以擴(kuò)展到整個(gè)西方認(rèn)識(shí)理論,尤其是近代的認(rèn)識(shí)理論。認(rèn)識(shí)理論本身是與某種工具假設(shè)內(nèi)在相關(guān)的:認(rèn)識(shí)論若要成為獨(dú)立的哲學(xué)部門,那么其檢查的對(duì)象也必定要擁有與之匹配的相對(duì)于知識(shí)的獨(dú)立性;這種獨(dú)立性的必定預(yù)設(shè)了知識(shí)的條件外在于知識(shí)本身,對(duì)知識(shí)檢查也要外在于知識(shí)本身。而從黑格爾的角度看,這乃是認(rèn)識(shí)理論的“不明確的、按其要求來(lái)說(shuō)是缺乏前提的認(rèn)識(shí)批判的假定?!保?]9

      如果將黑格爾的批判對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)西方認(rèn)識(shí)論的一般結(jié)構(gòu),那么至少有兩個(gè)方面的問(wèn)題是值得我們進(jìn)一步探討的:首先,這種批評(píng)實(shí)質(zhì)上乃是一種終結(jié)或者超越認(rèn)識(shí)論的努力,并以絕對(duì)知識(shí)為最終目標(biāo),但是絕對(duì)知識(shí)是如何克服認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題的,如何保存之前認(rèn)識(shí)論的批判性成果的。其次,既然對(duì)康德的批評(píng)是針對(duì)其先驗(yàn)哲學(xué)作為認(rèn)識(shí)論的一般性特征,那么其特殊性在黑格爾的哲學(xué)努力中扮演了何種角色。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答,將把我們帶回到黑格爾與哲學(xué)史的連續(xù)性之中,以更加具體地了解黑格爾的批判動(dòng)機(jī)和理論資源。

      二、工具的三重意謂

      若在最寬泛的意義上理解認(rèn)識(shí)理論的工具概念,那么就有必要追溯到亞里士多德的形式邏輯,即《工具論》。從詞源上看,這種“工具”(μ θοδο )乃是一種“方法”(method),即沿著一定的途徑最終達(dá)到某種目的的過(guò)程,是一種實(shí)現(xiàn)手段。在亞里士多德那里,作為形式邏輯的工具旨在對(duì)“真理”、“真知識(shí)”的追求,其功能在于“求真”、“揭謬”和“辯證”,其突出特點(diǎn)則在于“形式性”:它使我們“認(rèn)識(shí)了抽象的理智活動(dòng)”并“規(guī)定了我們思維所采取的這些形式”[4]375。所以,這個(gè)工具并非如通常理解的那樣是接觸認(rèn)知對(duì)象的主體認(rèn)知能力的延伸,而是一個(gè)系統(tǒng)思維規(guī)則,為知識(shí)劃定了一個(gè)范圍,即必須是“被證明了的”、具有必然性的推理形式的思維內(nèi)容才是知識(shí)。亞里士多德提出的思維規(guī)則乃是一種演繹性規(guī)則,而當(dāng)人們意識(shí)到,單純的演繹無(wú)法解釋新知識(shí)的來(lái)源,并開始重申那些被思維抽象掉的對(duì)象和內(nèi)容的重要性時(shí),培根提出了一種“新工具”——“歸納邏輯”。這種方法論已為我們熟知,即“從感官和特殊的東西引出一些原理,經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升,直至最后才達(dá)到最普通的原理”[5]12。在培根看來(lái),亞里士多德“以他的邏輯敗壞了自然哲學(xué):他以各種范疇范鑄出世界”[5]37,而沒(méi)有考慮到填充這個(gè)世界的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)(質(zhì)料或內(nèi)容)。但歸納邏輯同樣意味著一種邏輯規(guī)則,是獲取知識(shí)的一個(gè)手段。

