李炳海，劉 洋

（中國人民大學(xué)文學(xué)院，北京 100872）

高唐神女的傳說，是二十世紀(jì)辭賦研究的熱點(diǎn)，相繼推出一系列產(chǎn)生很大影響的論著。時(shí)至今日，這方面的研究依舊保持旺盛的勢(shì)頭，但是，如何把高唐神女傳說置于先秦部族文化的背景之下加以審視，卻顯得較為薄弱，未能引起足夠的重視。炎帝和黃帝兩大部族，是華夏文化的主要源頭。然而，無論傳世文獻(xiàn)還是出土文物，有關(guān)黃帝部族的資料甚為豐富，而炎帝部族文化的信息則相對(duì)匱乏。有的傳世文獻(xiàn)把高唐神女說成是出自炎帝部族，系炎帝之女。這就為該領(lǐng)域研究提供了一個(gè)切入點(diǎn)，就是探討高唐神女傳說與炎帝部族文化是否存在關(guān)聯(lián)。如果存在關(guān)聯(lián)，高唐神女傳說從哪些方面體現(xiàn)出炎帝部族文化的屬性。對(duì)這些問題的解答，都要通過實(shí)證的方式進(jìn)行操作。

一、炎帝部族的人神雜糅、天地相通與高唐神女的血統(tǒng)

高唐神女傳說首先要解決的懸案，是這位神女的身份問題。她究竟是天帝之女，還是赤帝、即炎帝之女？對(duì)此，傳世的早期文獻(xiàn)所作的記載就給后人留下了疑點(diǎn)。今本《文選》收錄的宋玉《高唐賦》，沒有對(duì)高唐神女的血緣關(guān)系加以標(biāo)明，只是假托這位神女之口稱：“妾，巫山之女也，為高唐之客?！崩钌谱⒁断尻栮扰f傳》如下記載：

赤帝女曰瑤姬，未行而卒，葬于巫山之陽，故曰巫山之女。楚懷王游于高唐，晝寢，夢(mèng)見與神遇，自稱是巫山之女，因幸之。[1](P卷十九)

照此說法，高唐神女是赤帝之女，也就是炎帝之女。《太平御覽》卷三九九《應(yīng)夢(mèng)》欄目亦引《襄陽耆舊記》的相關(guān)記載：

我帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封巫山之臺(tái)。精魂依草，寔為莖之，媚而服焉，則與夢(mèng)期。所謂巫山之女，高唐之姬。[2](P1844)

古人所說的帝，如果不加前冠和后綴，通常指的是天帝、上帝，這是早期行文的基本規(guī)則。按照這條記載推斷，高唐神女是上帝之女。李善引的《襄陽耆舊傳》與《太平御覽》引的《襄陽耆舊記》，指的是同一部地方志，由于所據(jù)版本不同，對(duì)高唐神女血緣關(guān)系的記載出現(xiàn)差異。

《文選》收錄了江淹所擬潘岳的《述哀詩》，其中有“爾無帝女靈”之語，李善注引《宋玉集》所述高唐神女如下話語：

我帝之季女，名曰瑤姬。未行而亡，封于巫山之臺(tái)。[1](P卷三十一)

這段話不見于今本《宋玉集》及《文選·高唐賦》，而與《太平御覽》所錄《襄陽耆舊記》的相關(guān)文字大體一致，高唐神女自稱是天帝之女。據(jù)此推斷，古本《宋玉集》是把高唐神女說成是天帝之女，有神靈血統(tǒng)。

高唐神女究竟是炎帝之女、還是上帝之女？單憑上述文獻(xiàn)無法作出明確的判斷，同一部《襄陽耆舊傳》就因?yàn)榘姹静煌f法各異，確實(shí)令人無所適從。高唐神女是神話傳說，涉及到炎帝和天帝，因此，需要從炎帝與天帝相關(guān)聯(lián)的神話系統(tǒng)中加以考察，對(duì)高唐神女的由來作出認(rèn)定。

炎帝系統(tǒng)的神話傳說有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是祖先神與天神往往混淆在一起，而不是截然分開。《詩經(jīng)·大雅·崧高》首章寫道：“崧高維岳，峻極于天。維岳降神，生甫及申。維周之翰，四國于蕃，四方于宣。”對(duì)此，高亨先生作了如下解釋：

甫，讀為呂，國名，故城在今河南南陽縣西三十里，國君姜姓。申，國名，故城在今河南南陽縣北二十里，國君也姜姓。此二句言嵩山有神下降，生呂侯和申侯。[3](P452)

