劉俊榮

（廣州醫(yī)科大學(xué)衛(wèi)生管理學(xué)院，廣東廣州511436）

一、“自我”從形而上到形而下

現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)“自我”的研究可追溯到笛卡爾的自我意識(shí)哲學(xué)。在笛卡爾那里，自我源于對(duì)一切知識(shí)和真理的徹底懷疑，正是通過(guò)這種徹底的懷疑及其對(duì)懷疑本身的反思，笛卡爾試圖找到某種最終不可懷疑的存在，那就是處于懷疑之中的“我”與“思”。由此，他提出了作為其第一哲學(xué)原理的“我思故我在”。就笛卡爾而言，作為“思”的主體之“我”，是獨(dú)立于肉體而存在的思維靈魂之“我”，思維、靈魂與“自我”是完全同一的，自我即靈魂、靈魂即自我。而“我思”只能確證其自身的存在，對(duì)除自我之外的他物需要借助于超越懷疑之外的上帝來(lái)加以明證。由此，上帝存在便成為終極真實(shí)的原因，萬(wàn)物與自我的存在都依存于上帝，自我成為上帝的附庸和明證上帝存在的手段。

洛克試圖通過(guò)對(duì)人格與自我同一性的解讀來(lái)消解笛卡爾的困難。對(duì)笛卡爾而言，“心靈永遠(yuǎn)在思想”，思維是“我”的本質(zhì)規(guī)定，正是“我思”才印證了“我”的存在。我只是一個(gè)思維的存在物，“我思維多久，就存在多久。一旦停止了思維，我也就同時(shí)停止了存在”［1］26。但在洛克看來(lái)，心靈并非總在思想，只有在自我意識(shí)到自己在思想時(shí)，心靈才思想著，人之所以能夠思想，能夠成為有別于他人的“自我”，源自于人具有自我意識(shí)的能力，“只有意識(shí)能使人成為他所謂‘自我’，能使此一個(gè)人同別的一切能思想的人有所區(qū)別，因此，人格同一性（或有理性的存在物的同一性）就只在于意識(shí)。而且這個(gè)意識(shí)在回憶過(guò)去的行動(dòng)或思想時(shí)，它追憶到多遠(yuǎn)程度，人格同一性亦就達(dá)到多遠(yuǎn)程度。現(xiàn)在的自我就是以前的自我，而且以前反思自我的那個(gè)自我，亦就是現(xiàn)在反思自我的這個(gè)自我?！保?］130在此，人格與自我取得了意義上的同一，自我通過(guò)同一的意識(shí)確立人格的自身認(rèn)同，并通過(guò)思維把握人格同一的自己。洛克近乎通過(guò)自我意識(shí)的延續(xù)性解決了自我的同一性問(wèn)題，但事實(shí)上，當(dāng)他將自我意識(shí)直接置換為自我意識(shí)的主要形式即“記憶”時(shí)，依賴(lài)記憶而存在的自我同一性，因記憶可能的間斷或忘卻而失去其同一的基礎(chǔ)。作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)體之人，因在不同時(shí)間可能擁有不同的記憶，就應(yīng)表現(xiàn)出不同的人格，甚至一個(gè)個(gè)碎片化的記憶將產(chǎn)生不同的人格，這其實(shí)在一定程度上等于消解了“人格”或自我同一性問(wèn)題。尤其面對(duì)失憶人問(wèn)題，洛克的人格同一性理論更顯得無(wú)能為力?？v然，洛克將人格從整體性的人之實(shí)體中抽象出來(lái)，試圖擺脫經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的限制而克服記憶的間斷或忘卻，但呈現(xiàn)在這個(gè)記憶里的所謂同一的人格之我實(shí)際上成了獨(dú)立于身體的抽象物。而這一抽象物只能存在于虛幻之中，記憶不可能與時(shí)間剝離，離開(kāi)了時(shí)間的記憶只能是虛無(wú)。因此，與笛卡爾一樣，洛克的自我概念的確定性基礎(chǔ)也被時(shí)間所動(dòng)搖。

在康德看來(lái)，無(wú)論求助于經(jīng)驗(yàn)還是上帝都無(wú)法為“自我”提供可靠的存在論基礎(chǔ)，能夠?yàn)椤白晕摇碧峁┛煽炕A(chǔ)的只有“先驗(yàn)的自我意識(shí)”。通過(guò)感官所獲得的關(guān)于自我的雜多材料必須被主體所接納以形成感性表象，并在先驗(yàn)自我意識(shí)所生成的先驗(yàn)對(duì)象意識(shí)中才能產(chǎn)生統(tǒng)一的自我。他說(shuō)：“對(duì)象就是所予的直觀之雜多在對(duì)象的概念里得到統(tǒng)一的那種東西”［3］159。在此，“對(duì)象”即“自我”不再是外在于主體并時(shí)刻動(dòng)搖著主體確定性的純粹客體，而是由主體的先驗(yàn)意識(shí)所自我設(shè)定、自我建構(gòu)的東西。由此，康德的“自我”擺脫了純粹異己的“對(duì)象”以及所有局部經(jīng)驗(yàn)的桎梏，其全部的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容已被抽干和剔除，是純粹的先驗(yàn)之我。事實(shí)上，康德對(duì)自我的存在論闡釋并不成功，盡管他把自我規(guī)定為以自身為目的的生存之物，但是他并沒(méi)有對(duì)作為“我思”的先驗(yàn)自我的存在方式做出規(guī)定，沒(méi)有從純粹理性上對(duì)自我進(jìn)行存在論的說(shuō)明，更沒(méi)有解答主體的存在方式是什么。而且，在海德格爾看來(lái)，沿著康德的思路也根本不可能對(duì)上述問(wèn)題給予解答。因?yàn)榭档掳咽挛锖腿烁穸伎醋鳜F(xiàn)成者，這樣我們與世界的關(guān)系僅僅是主體與客體這兩個(gè)實(shí)體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系。他認(rèn)為，自我不僅僅是“我思”，更是“我思某某”，而康德忽視了“我思”的“某某”對(duì)自我的建構(gòu)作用，這樣世界現(xiàn)象被康德所冷落，作為“我思”的“自我”是沒(méi)有世界的。海德格爾通過(guò)對(duì)康德存在論的批判，認(rèn)為先驗(yàn)自我就在于預(yù)先構(gòu)建了一個(gè)既定的視域并在該視域之內(nèi)構(gòu)造出對(duì)象，此后才能夠進(jìn)行表象和整合。由此，海德格爾把康德的“我思”和時(shí)間聯(lián)系起來(lái)，從生存論的視角洞察了“我思”與時(shí)間的聯(lián)系。自我在時(shí)間中得以顯現(xiàn)，是我思某物的活動(dòng)，并通過(guò)所思之物顯現(xiàn)自我的存在。這樣，海德格爾的自我就成為擁有了時(shí)間性的活生生的生存?zhèn)€體，而不再是一個(gè)封閉的主體和沒(méi)有生機(jī)的概念。