      培根的“新工具”將認(rèn)識(shí)探討的重點(diǎn)引向了另一個(gè)層面,即主體的認(rèn)識(shí)能力。在培根那里,“知識(shí)是以感官為起點(diǎn)的”[5]266,我們借助感官(如視覺(jué)、觸覺(jué)等)能力直接地覺(jué)知事物。而且“最好的論證當(dāng)然就是經(jīng)驗(yàn),只要它不逾越實(shí)際的實(shí)驗(yàn)”[5]49。即使如黑格爾所說(shuō),培根“缺乏依據(jù)普遍的思想、概念進(jìn)行推理的能力”,因此他的判斷“多半是通過(guò)一些比喻、實(shí)例和聰明的觀察,很少通過(guò)直接的、恰當(dāng)?shù)恼撟C”[2]33-34,但其一切知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的論斷毫無(wú)疑問(wèn)地使得對(duì)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程和經(jīng)驗(yàn)獲取手段的探討變得異常重要。這種探討在洛克那里獲得了系統(tǒng)的形式。他所遵循的是與笛卡爾天賦觀念論相對(duì)立的心靈“白板說(shuō)”:人的心靈最初不具有任何觀念或標(biāo)記,而是作為被動(dòng)接受性的一個(gè)平臺(tái),并在感官感覺(jué)的作用下將知識(shí)的材料“印”在人心上形成簡(jiǎn)單的觀念,而在人心反省時(shí)又因內(nèi)在能力的作用形成了新的反省觀念。洛克認(rèn)為這一過(guò)程就是知識(shí)的起源,一切知識(shí)都建立在經(jīng)驗(yàn)之上,不能超出經(jīng)驗(yàn)的范圍??梢钥闯?,洛克的心靈是真正黑格爾意義上的那個(gè)“媒介物”,它意味著事物本身不能被人心直接認(rèn)識(shí),而只能夠通過(guò)人心或感覺(jué)或反省所形成的觀念顯現(xiàn)出來(lái),因?yàn)椤爸R(shí)”對(duì)于洛克而言,“就是人心對(duì)兩個(gè)觀念的契合或矛盾所生的一種知覺(jué)”[6],沒(méi)有這種“媒介物”對(duì)觀念間關(guān)系的知覺(jué),就不可能得到任何知識(shí),并且這種知識(shí)的確定性也取決于知覺(jué)的直觀程度。

      顯然,這種作為媒介的人心的認(rèn)知能力正是黑格爾主要攻擊的對(duì)象,因?yàn)樗拐J(rèn)識(shí)理論陷入到我們自身思維的主觀條件中去,在這種間接性中感官或知覺(jué)的偶然性卻阻斷了他們通向真正知識(shí)本身的道路;另一方面,將普遍必然性(概括的確實(shí)性)歸為我們自身對(duì)觀念契合與否的一種檢驗(yàn),也就是使進(jìn)行認(rèn)識(shí)的工具本身也成為需要檢驗(yàn)的對(duì)象,這必然會(huì)發(fā)生黑格爾所批判的工具的悖論。因而這種被洛克再次“革新”的工具仍不能進(jìn)步太多,因?yàn)閺膫€(gè)別到普遍的抽象過(guò)程有一種通行困難:“只是從經(jīng)驗(yàn)的具體事物中分析出普遍來(lái)。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的辯證考察是完全被他拋棄了的,一般講來(lái),這也就拋棄了真理……對(duì)于無(wú)限、實(shí)體等等規(guī)定本身是否為真的這一問(wèn)題,他完全沒(méi)有看見(jiàn)……洛克完全抹殺了自在自為的真理?!保?]159我們看到,黑格爾的批判實(shí)際上有效地?fù)糁辛私?jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)模式。

      無(wú)論是形式邏輯的思維規(guī)則,還是獲取經(jīng)驗(yàn)的“白板”,無(wú)論其是先天的還是后天的,都意味著某種先于知識(shí)、獨(dú)立于知識(shí)的手段,二者在內(nèi)容上的虛空性是一致的。而認(rèn)識(shí)理論又無(wú)不試圖從這種虛空的前提出發(fā)來(lái)解決知識(shí)起源和有效性的問(wèn)題。不過(guò),形式邏輯提供了知識(shí)的有效性保證,我卻無(wú)法從中得出知識(shí)的來(lái)源,而洛克等經(jīng)驗(yàn)論者致力于描述和解釋知識(shí)的起源,但其能夠把握的卻只是一個(gè)無(wú)內(nèi)容的“白板”,更不可能成功地告訴我們知識(shí)何以客觀有效。康德顯然看出了其中的問(wèn)題:一方面,認(rèn)識(shí)工具不能外在于知識(shí)而獨(dú)立存在,認(rèn)識(shí)工具之先于認(rèn)識(shí)產(chǎn)品,并不意味著我們向來(lái)已經(jīng)擁有了某種現(xiàn)成的工具;另一方面,康德說(shuō),“按照時(shí)間,我們沒(méi)有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的,一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的”,“但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的,它們卻并不因此就是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的”[7]1。因此必須在知識(shí)的內(nèi)部探討一種有效的工具,它不僅能保證知識(shí)的有效性,而且也提供知識(shí)的來(lái)源。在康德看來(lái),這種工具只可能是“先驗(yàn)”的。