高亨先生對(duì)“維岳降神，生甫及申”所作的解釋是正確的。申和甫均為姜姓，出自炎帝系統(tǒng)。這兩個(gè)諸侯國的君主本是炎帝的后裔?？墒?，詩中卻把他們說成是嵩山降神所生，是神靈的兒子。那么，嵩山降下的是什么神靈呢？這從“崧高維岳，峻極于天”兩句詩中可以得到答案。嵩山高聳入天，那里降下的神靈只能是天神、天帝。在這幾句詩中，炎帝系統(tǒng)的祖先神和天神是混在一起的。天帝既是天神，又是炎帝系統(tǒng)的祖先神。姜姓成員既是炎帝的后裔，又是天帝的子孫。

《詩經(jīng)·大雅·生民》開頭寫道：“厥初生民，時(shí)維姜嫄?！睂?duì)于姜嫄，高亨先生寫道“：她可能是原始時(shí)代母系社會(huì)一個(gè)氏族的女酋長，生下后稷。自后稷以后便進(jìn)入父系社會(huì)了?！盵3](P402)這是學(xué)界比較普遍的看法。姜嫄，姜姓，出自炎帝系統(tǒng)。相傳姜嫄因踩天帝的腳印而生后稷，這則神話傳說反映的還是炎帝系統(tǒng)的文化屬性，即祖先神與天帝的合二而一，天帝一身而二任。

炎帝系統(tǒng)的神話傳說，祖先神和天帝往往混淆在一起。造成這種狀況的一個(gè)重要原因，就是在炎帝發(fā)祥地一帶的神話傳說中，天帝和下界先民并不是隔絕的，而是往往彼此混雜，居住在同一地域。上天和下界也并非閉塞不通，而是可以彼此往來。

《國語·魯語上》稱：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬?！标P(guān)于烈山氏，韋昭注：“烈山氏，炎帝之號(hào)也，起于烈山?！抖Y·祭法》以烈山為厲山也?！毙煸a寫道：

《路史·禪通紀(jì)》：“炎帝神農(nóng)氏，生于列山之石室。”注云：“列山，即烈山，厲山，《水經(jīng)》作賴山，今江夏隨縣北界厲鄉(xiāng)村南重山也?！盵4](P155)

炎帝發(fā)祥于今湖北隨縣，這是許多古代文獻(xiàn)都加以記載的歷史事實(shí)?！独ǖ刂尽穼懙溃?/p>

厲山在隨州隨縣北百里，山東有石穴，或曰神農(nóng)生于此，所謂厲山氏也。春秋時(shí)為厲國。[5](P190)

相傳炎帝出生的石穴在隨縣以北百里處，把炎帝發(fā)祥的地域標(biāo)示得更加具體。從《山海經(jīng)》的記載考察，炎帝發(fā)祥的隨縣一帶，屬于《中次十一經(jīng)》收錄的范圍。

《中次十一經(jīng)》首個(gè)條目有如下記載：“荊山之首，曰翼望之山。湍水出焉，東流注于淯，貺水出焉，東流注于漢?！惫弊ⅲ骸敖裢乃熌详栶h而入淯水?！盵6](P72)湍水發(fā)源于今河南伏牛山，在今湖北襄陽北匯入淯水。文中提到的貺水也是發(fā)源于翼望之山、亦即伏牛山，向東流入漢水。由這兩條線索進(jìn)行判斷，它指的是白河。

《中次十一經(jīng)》第二個(gè)條目寫道：“又東北一百五十里，朝歌之山，沅水出焉，東南流注于滎?！睂?duì)于朝歌之山，畢沅寫道：

山在今泌陽縣西北，俗稱十八盤山?！端?jīng)》云：“沅水出沅陰縣西北扶予山?！弊⒃疲骸啊渡胶＝?jīng)》云朝歌之山。”[6](P72)