以上對(duì)“自我”的哲學(xué)探究，無(wú)疑屬于形而上層面的，自我與身體的實(shí)體性關(guān)系被純粹的“我思”、意識(shí)、純粹統(tǒng)覺(jué)等所取代，身體對(duì)自我來(lái)說(shuō)成為可有可無(wú)的存在，即使在海德格爾那里身體也只不過(guò)是自我構(gòu)建的工具。由此，自我僅僅是一個(gè)純粹的理性之我，源自于身體的欲望、沖動(dòng)、本能、情感等完全被理性自我所遮蔽，理性判斷成為支配自我行為的全部動(dòng)因，漠視了身體直覺(jué)、道德良知在自我行動(dòng)中的價(jià)值。

隨著心理科學(xué)的發(fā)展以及哲學(xué)主體間性的建構(gòu)，自我從世界之上返回到世界之中，作為與他者發(fā)生關(guān)系的自我，不再僅僅是哲學(xué)研究的焦點(diǎn)，也成為社會(huì)學(xué)、心理學(xué)的研究對(duì)象。心理學(xué)家威廉.詹姆斯（William James）將自我區(qū)分為兩個(gè)方面，即作為認(rèn)知主體的主我（I）和作為認(rèn)知客體的賓我（me）?！爸魑抑傅氖俏覀儗?duì)我們正在思考或我們正在知覺(jué)的意識(shí)”，“賓我……指的是人們對(duì)他們是誰(shuí)以及他們是什么樣的人的想法?！保?］2在他看來(lái)，賓我即經(jīng)驗(yàn)自我包括物質(zhì)自我、精神自我和社會(huì)自我，其中“物質(zhì)自我”指?jìng)€(gè)人的身體及其屬性，“精神自我”指我們感知到的自身內(nèi)部的心理品質(zhì)即對(duì)自己的感受，“社會(huì)自我”指我們?nèi)绾伪凰丝创统姓J(rèn)即他人所看到的我。查爾.斯霍頓.庫(kù)利（Charles Horton Cooley）則認(rèn)為：“自我知覺(jué)的內(nèi)容，主要是通過(guò)與他人的相互作用這面鏡子而獲得的。通過(guò)這面鏡子，一個(gè)人扮演著他人的角色，并回頭看自己”［5］9。在這里，他主要是從自我和社會(huì)之間的關(guān)系上解讀自我的，強(qiáng)調(diào)的“是我們想像中的判斷而不是他人對(duì)我們的真實(shí)想法”［4］48在自我形成中的作用。喬治.赫伯特.米德（George Herbert Mead）在對(duì)庫(kù)利的思想進(jìn)行延伸的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)交互作用在自我產(chǎn)生中的作用，指出：“自我，正如它能成為它自己的客體一樣，本質(zhì)上是一種社會(huì)結(jié)果，它因社會(huì)經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生。當(dāng)自我出現(xiàn)后，它為它自已提供它的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，因而我們得以擁有一個(gè)完全獨(dú)立的自我?！保?］74杰里.M.羅森堡（Jerry M.Rosenberg）在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出：自我概念是個(gè)體關(guān)于其自身作為一個(gè)生理的、社會(huì)的、道德的和存在著的人進(jìn)行反省的產(chǎn)物，它由各種態(tài)度、信念、體驗(yàn)以及各種評(píng)價(jià)、情感等因素所組成，是個(gè)體確認(rèn)自己的依據(jù)?？?羅杰斯（Carl Ransom Rogers）則從知覺(jué)和自尊的評(píng)價(jià)方面闡述了自我概念，認(rèn)為自我概念是自我知覺(jué)與自我評(píng)價(jià)的統(tǒng)一體，是個(gè)體對(duì)自己心理現(xiàn)象的全部經(jīng)驗(yàn)。在弗洛伊德看來(lái)，自我是現(xiàn)實(shí)化了的本能，它不是盲目地追求滿足，而是在現(xiàn)實(shí)原則的指導(dǎo)下力爭(zhēng)避免痛苦又獲得滿足，是本我與超我的協(xié)調(diào)者，對(duì)內(nèi)調(diào)節(jié)心理平衡，對(duì)外適應(yīng)現(xiàn)實(shí)環(huán)境。