      具體而言,這種先驗(yàn)工具就是在從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)中分析出的先天知識(shí)的來(lái)源,即知性能力。因?yàn)橹浴笆墙柚谝?guī)則使諸現(xiàn)象統(tǒng)一的能力”,是概念的自發(fā)性,是推論性的。這種統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)材料的認(rèn)識(shí)能力,顯然是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的,但卻與之前理性主義形而上學(xué)中的天賦能力不同,它并不是某個(gè)理性實(shí)體的屬性,而僅僅是一個(gè)功能性的概念,它不直接提供知識(shí),而只是提供經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性條件。我們不難發(fā)現(xiàn),康德知性概念已經(jīng)不同于之前的兩種工具概念,而且在克服前二者相對(duì)于知識(shí)的外在性方面上已經(jīng)邁出了十分重要的一步。因此,黑格爾說(shuō)康德“思想的發(fā)揮卻停留在十分普通的、粗糙的、經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)之內(nèi),不能說(shuō)是有什么科學(xué)性……康德老是被關(guān)閉在心理學(xué)的觀點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)的方法內(nèi)”[2]290,的確是不夠公允的。關(guān)于康德的工具觀念在認(rèn)識(shí)論批判中的意義,還需要進(jìn)一步分析。

      三、作為“工具論”的先驗(yàn)邏輯

      康德對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的檢驗(yàn),或者說(shuō)康德的工具論,就是先驗(yàn)的邏輯。邏輯作為“一般知性規(guī)則的科學(xué)”區(qū)別于“感性規(guī)則”的科學(xué),所以盡管其考察的也是認(rèn)識(shí)能力,但不是培根和洛克意義上感性認(rèn)識(shí)能力,而是理性的概念認(rèn)識(shí)能力。所以康德的工具論應(yīng)該更加接近傳統(tǒng)的邏輯學(xué)。即便如此,康德的對(duì)先驗(yàn)邏輯的闡述還是從與普通邏輯的區(qū)分開始:“普通邏輯抽掉一切知識(shí)內(nèi)容,即抽掉一切知識(shí)與客體的關(guān)系,只考察知識(shí)相互關(guān)系的邏輯形式即一般思維形式”,而先驗(yàn)邏輯則是“一種在其中不抽掉知識(shí)的全部?jī)?nèi)容的邏輯;因?yàn)檫@種邏輯將只包含對(duì)一個(gè)對(duì)象的純粹思維的規(guī)則,它將排除一切具有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的知識(shí)。它還將討論我們有關(guān)對(duì)象、而不能歸之于對(duì)象的知識(shí)來(lái)源”[7]50。先驗(yàn)邏輯之為先驗(yàn)的,并非僅僅因?yàn)槠涮接懙氖恰跋忍斓摹敝R(shí),更在于其“使我們認(rèn)識(shí)到某些表象(直觀或概念)只是先天地被運(yùn)用或只是先天地才可能的、并且認(rèn)識(shí)到何以是這樣”,因此先驗(yàn)邏輯探討的是“關(guān)于這些表象根本不具有經(jīng)驗(yàn)性來(lái)源、以及何以它們還是能夠先天地與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象發(fā)生關(guān)系的這種可能性的知識(shí)”[7]50。因此如赫費(fèi)所說(shuō),康德的先驗(yàn)邏輯是一種“實(shí)質(zhì)的”邏輯,它探討了“思想究竟如何能與現(xiàn)實(shí)對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)這樣一個(gè)更為根本的問(wèn)題”[8]114。這一問(wèn)題是普通的邏輯學(xué)不關(guān)心的,但卻是認(rèn)識(shí)理論的根本問(wèn)題。