朝歌之山，《水經(jīng)》稱為扶予山，俗稱十八盤山。具體地點(diǎn)在漢代沅陰縣西北，即今河南南陽北部古代方城山一帶，又稱衡山。

《中次十一經(jīng)》第三個(gè)條目寫道：“又東南二百里，曰帝囷之山?！蹏镏鲇谄渖?，潛于其下?！钡蹏镏皆诔柚?、亦即方城山的東南二百里處，照此推算，它應(yīng)是位于桐柏山以南、隨縣以北的今湖北境內(nèi)。山名而冠以帝字，暗示這座山與天帝的關(guān)聯(lián)?！墩f文解字·口部》：“囷，廩之圓者，從禾在口中。圓謂之囷，方謂之京。”朱駿聲引《釋名·釋宮室》：“囷，綣也，藏物繾綣束縛之也。”[7](P796)囷，本指圓形糧倉。囷具有儲(chǔ)備糧食的功能，由此而來，可以引申出容納、居留之義。帝囷之山，指的應(yīng)是天帝藏身之山。這種推測(cè)在《中次十一經(jīng)》中可以找到內(nèi)證。該板塊結(jié)尾寫道：“禾山，帝也。其祠太牢之具，羞瘞倒毛。”郝懿行寫道：“上文無禾山，或云帝囷之山脫文，或云求山之誤文?！盵8](P501)郝氏列舉兩種說法，第一種可取。禾山，應(yīng)是囷山的脫文。因?yàn)閲锷绞翘斓鄣臈⒅?，故稱“帝也”。而《中次十一經(jīng)》的求山，與天帝沒有關(guān)聯(lián)。因?yàn)榈蹏镏绞翘斓鄣臈⒅帲约漓氲囊?guī)格很高，用“太牢之具”，祭品有牛、羊、豕，是最豐盛的祭品。對(duì)于“羞瘞倒毛”，郭璞注：“薦羞反倒牲埋之也?！碑呫浞Q：“倒當(dāng)為到，古不從人?！盵6](P77)郭璞未注毛字，顯得含混。畢沅說可取，倒毛、本當(dāng)作到毛。毛，指祭祀所用牛、羊、豕的毛。到，這里用它的特殊含義。《莊子·外物》篇寫道：“春雨日時(shí)，草木怒生，銚鎒于是乎始修，草木之到植者過半而不知其然?！薄夺屛摹芬抉R彪注：“鋤拔之更生者曰到植?！盵9](P943)從這則注解可以看出，與鋤拔對(duì)應(yīng)的是到字，與更生對(duì)應(yīng)的是植字。到，在這里指的是鏟除、去掉。到，字形從至、從刀。至，本指射出的箭落地，刀有宰割功能，因此，到字有除掉之義。所謂的倒毛，指的是把用于祭祀的牛、羊、豕去掉毛，以表示對(duì)天地的尊崇。這種祭祀方式有力地證明，《中次十一經(jīng)》的帝囷之山，是先民想象中的天帝在下界的棲息之地，位于桐柏山一帶的湖北隨縣附近，與炎帝的發(fā)祥地相鄰。

《中次十一經(jīng)》排在帝囷之山后面的條目是視山：“又東南五十里，曰視山。其上多韭，有井焉，名曰天井。夏有水，冬竭?！币暽脚c傳說的帝囷之山相鄰，位于帝囷之山東南，當(dāng)在今湖北隨縣一帶，那里是炎帝的發(fā)祥地?！吨写问唤?jīng)》對(duì)于視山所作的記載，關(guān)注的是山上的井，它夏有水而冬竭，稱為天井。無獨(dú)有偶，炎帝發(fā)祥的湖北隨縣，也以井泉聞名于世?！端?jīng)注》卷三十一酈道元敘述溠水流經(jīng)地域時(shí)寫道：“其水又南與義井水合，水出隨城東南，井泉嘗涌溢而津注，冬夏不異，相承謂之義井，下流合溠?！盵10](P472)《中次十一經(jīng)》所載的帝囷之山，“水出于其上，潛于其下。”與帝囷之山相鄰的視山有天井，而炎帝發(fā)祥的隨縣則有義井，三處都以水的奇特著稱。由此可以證明，《中次十一經(jīng)》記載的帝囷之山、視山，是以炎帝的發(fā)祥地為原型和背景，井泉奇異的線索貫穿其中。傳說中的視山與帝囷之山相鄰，暗示炎帝集團(tuán)所在的方位就是天帝在下界的棲居之處，體現(xiàn)的是人神雜糅的理念，把天帝與炎帝的距離拉得極近。

《中次十一經(jīng)》有如下記載：

宣山，淪水出焉，東南注流于視水，其中多蛟。其上有桑焉，大五十尺，其枝葉四衢，其葉大尺馀，赤理黃華青柎，名曰帝女之桑。

對(duì)于帝女之桑，郭璞注：“圍五丈也，言枝交互四出。婦女主蠶，故以名桑?！盵6](P75)樹名帝女之桑，意謂天帝之女采此樹的桑葉以供養(yǎng)蠶之用。帝女，指的是天帝之女。巨大的桑樹“其枝四衢”，樹枝交織在一起，形成四通八達(dá)的通道，暗示天帝之女由樹枝構(gòu)成的通道出入天地之間。