無(wú)論詹姆斯、庫(kù)利、米德還是羅森堡、羅杰斯等人，在對(duì)自我的分析中，盡管已將自我從世界之上拉回到了世界之中，由形而上回到了形而下，但都還沒(méi)有完全擺脫笛卡爾以來(lái)主體意識(shí)哲學(xué)的影響，僅僅把自我看作是一個(gè)與內(nèi)省、反思、評(píng)價(jià)等智力活動(dòng)相關(guān)的概念，而沒(méi)有給予具身的感性之我以更多的關(guān)注，只是把身體當(dāng)作了承載智力、意識(shí)等精神的容器，忘卻了精神、意識(shí)、反思等產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。事實(shí)上，精神、意識(shí)、反思等活動(dòng)及自我概念的形成不僅離不開(kāi)社會(huì)情境、交往體驗(yàn)、社會(huì)鏡像等，而且必須有身體的在場(chǎng)。因?yàn)檎巧眢w的在場(chǎng)我們才被帶入到特定的場(chǎng)景之中，并通過(guò)身體展示自我、體驗(yàn)自我、生成自我。

戈夫曼（Goffman）認(rèn)為，身體在人們的交往中發(fā)揮自我“代言人”的作用?！霸诮煌刃蛑?，參與者的專(zhuān)注和介入——哪怕僅僅是注意——永遠(yuǎn)是至為關(guān)鍵的……”［6］411-412他強(qiáng)調(diào)：文化腳本僅僅是人們的表演框架，表演時(shí)的姿態(tài)、道具等對(duì)控制觀眾對(duì)自我的評(píng)價(jià)、印象有著重要的影響。因此，自我的觀念不僅僅與自我感覺(jué)有關(guān)，舞臺(tái)、觀眾、文化腳本等自我之外的因素也發(fā)揮著關(guān)鍵的作用。當(dāng)下的節(jié)食、鍛煉、服裝、化妝、美體、整容等塑身活動(dòng)就是一個(gè)較好的注腳，這些活動(dòng)不僅成為不少人追求身體之美的價(jià)值取向，而且成為自我認(rèn)同和彰顯自我的標(biāo)桿。

但是，戈夫曼仍然是從二元論出發(fā)的，將自我與身體當(dāng)作了兩個(gè)不同的存在，而且更多地強(qiáng)調(diào)了自我對(duì)身體的控制，身體仍處于“被動(dòng)”的狀態(tài)，沒(méi)有成為行動(dòng)的主體。而且按照吉登斯的觀點(diǎn)，隨著社會(huì)規(guī)范、文化制度對(duì)自我和身體的入侵，自我與身體的矛盾更為凸顯。一方面，身體作為與生俱來(lái)的資本，成為部分人進(jìn)行錢(qián)色交易、器官交易，甚至明碼標(biāo)價(jià)的工具；另一方面，受社會(huì)期待、消費(fèi)觀念、文化追求等因素的影響，為了得到社會(huì)的認(rèn)同，身體變成了被給予的、異己的東西，成為自我征服和改造的對(duì)象。從而，使以往僅在個(gè)人私密處所進(jìn)行的身體裝束行為轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)下公共空間中的身體消費(fèi)行為，把對(duì)身體實(shí)施的改造和修飾視為消費(fèi)時(shí)尚，并試圖通過(guò)對(duì)身體的投資換取更多的經(jīng)濟(jì)、精神回報(bào)，身體完全被異化為自我和他者的工具。

為此，梅洛.龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)，身體是人之存在和自我建構(gòu)的始基，心靈與身體不是主體與客體的關(guān)系，并不存在一個(gè)外在于身體的自我，自我是具身的，身體本身就是身與心的統(tǒng)一，而不僅僅是“心”的容器。身體離開(kāi)了心靈將失去意義，心靈離開(kāi)了身體將無(wú)所寄托，只有在身心的統(tǒng)一體之中，身、心才能成其為身、心。

二、自我與身體自我

自我，首先屬于人類(lèi)的一個(gè)個(gè)體，是基于個(gè)體自身整體的存在，這一整體既包括精神之我，也包括肉體之我，是精神自我與肉體自我的統(tǒng)一。心靈、意識(shí)、反思、欲望、情感、沖動(dòng)等是融合互滲的，純粹的心靈之我、精神之我或無(wú)心的肉身之我、器具之我，只存在于哲學(xué)分析的文本之中，在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有其置身之地。個(gè)體通過(guò)他人或鏡像而形成的關(guān)于自身的評(píng)價(jià)，嚴(yán)格地說(shuō)只能稱(chēng)之為自我意識(shí)而不能稱(chēng)之為“自我”。“自我”的一切定義或界定，表征的僅僅是自我概念而不能代替現(xiàn)實(shí)的自我，自我就是身心統(tǒng)一的存在。當(dāng)代生命技術(shù)所面臨的諸多倫理難題，與對(duì)自我的肢解密不可分，如知情同意問(wèn)題。在生命技術(shù)的臨床應(yīng)用中，履行知情同意體現(xiàn)了對(duì)患者自主權(quán)的尊重，但當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)自主時(shí)完全排斥了身體直覺(jué)、情感感受等所謂非理性因素的作用，一味地要求患者必須基于理性的判斷，將哲學(xué)之思的純粹理性之我機(jī)械地套用到患者個(gè)體。這實(shí)際上是忽視了身體的在場(chǎng)，將患者當(dāng)作了精神自我與身體自我的二元存在，沒(méi)有給身體自我留下任何余地。從詹姆斯的觀點(diǎn)來(lái)看，就是僅僅強(qiáng)調(diào)了精神自我，而忽視了物質(zhì)自我和社會(huì)自我。事實(shí)上，患者作為身心統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在，其理性判斷不可能完全與其物質(zhì)自我、社會(huì)自我相分離。軀體的疼痛、心理的絕望、他人的期待等都可能左右患者的自我判斷，作為健康的他者無(wú)法將自我的體驗(yàn)和判斷完全類(lèi)推到患者身上，用他者的自我代替患者的自我。當(dāng)然，作為罹患身心痛苦的個(gè)體也不可能完全從健康他者的鏡像中發(fā)現(xiàn)真實(shí)自我的影子，庫(kù)利的鏡像自我理論在此將失去其效力。