      然而,康德的這個(gè)工作不得不首先依賴于普通邏輯,從普通邏輯的形式獲得發(fā)現(xiàn)純粹知性的概念的“線索”。因?yàn)椤拔覀兛梢园阎砸磺行袆?dòng)歸結(jié)為判斷,以至于知性一般來(lái)說(shuō)可以被表現(xiàn)為一種作為判斷的能力……所以如果我們能夠把判斷中的統(tǒng)一性機(jī)能完備地描述出來(lái),知性的機(jī)能就可以全部都被找到”[7]58,這種機(jī)能便是“純粹知性概念”。知性在這些概念中“借助于分析的統(tǒng)一完成了一個(gè)判斷的邏輯形式,它也就借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一,而把一種先驗(yàn)的內(nèi)容帶進(jìn)它的表象之中,因此這些表象稱之為純粹知性概念,它們先天地指向客體,這是普遍邏輯所做不到的。”[7]64因此,康德借助于判斷的類型,給出了一個(gè)完備純粹知性概念的列表,即“范疇表”。在康德看來(lái),這一工作實(shí)現(xiàn)了亞里士多德的范疇表的本來(lái)意圖,真正地能夠以先天的方式提出一個(gè)知性概念的列表,因此它是完備的。

      1) 建造過(guò)程遭遇連續(xù)暴雨天氣,未及時(shí)對(duì)地下車庫(kù)底板和頂板進(jìn)行回填土,并停止部分基坑降水導(dǎo)致地下水位過(guò)高是工程發(fā)生抗浮失效的主要原因.

      然而,給出一個(gè)完整的范疇表不過(guò)是提供了一個(gè)形而上學(xué)的事實(shí),也就是說(shuō)表明我們知識(shí)中存在著如此這般的知性范疇,但仍然沒(méi)有說(shuō)明這些范疇是如何對(duì)其對(duì)象有效的,因此,還需要一個(gè)步驟來(lái)表明知性范疇的“權(quán)限”,這便是“先驗(yàn)演繹”。在這一環(huán)節(jié),康德表明純粹自我意識(shí)乃是知性對(duì)概念材料有效的根據(jù),是“整個(gè)人類認(rèn)識(shí)中的至上原理”[7]81。這個(gè)自我意識(shí),與休謨的那種由感性刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)不同,它是“純粹的自我意識(shí)”,即“一切感性經(jīng)驗(yàn)的預(yù)設(shè),但它本身無(wú)須再預(yù)設(shè)感性經(jīng)驗(yàn)或其他東西”[9],它也就是“純粹統(tǒng)一”或“本源的統(tǒng)覺(jué)”,能夠伴隨著其他所有表象而不被其他表象所伴隨的“我思”(I think)。作為所有經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的前提,自我意識(shí)的突出功能就在于先天綜合,并在它自身中建立起思維范疇與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系。正是這種自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一使得感性直觀的雜多都必然地從屬于它的諸條件下,并通過(guò)在同一意識(shí)中的聯(lián)結(jié)作用最終使得一切感性直觀必定從屬于范疇,因而它是知性的統(tǒng)一性的來(lái)源,并賦予了認(rèn)知對(duì)象以秩序。

      可以說(shuō),批判哲學(xué)的工具論提供了一種知識(shí)的“屬我性”。作為整個(gè)先驗(yàn)邏輯“最高點(diǎn)”的先驗(yàn)自我意識(shí),“通過(guò)在數(shù)目同一的意識(shí)主體中把雜多表象連接起來(lái)”[10]28,為康德的知性范疇對(duì)象有效性提供了基礎(chǔ)性演繹,從而構(gòu)建起“屬我”的知識(shí)?!耙簿褪钦f(shuō),在我思維它們時(shí),我將它們看作是‘屬于我的’。它們是在我之中并且是為我的東西,我是‘這一思想的主體’和‘思維的根據(jù)’”。[8]142如果不存在這種在時(shí)間中持續(xù)的同一主體,那么經(jīng)驗(yàn)的綜合就不會(huì)出現(xiàn)。亨利希在這里還提出了一種修正性解讀。他認(rèn)為康德的這種做法似乎是要擴(kuò)展性地通過(guò)屬我性將所有的表象統(tǒng)一在同一的主體下,從而實(shí)現(xiàn)主體與表象間的銜接;但這種擴(kuò)展存在著一個(gè)從“與我相關(guān)”到“歸屬于我”的語(yǔ)義轉(zhuǎn)移的問(wèn)題,因?yàn)閷?shí)際上只有在進(jìn)一步地將直觀材料“納入”到意識(shí)中使表象“成為意識(shí)的”之后這個(gè)過(guò)程才能夠?qū)崿F(xiàn)[10]28-29。但這并不影響我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象必須是被我們構(gòu)造的,因?yàn)橄闰?yàn)自我意識(shí)在這里就為“納入”活動(dòng)發(fā)揮了重要作用,它成為了認(rèn)識(shí)對(duì)象構(gòu)成的來(lái)源,使同我們自身有距離的世界被創(chuàng)造為可被理解的。從這一意義上來(lái)說(shuō),康德的作為先驗(yàn)邏輯的工具已經(jīng)在一定程度上克服了黑格爾所指出的“工具”難題,因?yàn)樵谧鳛檎J(rèn)識(shí)能力的工具與知識(shí)之間我們很難做出區(qū)分了。