《太平御覽》卷二九一引《廣異記》對(duì)于帝女之桑的由來給出另一種說法：

南方赤帝女學(xué)道得仙，居南陽愕山桑樹上。正月一日御柴作巢穴，至十五日成?；蜃靼座o，或女人。赤帝見之，悲慟誘之。不得，以火焚之。女即升天，因名帝女桑。[2](P4086)

這是后來出現(xiàn)的傳說，與《中次十一經(jīng)》有關(guān)帝女之桑的記載已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。其中很重要的一個(gè)差異，就是把《中次十一經(jīng)》所說的帝女、亦即天帝之女，置換成南方赤帝之女。高唐神女或稱天帝之女，或稱赤帝之女，這種情況與帝女桑不同的解說版本相似。

對(duì)于高唐神女身份的認(rèn)定，必須把這個(gè)學(xué)術(shù)懸案置于炎帝文化系統(tǒng)中加以考察，才有可能作出合理的解釋。炎帝部族文化的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是人神雜糅，天地相通，祖先神與天帝往往合二而一。正因?yàn)槿绱耍糯墨I(xiàn)有的把高唐神女說成炎帝之女，有時(shí)又說她是天帝之女，這種混淆是炎帝部族文化屬性造成的，有其必然性。

《尚書·呂刑》記載，由于苗民濫用刑罰，導(dǎo)致許多人向上帝申訴，于是天帝采取措施，“乃命重、黎絕地天通，罔有降格?！盵11](P523)這個(gè)事件向人們透露出如下信息：三苗部族人神雜糅、天地相通?！秶Z·楚語下》對(duì)于絕地天通舉措的由來，也有類似的敘述：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物?！表f昭注：“九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也?！盵4](P514)處于天地相通、人神雜糅狀態(tài)的是苗民、蚩尤集團(tuán)，這兩個(gè)集團(tuán)均屬于炎帝部族。《后漢書·西羌列傳》寫道：“西羌之本出自三苗，姜姓之別也，其國近南岳?！睂?duì)于“南岳”，李賢注：“衡山也?！盵12](P2869)這里所說衡山指楚國的方城山一帶，屬于伏牛山脈，炎帝的發(fā)祥地在衡山以南。蚩尤所代表的九黎，亦屬炎帝部族。《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》稱：“應(yīng)龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父?！痹嫦壬鷮懙溃骸吧w夸父與蚩尤同為炎帝之裔?！盵13](P361)這個(gè)判斷是正確的，炎帝、蚩尤集團(tuán)都以牛、羊?yàn)閳D騰對(duì)象，明顯屬于同一部族?！渡袝涡獭?、《國語·楚語下》所描述的苗民、九黎的天地相通、人神雜糅的狀態(tài)，其實(shí)是炎帝部族文化的體現(xiàn)。在神話傳說中，炎帝的后裔確實(shí)能夠出入天地之間?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》寫道“：有互人之國。炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下于天?！痹嫦壬鷮懙溃骸敖?jīng)文互人之國，王念孫校改互為氐，是也?！盵13](P415)王念孫改互為氐，是因?yàn)椤逗?nèi)南經(jīng)》有氐人國條目。其實(shí)，經(jīng)文稱互人是有暗示意義在其中，沒有改字作解的必要。《說文解字·竹部》“： ，可以收繩者也，從竹，象形，中象人手所推握也。互，或省?！敝祢E聲寫道：

按：省竹者古文，小篆加竹?！吨芏Y·司會(huì)》：“以參互考日成?！薄稘h書·劉向傳》“：宗族盤互?！弊ⅲ骸白只蜃餮?，謂若犬牙相交入之意也?！盵7](P404)

互有交錯(cuò)之義?；ト四苌舷掠谔斓刂g，有登天本領(lǐng)，取的正是交錯(cuò)、進(jìn)入之義?；ト耸茄椎壑畬O靈恝所生，靈，神奇、靈異之義。恝，字形從 恝、從心?！墩f文解字·部》朱駿聲注“：，……疑即栔字之古文?！盵7](P667)這種推斷是可信的。對(duì)于栔字，段玉裁注“：古經(jīng)多作契，假借字也?！洞笱拧罚骸计跷引??！珎鳌浩?，開也。’”[14](P183)段玉裁所引《大雅》詩句見于《綿》。恝字構(gòu)形從 恝、從心，心靈開啟之義。靈恝，意謂神奇而心靈開啟，因此，其后裔互人能出入天地之間。靈恝、互人，這兩個(gè)名稱都具有暗示性。