在現(xiàn)實(shí)生活中，受社會(huì)文化、他人評(píng)價(jià)、自我意識(shí)、身體狀況等因素的影響，自我與身體及其身體自我往往出現(xiàn)心理認(rèn)同分離之情形。尤其，在現(xiàn)代生命科技背景下，對(duì)身體的重塑和改造如變性、變臉、整形、美體、基因修飾等，身體自我的認(rèn)同問(wèn)題日益受人們所關(guān)注。所謂身體自我，是個(gè)體對(duì)自己的相貌、體格、體態(tài)、體能等方面的看法與評(píng)價(jià)。技術(shù)在改變?nèi)馍淼耐瑫r(shí)，也改變著個(gè)體的心理。肉身的改變并不總是與心理的調(diào)適同步的，按照弗洛伊德的自我理論，如果本我基于快感、欲望、沖動(dòng)等渴望對(duì)肉身進(jìn)行改變，重塑肉身，而自我不能適度地把握本我并對(duì)超我的理想訴求判斷有誤時(shí)，實(shí)施的變性、變臉、整形等技術(shù)就可能造成自我心理上的落差，對(duì)不理想的手術(shù)結(jié)果產(chǎn)生抱怨，因手術(shù)后的不適產(chǎn)生焦慮、失望、恐懼等負(fù)性心理。甚至，懷疑手術(shù)后的我還是不是原初的自我，手術(shù)后的身體還是不是受我支配的身體，原初的自我身體與當(dāng)下的身體自我能否調(diào)適。如：不少變性者在手術(shù)變性之后往往不能完全抹掉原來(lái)的影子，處于原初本我與真實(shí)自我及理想自我的角色矛盾之中；部分整形者按照社會(huì)文化期待的標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)實(shí)施手術(shù)之后，因術(shù)后的真實(shí)自我與理想自我的偏差而不敢面對(duì)現(xiàn)實(shí)；也有部分器官移植患者在手術(shù)后，因體力的衰弱、生存質(zhì)量的降低、對(duì)他人的依賴(lài)等而失去了原有的自信及對(duì)自我的認(rèn)同。

心理學(xué)家Sonstroem等對(duì)身體自我的研究表明，身體狀況與自我價(jià)值感呈正相關(guān)性，健康的身體及良好的身體活動(dòng)能力可以提升自我的價(jià)值感，精力的維持、力量知覺(jué)等對(duì)個(gè)體心理有較大的影響。他認(rèn)為，“身體自我是自我結(jié)構(gòu)的重要基礎(chǔ)，身體自我以個(gè)體的物質(zhì)性整合進(jìn)整體的自我觀念之中?！保?］同樣，在社會(huì)學(xué)家布迪厄等人看來(lái)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是既在場(chǎng)域之中也在慣習(xí)之中的雙重存在，來(lái)自于社會(huì)制度并融入在身體之中的慣習(xí)，集結(jié)著個(gè)體的社會(huì)地位、個(gè)人品味、性情系統(tǒng)等因素，這些因素表征著某一個(gè)體所隸屬的社會(huì)階層，我們可以從一個(gè)人的走路、交談、衣著、活動(dòng)方式等方面，對(duì)其所屬的社會(huì)階層加以區(qū)別，身體濡染著不同社會(huì)階層的固有特征，這在個(gè)人的言談舉止、氣質(zhì)性情、思想品味等方面都會(huì)有所體現(xiàn)。就此而言，身體重塑的過(guò)程也是建構(gòu)自我、展示自我的過(guò)程，是身體社會(huì)化的呈現(xiàn)過(guò)程。正是身體與社會(huì)、文化、環(huán)境的互動(dòng)與建構(gòu)，自我在身體的異變中才可能遠(yuǎn)離原有的判斷，造成身體自我在心理認(rèn)同上的困惑與迷惘。但是，如吉登斯所言：“朝向身體的回歸，產(chǎn)生了一種對(duì)認(rèn)同的新追求。身體作為一個(gè)神秘領(lǐng)域而出現(xiàn)，在這個(gè)領(lǐng)域中，只有個(gè)體掌管著鑰匙，而且在那里他或她能夠返回來(lái)尋求一種不受社會(huì)規(guī)則和期望束縛的再界定?！保?］257雖然身體受到了公共性的入侵，并潛在著被工具化、商品化、趨同化之憂，但是這畢竟彰顯了身體的存在，而且打開(kāi)身體的鑰匙最終掌控在個(gè)人手中，個(gè)人有權(quán)利選擇屬于自己的生活方式。

事實(shí)上，我們強(qiáng)調(diào)自我的具身性和身心的統(tǒng)一性，目的也正在于此。處于袪身狀態(tài)的自我，是抽象的我、觀念的我，其價(jià)值和尊嚴(yán)完全與身體無(wú)關(guān)，判斷的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)只能是他者的評(píng)判，從他者的鏡像中體認(rèn)自我的價(jià)值和尊嚴(yán)，而身體的價(jià)值和尊嚴(yán)被徹底遺忘。當(dāng)下，對(duì)個(gè)體自我的懲誡也往往由身體來(lái)承擔(dān)，體罰、勞役、酷刑等無(wú)不針對(duì)身體而實(shí)施，試圖通過(guò)對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)達(dá)到馴服自我之目的。因此，喚醒身體的尊嚴(yán)和價(jià)值，將身體歸還自我，在自我的人格、尊嚴(yán)和價(jià)值中給身體留下應(yīng)有的位置，這對(duì)于思考和釋解當(dāng)下的生命科技倫理難題具有十分積極的意義。