      但無(wú)論如何我們也應(yīng)當(dāng)看到,康德是“把自我意識(shí)的概念當(dāng)作一種策略來(lái)發(fā)展一種關(guān)于他的認(rèn)識(shí)論框架的演繹理論”[11]124。作為知識(shí)統(tǒng)一性原理的自我意識(shí)終究是一個(gè)策略,這表明了康德知識(shí)批判的工具論特征。正如抽象的思維規(guī)則和白板一樣,康德的自我意識(shí)最終也是空虛的。根據(jù)亨利希的總結(jié),康德的論證使自我具有三個(gè)特征:自我的統(tǒng)一性、自我的聯(lián)結(jié)活動(dòng)和自我的空虛性。這種統(tǒng)一性和空虛性的結(jié)合正如一個(gè)“針尖”:自我意識(shí)似乎成為了我們?nèi)克季S活動(dòng)的一個(gè)“載體”或“場(chǎng)所”,但在“我思”中并不能直觀到任何作為客體的“我自身”。換句話說(shuō),“通過(guò)自身意識(shí),我雖然知道我進(jìn)行著思維,但我對(duì)被思維的我一無(wú)所知”;這最終可能導(dǎo)致“純粹無(wú)內(nèi)容的形式是否可能的問(wèn)題”或“一個(gè)無(wú)客體(賓詞)的先驗(yàn)主體(主詞)及其活動(dòng)(謂詞)是否可能的問(wèn)題。”[11]177-179但是康德通過(guò)人工禁令的方式阻止我們進(jìn)一步追問(wèn)這些問(wèn)題。那么自我意識(shí)最終仍然僅僅是一個(gè)策略或者一個(gè)工具,并且必然地與知識(shí)本身、真理本身相互隔絕。因而黑格爾有理由說(shuō),康德的純粹自我意識(shí)乃是一個(gè)“有局限性的自我意識(shí)?!保?]303

      四、絕對(duì)知識(shí):工具的超越

      顯然,先驗(yàn)的自我意識(shí)的局限性是與其作為工具的性質(zhì)分不開的??档碌呐袑W⒂趯?duì)認(rèn)識(shí)工具的檢查,但是這個(gè)檢查既不能涉及這個(gè)工具的最終對(duì)象,也不能涉及其所有者,相反還必須將其與這二者區(qū)分開來(lái)。這種批判獲得了方法上的嚴(yán)格性,即任何知識(shí)最終都是反思的知識(shí),因此不是獨(dú)斷的,然而這種批判也帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題,即任何知識(shí)都必然是自我范圍內(nèi)的知識(shí),因此最終是同語(yǔ)反復(fù)的。正如后來(lái)萊茵霍爾德歸納的一樣,康德哲學(xué)的最寬泛概念乃是表象,也就是在主體意識(shí)中發(fā)生的所有東西。而表象兩端的主體和客體本身,則始終是成問(wèn)題的。所以在黑格爾看來(lái),“批判主義的任務(wù)就是證實(shí)工具或者媒介物的功能,為的是在判斷中,即在認(rèn)識(shí)過(guò)程的結(jié)果中,主體不可避免的附加物能夠同真正的客觀內(nèi)容相區(qū)別。”[3]7-8