綜上所述，炎帝部族文化的特點(diǎn)是人神雜糅、天地相通。反映在《山海經(jīng)》中，是炎帝發(fā)祥地一帶出現(xiàn)一系列與天帝相關(guān)的山水名稱，炎帝的后裔能出入于天地之間。反映在高唐神女故事中，就是天帝和炎帝相混淆，祖先神和天帝無法截然分開。

二、炎帝部族的變形轉(zhuǎn)生觀念與草、瑤姬

《太平御覽》卷三九九《應(yīng)夢(mèng)》欄目引《襄陽耆舊記》，其中有高唐神女如下自述：

我帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺(tái)。精魂依草，寔為莖之，媚而服焉，則與夢(mèng)期。所謂巫山之女，高唐之姬。[2](P1844)

這段話對(duì)于高唐神女的由來交待得比較明確。她是天帝的小女，死后精魂化為草。這是一則變形轉(zhuǎn)生的傳說，類似記載還見于《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》：“姑瑤之山，帝女死焉，化為草。其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人?！睂?duì)此，畢沅寫道：

李善注《文選》云，宋玉《高唐賦》曰：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺(tái)。精神為草，實(shí)曰靈芝。”[6](P63)

畢沅所引《高唐賦》的文字，出自《文選》江淹《別賦》李善注，與《襄陽耆舊記》所載大同小異，而帝女死后化為草一段文字是今本《高唐賦》所見不到的。畢沅把《中次七經(jīng)》帝女死后化為草的記載，與高唐神女傳說加以貫通，認(rèn)為二者屬于同一系列。袁珂先生在此基礎(chǔ)上則進(jìn)一步指出“：知瑤姬神話乃謠 艸草神話之演變也。”[13](P143)這個(gè)判斷是有道理的，《中次七經(jīng)》所記載的瑤姬，與傳說的高唐神女同名，二者確實(shí)存在密切關(guān)聯(lián)。需要進(jìn)一步加以探討的是，這兩則神話與炎帝部族文化存在什么樣的關(guān)聯(lián)。

瑤姬、高唐神女傳說反映的是人在死后變形轉(zhuǎn)生的觀念，這在古代早期是普遍存在的。只是由于部族不同、想象世界的轉(zhuǎn)生方式也存在明顯的差異。西北古族認(rèn)為人死靈魂升天，東夷族認(rèn)為人死靈魂歸山，楚族、夏族則認(rèn)為人死之后變形為水族動(dòng)物。[15](P159-216)高唐神女傳說依托于炎帝，那么，這種死后變形為草的轉(zhuǎn)生觀念，是否出自炎帝系統(tǒng)呢？所得出的結(jié)論是肯定性的。

虞舜出自炎帝部族。炎帝以牛羊等為圖騰對(duì)象，據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》記載，舜之父瞽叟，“瞽叟之父曰橋?！薄Ｋ吹耐府惸傅苁且韵鬄槊?。這兩個(gè)名稱保留的是家畜圖騰的痕跡。

《尚書·堯典》記載，向堯推薦舜為接班人的是四岳，而四岳出自炎帝部族。舜代堯執(zhí)政之后，第一個(gè)重要的舉措是巡狩祭祀東南西北四岳，這在堯執(zhí)政期間是不曾有過的。四岳是炎帝的故地，舜所祭祀的是炎帝部族的神靈。“歸，格于藝祖?！奔漓胨脑乐笤偌漓胱约旱淖鎻R，舜把四岳之神作為自己的祖先神加以祭祀。

炎帝發(fā)祥于今湖北隨縣一帶?！端?jīng)注》卷三十一對(duì)隨地的溠水、義井水有如下記載：“其水又南與義井水合，水出隨城東南，井泉嘗涌溢而津注，冬夏不異，相承謂之義井，下流合溠?！睂?duì)此，熊會(huì)貞先生寫道：“有《漢舜子巷義井碑》，見《隸釋》。《輿地紀(jì)勝》載舜子井?！端逯尽?，舜子井在州治東南一里，亦名義井。”[16](P2641-2642)炎帝發(fā)祥地的義井，又名舜子井，并把那里稱為舜子巷。這種名稱向人們透露出舜出自炎帝發(fā)祥地的信息。《墨子·尚賢中》稱：“古者，舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤?！标P(guān)于歷山的具體地域，存在多種說法，有山西安邑說、山西永濟(jì)說、山東濟(jì)南說、浙江余姚說等[17](P34)。這些說法皆出自漢代以后，不見于先秦文獻(xiàn)。如前所述，《國語·魯語上》提到烈山氏，也就是炎帝，其發(fā)祥地亦稱為烈山、厲山。舜所耕作的歷山，指的應(yīng)是炎帝故地，在今湖北隨縣一帶。