三、異化身體的自我認(rèn)同

身體是人之自我的具體表征，正如吉登斯所說(shuō)：“自我，當(dāng)然是由其肉體體現(xiàn)的。對(duì)身體的輪廓和特性的覺(jué)知，是對(duì)世界的創(chuàng)造性探索的真正起源。”［8］61-62身體不僅僅是一種實(shí)體，而且如梅洛.龐蒂所主張的，身體是應(yīng)對(duì)外在情境和事件的實(shí)踐模式。個(gè)體的差異首先在于身體的差異，心理、氣質(zhì)等人格因素的不同總是通過(guò)身體及身體行為表現(xiàn)出來(lái)的。但是，身體僅僅是判斷人之為人的基礎(chǔ)，而不是區(qū)分不同人類(lèi)個(gè)體的標(biāo)度，人與人的區(qū)別更重要的是他的人格，人格是自我判斷的根本標(biāo)志。但是，人格與身體密不可分。就目前普遍接受的觀點(diǎn)而言，人格往往意味著一個(gè)人所具有的、與他人相區(qū)別的獨(dú)特而穩(wěn)定的思維方式和行為風(fēng)格，它可以脫離人的肉體及人所處的物質(zhì)生活條件而存在，這實(shí)際上是笛卡爾式的二元思維的結(jié)果，將人格視作為獨(dú)立的精神存在。人首先具有人之為人的身體從而與動(dòng)物相區(qū)別，然后才具有個(gè)人之為個(gè)人的人格而使人與人相區(qū)別。因此，自我認(rèn)同問(wèn)題與身體具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，自我認(rèn)同和定位必須有身體的在場(chǎng)，身體在場(chǎng)是維持連貫自我認(rèn)同感的基本路徑。在技術(shù)社會(huì)中被異化了的身體，能否得到自我認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)身體與自我的統(tǒng)一，直接關(guān)涉著個(gè)體的生活信念、尊嚴(yán)與社會(huì)融入等問(wèn)題。

就器官移植來(lái)說(shuō)，倘使大腦移植成功，如果將A的大腦成功地移植到了B的軀體上，那么移植后的個(gè)體究竟是A還是B？判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么？按照斯溫伯恩關(guān)于人格同一性標(biāo)準(zhǔn)的表述：t2時(shí)間的P2與早先t1時(shí)間的P1作為同一個(gè)人的邏輯上的充分必要條件是什么？［9］223如果以身體為標(biāo)準(zhǔn)，人格同一性的表述應(yīng)為：t2時(shí)間的P2與t1時(shí)間的P1是同一個(gè)人（person），當(dāng)且僅當(dāng)P2有著與P1同樣的身體。就身體結(jié)構(gòu)的基本相似性而言，大腦移植后的身體與移植前的身體并無(wú)顯明的差異，不會(huì)影響P作為人的存在，但從身體的具體組成來(lái)說(shuō)，P2已不是P1。然而，這是否意味著身體的變化直接決定著人的自我認(rèn)定？如果這樣，一個(gè)80歲的老年人P與其在10歲時(shí)的身體也有很大的差異，而且就其內(nèi)部器官而言，無(wú)論功能、大小、結(jié)構(gòu)等都發(fā)生了不同程度的改變，難道我們能夠說(shuō)P不再是P嗎？答案顯然是否定性的。為此，有學(xué)者建議身體標(biāo)準(zhǔn)需做以下調(diào)整：t2時(shí)間的P2與t1時(shí)間的P1是否同一，并不是說(shuō)P2與P1在物質(zhì)上的同一，而僅僅是構(gòu)成P2的物質(zhì)與構(gòu)成P1的物質(zhì)有著序列的連續(xù)性。［10］3從這一修正的身體標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，P在年老與年少時(shí)盡管在身體的物質(zhì)形態(tài)上有所不同，但變化前后的物質(zhì)形態(tài)具有序列連續(xù)性，年老身體是年少身體自然發(fā)生的結(jié)果，二者并沒(méi)有本質(zhì)上的差異。依此，大腦移植之后之人既非A亦非B，它與A和B都不具有物質(zhì)形態(tài)上的連續(xù)性，應(yīng)當(dāng)是新的個(gè)體C。但是，按照這種修正了的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)受精卵與其所發(fā)育成的個(gè)體也具有序列的連續(xù)性，難道我們可以說(shuō)二者具有自我同一性嗎？