      而在這里,黑格爾所要求的“真正的客觀內(nèi)容”即絕對(duì)知識(shí),也是上文提及的自在自為的真理。在這里黑格爾區(qū)分了“為意識(shí)的存在”和“自在的存在”,前者意味著在意識(shí)中顯現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)對(duì)象與同一個(gè)主體的關(guān)聯(lián),即知識(shí)。這一主張很明顯地繼承了康德,因?yàn)楹诟駹枴鞍岩庾R(shí)看做是判斷的意識(shí),是通過(guò)在它的主動(dòng)判斷中建立一個(gè)對(duì)象、從而具有一種‘與對(duì)象’的關(guān)系”[12]144。而意識(shí)在這種使自身與對(duì)象既關(guān)聯(lián)又區(qū)別的過(guò)程中,使得其認(rèn)識(shí)對(duì)象是在意識(shí)中被給予的,“并不是預(yù)先存在的,而是由認(rèn)知主體把它作為知道它的一個(gè)條件而構(gòu)造出來(lái)的?!保?3]若僅僅是為意識(shí)而存在的話,這種知識(shí)不過(guò)是主觀的,而通常我們把主觀意識(shí)之外的自在存在理解為真理。然而,單純的自在還不是真正的真理,至多是真理的實(shí)體,“這個(gè)自在的東西必須將自己加以外化,必須變成自為的,這等于說(shuō),這個(gè)自在的東西必須使自我意識(shí)與它自己合而為一。”[1]19自在自為的真理,不可能是單純直接的知識(shí),而只能是一個(gè)由過(guò)程而形成的總體,換句話說(shuō),這個(gè)總體就是從最初的知識(shí)發(fā)展為絕對(duì)知識(shí)的過(guò)程:“最初的知識(shí)或直接的精神,是沒(méi)有精神的東西,是感性的意識(shí)。為了成為真正的知識(shí),或者說(shuō),為了產(chǎn)生科學(xué)的因素,產(chǎn)生科學(xué)的純粹概念,最初的知識(shí)必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長(zhǎng)的道路?!保?]19-20

      黑格爾也將這條道路構(gòu)想為一條意識(shí)的自我檢查和自我否定的道路,在這個(gè)意義上說(shuō)也是一條批判的道路。我們知道,對(duì)于黑格爾而言,對(duì)認(rèn)識(shí)的批判開始于自然意識(shí),這種自然意識(shí)是對(duì)我們思維的一種約束力量,也是思辨的一個(gè)起點(diǎn),自然意識(shí)通過(guò)批判而走上真理之路,成為顯現(xiàn)為現(xiàn)象的意識(shí)。一方面自然意識(shí)只是知識(shí)的概念而非實(shí)在,但另一方面它又把自己視為實(shí)在的知識(shí),因而這種比照就開啟了一條自身否定和毀滅的道路,在一種特定的否定運(yùn)動(dòng)中(而非那種只能導(dǎo)致純粹的虛無(wú)的空洞懷疑主義),“意識(shí)的省悟”的反思特征突破固有的片面意見(jiàn)和假設(shè),穿越意識(shí)的整個(gè)形態(tài)的發(fā)展過(guò)程,最終達(dá)到那個(gè)“不需要再超越它自己”的地方,也就是使“概念符合于對(duì)象、對(duì)象符合于概念”的地方[1]61-63。

      康德那種批判性檢查,在黑格爾這里則被改造為特定意識(shí)形態(tài)與某個(gè)“標(biāo)尺”或“尺度”(criterion)的比照。不過(guò)這個(gè)尺度并非一個(gè)外在的形式規(guī)則,而是知識(shí)的本質(zhì)或真理的概念。由于知識(shí)已經(jīng)成為了“為我們的存在”,因而這種“本質(zhì)或尺度就存在于我們這里”[1]65。按照黑格爾的區(qū)分,“我們把知識(shí)稱為概念,而把本質(zhì)或真理稱為存在物或?qū)ο蟆?,在?duì)概念與對(duì)象相互符合的考察過(guò)程中我們發(fā)現(xiàn),這實(shí)際上是意識(shí)與它自身(所提供的尺度)在進(jìn)行比較,因而“為他的存在”(概念)與“自在的存在”(對(duì)象)成為了我們的知識(shí)的兩個(gè)環(huán)節(jié),而真理的環(huán)節(jié)也就成為了意識(shí)用它自身構(gòu)建的尺度就衡量它的知識(shí)的過(guò)程,由于這種意識(shí)的內(nèi)在性,我們自身就能夠直接地按照事物自在自為的樣子來(lái)進(jìn)行考察,而不需要“攜帶我們的尺度”[1]66。在這個(gè)過(guò)程中,工具與知識(shí)本身之間的分離便被揚(yáng)棄了。