多方面的證據(jù)表明，舜屬于炎帝部族成員，而且是重要的成員，舜的名稱也體現(xiàn)出炎帝部族的變形轉(zhuǎn)生觀念。“炎帝系統(tǒng)的先民認(rèn)為人死之后變?yōu)橹参?，以這種方式轉(zhuǎn)生?！吹谋玖x是開花的草，顯然，這是認(rèn)為死者將變形為花草，實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)生。用舜作為死者的稱號(hào)，反映的是炎帝系統(tǒng)的文化屬性?！盵18](P68)

人死之后不可能變形轉(zhuǎn)生，這是客觀存在的事實(shí)。盡管如此，炎帝部族把死者的生命力寄托于花草的思維方式，卻在炎帝后裔那里依舊作為歷史的慣性發(fā)揮作用。陳國的君主是虞舜的后裔，血脈出自炎帝部族?！对娊?jīng)·陳風(fēng)·防有鵲巢》是產(chǎn)生于陳地的詩歌，全詩如下：

防有鵲巢，卭有旨苕。誰侜予美，心焉忉忉。

中唐有甓，邛有旨鷊。誰侜予美，心焉惕惕。

對(duì)于其中防、卭、苕，毛傳“：防，邑也。卭，丘也。苕，草也?！盵19](P473)馬瑞辰對(duì)毛傳作了修正“：此章防與卭對(duì)言，猶下章中唐與卭對(duì)言。卭為丘名，則防宜讀隄防之防，不得以為邑名。”[20](P135)馬瑞辰的辨析是有道理的，防指隄防，卭指高出地面的土丘。《說文解字·人部》“：侜，有壅蔽也。從人，舟聲?！对姟吩弧赫l侜予美?！盵14](P378)許慎釋侜為壅蔽，并且援引《防有鵲巢》的詩句為例，結(jié)論是可信的。詩中兩次出現(xiàn)“誰侜予美”的句子，高亨先生寫道：

誰侜予美。予美是說我的美人，即作者指他的妻子?！短骑L(fēng)·葛生》“：予美亡此，誰予？獨(dú)處。“”予美亡此，誰予？獨(dú)息?！啊庇杳劳龃?，誰予？獨(dú)旦?！蹦鞘且皇椎客鲈姟?；予美亡此”是我的美人死在此地?？勺C此詩的“予美”也是此意。[3](P183)

作品中的予美，確實(shí)指詩人的妻子，并且是亡妻，這是一首悼亡詩。詩人由隄防樹上的鵲巢，引發(fā)對(duì)亡妻的悼念?！皡o有旨苕”“、邛有旨鷊”，是說亡妻的墳?zāi)股弦呀?jīng)長生草類?！罢l侜予美”，是詩人無可奈何的追問，是誰讓我的愛妻長眠于墳?zāi)?，與自己生死懸隔。詩中所提到的旨苕、旨鷊，前面都冠以“旨”字，形態(tài)美好之義。苕，又見于《詩經(jīng)·小雅·苕之華》：“苕之華，蕓其黃矣?！泵珎鳌埃很?，陵苕也，將落則黃?！编嵭{“：陵苕之華，紫赤而繁。”王先謙寫道：

《釋草》“：苕，陵苕?！庇衷啤埃狐S華蔈，白華茇。”舍人注“：別華色之異名也?！薄妒酚洝ぺw世家》“：顏若苕之華?！薄都狻芬肽稿湓弧埃毫贶嬷A，其色紫?！盵19](P819-820)

苕，又名陵苕，花紫色而繁茂。因其美麗可觀，《史記·趙世家》用來比喻美女。苕，又名紫云英。

鹝，借為虉，草名。對(duì)于它的具體形態(tài)，陳子展先生寫道：

鹝，綬草，今名盤龍參。蘭科，多年生草本。莖高尺許，葉狹長形。夏開淡紅小花，穗狀花序盤旋而上，似綬，又似盤龍，故名。[21](P439)