按照笛卡爾的觀點(diǎn)，自我是一個(gè)純粹的思維實(shí)體，是與大腦、身體和經(jīng)驗(yàn)等相區(qū)別的獨(dú)立存在，其自身是永恒不變的，討論自我認(rèn)同問(wèn)題本身就是毫無(wú)意義的。而吉登斯認(rèn)為，所謂自我“是個(gè)體在意識(shí)中經(jīng)過(guò)反思性投射形成的對(duì)自身較為穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)與感受”［8］58，是個(gè)人依據(jù)其自身經(jīng)歷所形成的反思性理解，它根源于個(gè)體對(duì)其自我認(rèn)同之連續(xù)性以及對(duì)他們行動(dòng)的社會(huì)與物質(zhì)環(huán)境之恒常性所具有的信心。吉登斯在強(qiáng)調(diào)自我的穩(wěn)定性、連續(xù)性的同時(shí)，也指出了自我認(rèn)同中的調(diào)適問(wèn)題。事實(shí)上，身體的變化從來(lái)都不是單純的生理現(xiàn)象，身體的異化常常伴隨著信念的危機(jī)，當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化、價(jià)值理念、生活態(tài)度等都會(huì)在一定程度上影響著人們對(duì)于身體異化的理解和調(diào)適方式。器官移植受者的自我認(rèn)同，不但受其移植后的生存質(zhì)量、健康水平、個(gè)人體驗(yàn)等自我因素所影響，同時(shí)也不可避免地受家人、社會(huì)等他人因素的制約。尤其對(duì)于那些公眾比較敏感的生命技術(shù)如變性、變臉等，家人、他人及社會(huì)的評(píng)價(jià)可能直接影響著患者個(gè)體的感受與認(rèn)同。而且，僅就其個(gè)人而言，由于手術(shù)后患者在性別、面貌等方面與此前存在著較大的反差，這勢(shì)必造成其原有經(jīng)驗(yàn)和記憶的斷裂，揮之不掉曾有的過(guò)去。從而，可能產(chǎn)生焦慮、多疑與不安，無(wú)法在當(dāng)前的狀態(tài)中找到自身的存在坐標(biāo)，只能在窘迫中將當(dāng)前轉(zhuǎn)交給反思的意識(shí)。這樣，他勢(shì)必要問(wèn)“我該怎么做”。為了尋求答案，他不僅需要自我調(diào)節(jié)，轉(zhuǎn)換社會(huì)角色以及修復(fù)自我概念，如：將供體器官接納為自己的一部分，將變性后的性別視為自然，努力去熟悉變臉后的容貌，等等。而且，需要他人的理解、安慰與同情，需要得到他人合理的、能夠接納他的一個(gè)解釋系統(tǒng)。英國(guó)社會(huì)學(xué)家邁克爾.伯里認(rèn)為，合理的解釋系統(tǒng)有助于個(gè)體面對(duì)人生進(jìn)程的破壞時(shí)維持個(gè)人的自我價(jià)值，從這種意義上來(lái)說(shuō)，它是減輕慢性病壓力的緩沖器。只有在個(gè)體與社會(huì)的適應(yīng)與建構(gòu)中，異化的身體才可能走出自我認(rèn)同的樊籬，實(shí)現(xiàn)自我與身體的統(tǒng)一。然而，這一歷程常常是艱辛曲折的，個(gè)體總有不適的可能。因此，異化身體的自我認(rèn)同并不單純是個(gè)體對(duì)自我的反思性理解，而是個(gè)體與社會(huì)互動(dòng)建構(gòu)的過(guò)程，社會(huì)應(yīng)尊重個(gè)體，個(gè)體也應(yīng)包容社會(huì)。否則，勢(shì)必產(chǎn)生自我認(rèn)同的障礙。

四、身體異化的道德維度

生命技術(shù)與身體是一個(gè)相互建構(gòu)的過(guò)程，一方面生命技術(shù)通過(guò)對(duì)身體的改造、修飾或包裝，在不斷地改變著原初的肉身；另一方面身體的需要又規(guī)劃了生命技術(shù)的發(fā)展方向，為生命技術(shù)的發(fā)展提供了動(dòng)力。從理論上說(shuō)，生命技術(shù)對(duì)身體的建構(gòu)能力是無(wú)限的，研究者不僅可以通過(guò)器官移植替換患者病變的心臟、腎臟、肝臟，甚至子宮、大腦等臟器，可以通過(guò)手術(shù)改變個(gè)體的容貌、性別等特征，而且可以通過(guò)基因工程、胚胎干細(xì)胞技術(shù)、克隆技術(shù)等合成生命、設(shè)計(jì)嬰兒、克隆后代，“未來(lái)的生命科學(xué)和基因工程將會(huì)利用不斷發(fā)展的基因重組技術(shù)，改變?nèi)说捏w能、智能和行為品質(zhì)，改變?nèi)说淖匀贿M(jìn)化方向，重新設(shè)計(jì)新人類(lèi)?！保?1］394而且，部分科學(xué)家對(duì)此抱以樂(lè)觀或支持的的態(tài)度，如生物學(xué)家沃森說(shuō)：“沒(méi)有人有膽說(shuō)出來(lái)……在我看，如果我們知道怎樣添加基因，制造出較好的人類(lèi)，何樂(lè)而不為？”［11］395遺傳學(xué)家J.亨貝爾說(shuō)：“每一代為人父母者，都會(huì)想要給兒女最新、最好的改良特質(zhì)，而不會(huì)聽(tīng)天由命，遺傳到什么染色體就接受什么染色體?！保?1］395在1986年和1992年美國(guó)民意調(diào)查中，40%—50%的人贊成用基因工程改良身體與智力［12］129。但是，理論上能夠做的現(xiàn)實(shí)中未必應(yīng)當(dāng)做或可以做，認(rèn)為科技研究無(wú)禁區(qū)，社會(huì)不應(yīng)對(duì)科技研究施加任何操縱和控制的思想是行不通的，“各行其是的自由，會(huì)給所有的人帶來(lái)毀滅?！保?3］117尤其對(duì)于身體的技術(shù)干預(yù)，較一般的技術(shù)應(yīng)用更為敏感，因?yàn)樯眢w是人的實(shí)體存在，關(guān)涉著人的自我人格和尊嚴(yán)。對(duì)此，美國(guó)未來(lái)學(xué)家A.托夫勒在《未來(lái)的震蕩》一書(shū)中寫(xiě)道：“我們是否將觸發(fā)一場(chǎng)人類(lèi)毫無(wú)準(zhǔn)備的災(zāi)難？世界上許多第一流的科學(xué)家的觀點(diǎn)是：時(shí)鐘滴答作響，我們正在向‘生物學(xué)的廣島’靠攏?！保?4］220