      以上對(duì)認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)考察的論說(shuō)是《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”的一個(gè)關(guān)鍵,也可以理解為黑格爾對(duì)康德的工具性批判的一個(gè)正面回應(yīng)和完善。實(shí)際上,黑格爾的檢驗(yàn)與康德的考察并沒(méi)有相差過(guò)遠(yuǎn),都是基于我們的意識(shí)的“納入”或者“建立”的活動(dòng),在康德那里是先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)學(xué)說(shuō),而在黑格爾這里是意識(shí)的自我檢驗(yàn)。而對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō),康德的純粹先天概念只是靜態(tài)的,就好像已經(jīng)完成了的一勞永逸的規(guī)劃,不適用于認(rèn)識(shí)絕對(duì)的東西。而意識(shí)的自我檢驗(yàn)就意味著“意識(shí)一方面是關(guān)于對(duì)象的意識(shí),另一方面又是關(guān)于它自己的意識(shí)”[1]67,認(rèn)知者在認(rèn)知過(guò)程中被弱化為一種輔助性的作用,這樣的一個(gè)好處就是部分地消解了主體和對(duì)象之間的區(qū)分,從而彌合了主體與客體之間的那種鴻溝;而另一方面,黑格爾實(shí)際上將問(wèn)題轉(zhuǎn)移到對(duì)象與概念之間的符合關(guān)系上。需要說(shuō)明的是,黑格爾所做的是拒絕把哲學(xué)的任務(wù)歸于單純的靜止的檢驗(yàn)和設(shè)定,而是試圖走出顯現(xiàn)為現(xiàn)象的知識(shí),使意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái),不斷脫離和經(jīng)歷不同的形態(tài),否定那些不真實(shí)的知識(shí)和無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的理論,因?yàn)椤霸谝粋€(gè)充分的自意識(shí)的科學(xué)之先的一個(gè)主體在任何形態(tài)之內(nèi)的‘經(jīng)驗(yàn)’都必定是不充分的和自否定的”[12]151,我們作為認(rèn)知者將見(jiàn)證最終必然地趨向于自在的為意識(shí)的存在,也就是真理??傊?,“自在存在、為意識(shí)的存在和為我們的存在的維度和范圍”[3]13構(gòu)成了黑格爾的坐標(biāo)系,并試圖在意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中演繹出被把握為概念的真理的“絕對(duì)客觀性”,并在他的《邏輯學(xué)》中形成了一種“由絕對(duì)否定性構(gòu)成的”“奠基在‘概念之概念’之上,并且最終奠基在絕對(duì)理念之上”[10]165的終極基礎(chǔ)。

      總而言之,黑格爾的工具隱喻和工具批判是其提出思辨哲學(xué)體系的一個(gè)重要切入點(diǎn),也是其與傳統(tǒng)哲學(xué),尤其是近代認(rèn)識(shí)理論的一個(gè)重要連接點(diǎn)。事實(shí)上,認(rèn)識(shí)理論可以說(shuō)是近代的第一哲學(xué),而超越認(rèn)識(shí)理論思想動(dòng)機(jī)已經(jīng)存在于康德的批判哲學(xué)之中。黑格爾看出了認(rèn)識(shí)理論的工具預(yù)設(shè)以及與哲學(xué)最初目的之間的悖論關(guān)系,從而提出超越工具論思辨哲學(xué)計(jì)劃。然而黑格爾并未簡(jiǎn)單地遺棄工具及其所代表的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu),而是將其融入一個(gè)更為宏大的思辨框架之中。這一工作與其基于思辨立足點(diǎn)對(duì)知性哲學(xué)和知性文化展開的批判正是對(duì)應(yīng)的,因此可以說(shuō),工具及其蘊(yùn)含的思想結(jié)構(gòu),打開了黑格爾哲學(xué)的一個(gè)重要的維度。

      [1](德)黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟,王玖興,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.

      [2](德)黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第四卷)[M].賀麟,王太慶,譯.北京:商務(wù)印書館,2009.

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      [9]倪梁康.自識(shí)與反思[M].北京:商務(wù)印書館,2002:167.

      [10]劉哲.黑格爾辯證——思辨的真無(wú)限概念——在康德與費(fèi)希特哲學(xué)視域中的黑格爾〈邏輯學(xué)〉[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.

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      [12](美)羅伯特·皮平.黑格爾的觀念論[M].陳虎平,譯.北京:華夏出版社,2006.

      [13](美)湯姆·羅克莫爾.康德與觀念論[M].徐向東,譯.上海:上海譯文出版社,2011:97.

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