《防有鵲巢》的作者一方面稱亡妻為“予美”，另一方面又著意點(diǎn)出墳?zāi)股仙L的美麗的花草，可謂兩美相映。這首詩滲透的是生命一體化的理念，通過敘事抒情進(jìn)行暗示：因?yàn)橥銎廾利悇?dòng)人，所以墳丘生出的花朵也楚楚可愛，是墓主生命力所滋潤培育?！斗烙轩o巢》出自陳地，是炎帝后裔居住的區(qū)域。炎帝部族以花草為依托的變形轉(zhuǎn)生理念，在這首詩中演變?yōu)樗勒呱εc花草相通的意象。因?yàn)樗勒叩拿利悾瑝災(zāi)股龅幕ú菀矉趁膭?dòng)人。

高唐神女、瑤姬神話體現(xiàn)的是炎帝部族的變形轉(zhuǎn)生理念，認(rèn)為人死之后變?yōu)榛ú荩赃@種方式延續(xù)生命。炎帝部族的這種理念，是由多種原因生成的。花草以多年生植物為主，具有很強(qiáng)的再生能力，正如白居易《賦得古原草送別》所言：“離離原上草，一歲一枯榮。野火燒不盡，春風(fēng)吹又生?！被ú莸倪@種屬性，使得它有可能成為古代先民變形轉(zhuǎn)生理念的依托和載體。炎帝部族以牛羊?yàn)閳D騰對(duì)象，姜姓傳達(dá)的就是這種信息。牛羊以草為食，以草為依托，正如《敕勒歌》所言：“天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊?！毖椎鄄孔逡耘Ｑ?yàn)閳D騰對(duì)象，從而使得這個(gè)部族的先民對(duì)花草有一種特殊的感情，把它與人的生命相溝通。炎帝又稱神農(nóng)氏，以農(nóng)耕為本，又有神農(nóng)嘗百草的傳說，這也使得炎帝部族先民和花草的關(guān)系特別親近。在以上諸種因素的共同作用下，炎帝部族先民把花草視為變形轉(zhuǎn)生的媒介，產(chǎn)生出一系列這方面的神話傳說。

但是，炎帝部族的變形轉(zhuǎn)生神話傳說，也有例外的情況?！渡胶＝?jīng)·北次三經(jīng)》有如下記載：

發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首白喙赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。

這則神話傳說明確標(biāo)示，精衛(wèi)鳥是炎帝的小女死后所變。女娃是炎帝之女，但是，她死后不是變形為花草，而變形為鳥，與高唐神女傳說大相徑庭。如何解釋這種差異呢？這需要把精衛(wèi)填海神話放到整部山海經(jīng)中加以考察。

《山海經(jīng)》一書中，人或精靈死后變形為鳥的傳說共有三例，除精衛(wèi)神話之外，其馀兩例見于《西次三經(jīng)》：

炎帝部族文化的基本屬性之一是人神雜糅，天地相通，《山海經(jīng)·中次十一經(jīng)》記載的炎帝發(fā)祥地，就與天帝在下界的棲息區(qū)域相鄰。與炎帝密切相關(guān)的瑤姬、精衛(wèi)神話，盡管兩位女性變形轉(zhuǎn)生的方式不同，但是，《山海經(jīng)》對(duì)兩則神話所作的記載，依然滲透人神雜糅、天地相通的理念。

《中次七經(jīng)》排在姑瑤之山前面的條目如下“：鼓鐘之山，帝臺(tái)之觴百神也?！痹偻暗臈l目寫道“：休與之山，其上有棋焉，名曰帝臺(tái)之棋。五色而文，其狀如鶉卵。帝臺(tái)之石，所以禱百神者也，服之不蠱。”郭璞注“：帝臺(tái)，神人名?！盵6](P63)袁珂先生稱：“則帝臺(tái)者，蓋治理一方之小天帝。”[13](P168)姑瑤之山記載帝女化為草的傳說，排在這則傳說前面的兩個(gè)條目，敘述的都是帝臺(tái)與百神交往的具體方式，帝女與帝臺(tái)及百神相鄰。

《中次十一經(jīng)》與炎帝發(fā)祥地視山相鄰的是帝囷之山，也就是天帝在下界的棲息場(chǎng)所。帝囷之山在前，視山在后，二者前后相次?！侗贝稳?jīng)》排在精衛(wèi)填海神話前面的條目寫道：“神囷之山，其上有文石，其下有白蛇，有飛蟲?！鄙駠镏?，指的是神靈棲息之山。白蛇、飛蟲是這座神山的守護(hù)者。白蛇很罕見，飛蟲指騰蛇，即能騰飛的蛇，二者都是怪異之物，所以充當(dāng)神山的守護(hù)者。炎帝之女變形轉(zhuǎn)生之后所處的發(fā)鳩之山，也與神山相鄰，與瑤姬所在的姑瑤之山相似，反映出炎帝部族文化人神雜糅、天地相通的屬性。