在宗教神學(xué)觀念中，人是上帝的摹本，所有的生命都來(lái)自于上帝，對(duì)生命的任何人為干預(yù)都是企圖扮演上帝，都是對(duì)上帝的褻瀆，甚至是不道德的。依此，人類(lèi)輔助生殖技術(shù)作為對(duì)自然生育方式的干預(yù)，突破了自然的界限，使用了不自然、至少不是純自然的方式，以人為干預(yù)的手段來(lái)達(dá)到生育的目的，這是否違背上帝的意旨或扮演上帝？扮演上帝指稱(chēng)什么？我們?nèi)绾螀^(qū)分某一行為究竟是在扮演上帝還是在執(zhí)行上帝意旨？因此，英國(guó)學(xué)者霍普（Tony Hope）指出：“在我們能夠決定哪些可能被認(rèn)定為扮演上帝之前，我們首先必須確定哪些行為是對(duì)的，哪些行為是錯(cuò)的。因此扮演上帝的觀念對(duì)于決定該做哪些事沒(méi)有幫助?！保?5］67-68也有些學(xué)者從自然主義的視角出發(fā)，認(rèn)為技術(shù)干預(yù)違背了自然的本性和人的本來(lái)面目，“這不是自然的，因此這在道義上是錯(cuò)誤的。”［15］67然而，“不自然的”意味著什么？是否只要有人類(lèi)的技術(shù)干預(yù)就是“不自然的”？在人類(lèi)身體中包含有多少的“人工”的成份才是“不自然的”？此外，“不自然的”為什么就是不道德的？其倫理證據(jù)是什么？等等。這些問(wèn)題都有待解決，我們不能簡(jiǎn)單地把“不自然的”與“不道德的”劃等號(hào)。事實(shí)上，并非所有“不自然的”都是不道德的。如：生老病死本來(lái)是自然規(guī)律，但人類(lèi)卻總是試圖通過(guò)醫(yī)療技術(shù)手段人為地與疾病相抗?fàn)帲@難道是不道德的嗎？答案顯然是否定的。但是，我們也不能就此而言，技術(shù)干預(yù)都是道德的，主要的問(wèn)題是：技術(shù)干預(yù)到什么程度才能夠被接受或干預(yù)的道德底線是什么？按照中國(guó)傳統(tǒng)的道德觀念，“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！币来?，確保身體的完整性是最大的孝和最大的善，任何破壞身體完整性的技術(shù)行為都是對(duì)傳統(tǒng)道德的挑戰(zhàn)，而器官移植無(wú)論對(duì)器官供體還是器官受體來(lái)說(shuō)，都是對(duì)身體完全性的破壞，均使原有的身體不再完整。但是，在現(xiàn)代技術(shù)條件和社會(huì)背景下，心臟、腎臟、肝臟、胰腺等移植已完全被人們所廣泛接受。同樣，避孕技術(shù)、輔助生殖技術(shù)、變性手術(shù)等，曾幾何時(shí)也被人們所禁止，現(xiàn)在也被公眾所包容。甚至有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前被各國(guó)所禁止的對(duì)人的生殖性克隆，在未來(lái)的某個(gè)時(shí)期也將被人們所接受，如張華夏先生所說(shuō)：“現(xiàn)在我們不能接受克隆人，但將來(lái)總有一天會(huì)接受它”［11］396。這是否意味著根本不存在固定的、統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)或道德維度？

筆者認(rèn)為，盡管不同民族、不同文化、不同信仰、不同生活狀態(tài)的人們有著不同的價(jià)值追求，但我們不能因此而否定普適價(jià)值的存在，這是人類(lèi)本性及協(xié)作共存使然。無(wú)論孔子所主張的“己所不欲，勿施于人”，還是基督教所強(qiáng)調(diào)的“己所欲，施于人”等都在一定程度上達(dá)成了共識(shí)。美國(guó)心理學(xué)家謝洛姆.施瓦茨（Shalom H.Schwartz）等學(xué)者通過(guò)在44個(gè)國(guó)家對(duì)25000名具有不同文化背景者進(jìn)行的實(shí)證性研究表明，人們?cè)谧灾?、尊重、公正、慈善、快?lè)、自律、安全、權(quán)力、成就、刺激等方面，具有普遍的價(jià)值追求。因此，普適性的道德準(zhǔn)則不僅是人類(lèi)和諧共存之所需，而且有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和可能性。技術(shù)對(duì)身體的干預(yù)和異化也勢(shì)必遵循這些共識(shí)的道德準(zhǔn)則，確保人的個(gè)性和自主，尊重人格的完整性和統(tǒng)一性，正如康德所強(qiáng)調(diào)的把人當(dāng)人看，而不是當(dāng)作可操控的對(duì)象或工具。人及其生命是生命技術(shù)作用的直接客體和最終目的，生命技術(shù)的道德調(diào)控也必須以人及其生命為準(zhǔn)繩，對(duì)身體的技術(shù)干預(yù)只有控制在基本的道德維度內(nèi)，才能捍衛(wèi)身體的尊嚴(yán)，也才能確保生命技術(shù)的健康發(fā)展。

德國(guó)學(xué)者羅默爾（H.Rommel）指出：“個(gè)體價(jià)值應(yīng)優(yōu)先于其他價(jià)值，也就是說(shuō)在沖突的情境下，人的個(gè)體存在以及保障這種個(gè)體存在的東西要作為價(jià)值序列的第一級(jí)而得到維護(hù)”［16］98。這里所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體價(jià)值首先是“人的個(gè)體存在以及保障這種個(gè)體存在的東西”，而“人的個(gè)體存在”即人的包括生命在內(nèi)的身體的存在，而“保障這種個(gè)體存在的東西”即人的人格和尊嚴(yán)。人的身體的存在以及人格和尊嚴(yán)，高于人的其他任何方面的需要、價(jià)值和利益，這體現(xiàn)了對(duì)人的身體的和人格尊嚴(yán)的尊重。人的身體和人格尊嚴(yán)在其他價(jià)值、利益面前具有優(yōu)先性、不可交易性和不可妥協(xié)性，康德說(shuō)：“超越于一切價(jià)值之上，沒(méi)有等價(jià)物可替代，才是尊嚴(yán)。”［17］53只有在身體和人格尊嚴(yán)得到保障的前提下，才談得上自主、隱私、公正等其他價(jià)值或利益。生命技術(shù)對(duì)人的干預(yù)必須以維護(hù)人的身體的存在和人格尊嚴(yán)為前提，在尊重人的生命和尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上護(hù)衛(wèi)人的其他方面的利益和需求。就器官移植而言，其目的在于救治患者的生命，但由于生命寓于身體之中，是具身性的存在，這就需要通過(guò)對(duì)身體器官的更換或組裝來(lái)實(shí)現(xiàn)。在這里，身體與生命是直接同一的，其本身就是目的，技術(shù)以及供體器官作為移植的手段已經(jīng)融入到身體之中，成為人的生命和身體的一部分。也正是在這種意義上，器官移植雖然改變了原有身體的狀態(tài)，但只要其維持了自我身體和身體自我的內(nèi)在規(guī)定性，沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)性的改變，就能夠得到倫理上的辯護(hù)和說(shuō)明。心臟、腎臟、肝臟、胰腺等器官移植，之所以能夠得到專(zhuān)家、學(xué)者和公眾的廣泛支持，其原因就在于它們并沒(méi)有逾越道德調(diào)控的底線。某些器官移植之所以飽受爭(zhēng)議，主要是因?yàn)樗鼈冇绊懙搅藗€(gè)體或社會(huì)其他方面的價(jià)值和利益，現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)之所以普遍禁止“人曽混合體”的生殖性研究，正是基于對(duì)人及其身體的認(rèn)定和人格尊嚴(yán)的維護(hù)。此外，生殖系基因治療、生殖性克隆等技術(shù)，其倫理爭(zhēng)議均與后代自我生命及身體的自決權(quán)，以及人格尊嚴(yán)等問(wèn)題密切相關(guān)。

人的生命和尊嚴(yán)具有齊同性、不可量化性。只要是人類(lèi)個(gè)體，無(wú)論其生命質(zhì)量如何、身體狀況如何，都具有同等生存的權(quán)利和尊嚴(yán)，捍衛(wèi)生命的神圣和尊嚴(yán)，是生命技術(shù)倫理中義務(wù)論得以確立的基礎(chǔ)，也是義務(wù)論進(jìn)行道德判斷的原點(diǎn)。臨床上在衛(wèi)生資源有限的情況下，之所以時(shí)常將患者病情的危重程度作為優(yōu)先考慮救治的因素，而不是首先考慮患者社會(huì)價(jià)值的大小，正是因?yàn)槊恳粋€(gè)人的生命都具有同樣的不可逆性和人格尊嚴(yán)的神圣性。“每條人命作為人命都是有同等價(jià)值的。人的尊嚴(yán)的不可侵害性的效力獨(dú)立于其身心狀態(tài)，也獨(dú)立于‘個(gè)體的人的生命的可預(yù)見(jiàn)的長(zhǎng)短’”［16］99。因此，只有在個(gè)體生存能夠得到確保的前提下，其他利益和價(jià)值的權(quán)衡才得以可能，也只有此時(shí)功利主義的利弊計(jì)算方式才能派得上用場(chǎng)。正如羅默爾所言：“只有在基本價(jià)值與基本權(quán)利的優(yōu)先性得到保障的前提下，功利主義的原則才能發(fā)揮效力”［16］99。這也印證了我國(guó)傳統(tǒng)的古訓(xùn)：“兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重?！睋?jù)此，當(dāng)患者的知情同意權(quán)利與生命健康權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)，生命健康權(quán)利優(yōu)先于知情同意權(quán)利；當(dāng)個(gè)人利益與社群利益發(fā)生沖突時(shí)，只要個(gè)人的生命健康權(quán)利和人格尊嚴(yán)不受損害，則應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮社群利益；當(dāng)社群利益與社會(huì)利益發(fā)生沖突時(shí)，整體利益高于局部利益，高位價(jià)值優(yōu)先于低位價(jià)值，等等。

總之，個(gè)體生命和人格尊嚴(yán)的維護(hù)需要身體的在場(chǎng)，身體自我是生命技術(shù)調(diào)控的道德底線，一切利益取舍和價(jià)值判斷必須以身體為準(zhǔn)繩。

［1］［法］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.龐景仁 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1985.

［2］［英］洛克.人類(lèi)理解論（上冊(cè)）［M］.關(guān)文運(yùn) 譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1991.

［3］［德］康德.純粹理性批判［M］.韋卓民 譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000.

［4］［美］喬納森堡.布朗.自我［M］.陳浩鶯，等 譯.北京：人民郵電出版社，2004.

［5］柳夕浪.為了共生的理想［M］.南京：江蘇教育出版社，2001.

［6］汪民安，陳永國(guó).后身體文化、權(quán)力和生命政治學(xué)［M］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003.

［7］閆旭蕾，葛明榮.論身體、自我與身體自我［J］.濮陽(yáng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2007（4）：6.

［8］［英］安東尼.吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同——現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)［M］.趙旭東，方文 譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1998.

［9］Richard Swinburne，“Persons and Personal Identity”［M］//H.D.Lewis（ed.），Contemporary Britirh Philosophy.London：Allen&Unwin，1976.

［10］Harold W.Noonan.Personal Identity［M］.London and New york Routledge，1989.

［11］張華夏.現(xiàn)代科學(xué)與倫理世界［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

［12］［美］約翰.奈斯比特.高科技高思維［M］.尹萍 譯.北京：新華出版社，2000.

［13］［美］哈代.科學(xué).技術(shù)和環(huán)境［M］.唐建文 譯.北京：科學(xué)普及出版社，1984.

［14］［美］阿爾溫.托夫勒.未來(lái)的震蕩［M］.任小明 譯.成都：四川人民出版社，1985.

［15］［英］霍普.醫(yī)學(xué)倫理［M］.吳俊華，李方，裘劼人 譯.南京：譯林出版社，2010.

［16］甘紹平.道德沖突與倫理應(yīng)用［J］.哲學(xué)研究，2012（6）：98.

［17］［德］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田 譯.上海：上海人民出版社，2002.