神話傳說中，炎帝的女兒在死后變形轉(zhuǎn)生。自然死亡的瑤姬化為草，溺水而死的女娃化為精衛(wèi)鳥進(jìn)行復(fù)仇。這兩則神話傳說成為重要的藝術(shù)原型，并且在古代文學(xué)作品中有機(jī)地整合在一起。《古辭為焦仲卿妻作》敘述劉蘭芝、焦仲卿夫婦自殺的婚姻悲劇，結(jié)尾部分有如下詩句：

兩家求合葬，合葬華山旁。東西植松柏，左右植梧桐。枝枝相覆蓋，葉葉相交通。中有雙飛鳥，自名為鴛鴦。仰頭相向鳴，夜夜達(dá)五更。

這首詩的序言稱焦仲卿是“廬江府小吏”，因此，吳兆宜對(duì)“合葬華山旁”作了如下解釋：“考西岳華山相去廬江甚遠(yuǎn)，合葬事當(dāng)從《古今樂錄》南徐華山畿為是?！盵22](P49)廬江在長江北岸今安徽境內(nèi)，南徐州是南朝所設(shè)，在長江以南今江蘇鎮(zhèn)江一帶。焦仲卿夫婦死于廬江，合葬于南徐州的華山畿要渡過長江，也不存在這種可能，因此，詩中的華山是借用已有的五岳山名，不必?fù)?jù)實(shí)求之。正像鴛鴦不可能棲息在樹上一樣，均屬虛擬之辭。詩中枝葉相覆蓋、交織在一起的樹木，相向長鳴的雙鴛鴦，都是焦仲卿、劉蘭芝的化身，是他們的變形轉(zhuǎn)生。其中鴛鴦的夜夜長鳴到五更，表達(dá)的是對(duì)這場(chǎng)婚姻悲劇的幽怨之情。

《搜神記》卷十一所載韓憑夫婦的故事，與焦仲卿、劉蘭芝婚姻悲劇相似。韓憑為反抗宋康王奪去其妻何氏而自殺，何氏隨之亦自殺。兩人被埋葬之后，出現(xiàn)如下奇異事象：

宿昔之間，便有大梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱，屈體相就，根交于下，枝錯(cuò)于上。又有鴛鴦，雌雄各一，恒棲樹上，晨夕不去，交頸悲鳴，音聲感人。宋人哀之，遂號(hào)其木曰“相思樹”。相思之名，起于此也。南人謂此禽即韓憑夫婦之精魂。今睢陽有韓憑城，其歌謠至今猶存。

汪紹楹先生校注“：‘南人謂此禽即韓憑夫婦之精魂’——余嘉錫謂：‘此唐人劉恂《嶺南錄異》語，后人錄入時(shí)摻入?！苏f是?！盵23](P142)是否如余氏所說，尚待進(jìn)一步證明。和焦仲卿夫婦故事相比，這則傳說更具有奇異色彩。墳間的樹木是無人栽植而一夜間自然生出，并且在一天之內(nèi)達(dá)到盈抱合圍，成為巨樹。兩墳間的巨樹從根到枝都交錯(cuò)在一起，變?yōu)橐惑w。這則傳說中的巨樹、鴛鴦同樣是韓憑夫婦的化身，并且用鴛鴦的交頸悲鳴，把怨恨之情表達(dá)得更加充分。炎帝之女轉(zhuǎn)生為復(fù)仇鳥的神話，在這兩則故事中演變?yōu)楸瘎》驄D轉(zhuǎn)生變形為冤禽；炎帝之女變形為草的藝術(shù)原型，則演變?yōu)楸瘎》驄D以相偎相依的樹木形態(tài)出現(xiàn)。焦仲卿夫婦的婚姻悲劇發(fā)生在廬江，炎帝發(fā)祥地今湖北隨縣，在廬江西北三百公里處。韓憑夫婦故事提到睢陽有韓憑城，睢陽指的是今河南商丘，那里西距炎帝部族的中心嵩山不過二百馀公里。這兩則轉(zhuǎn)生變形為樹木、鴛鴦的婚姻悲劇故事，均處于炎帝部族文化圈內(nèi)，歷史文化的積淀潛在地發(fā)揮著作用。至于后來的梁?；适?，則是在這兩則婚姻悲劇傳說基礎(chǔ)上的進(jìn)一步演變，已經(jīng)不再與炎帝部族文化存在直接關(guān)聯(lián)。

三、炎帝部族變形轉(zhuǎn)生載體的優(yōu)美形態(tài)

高唐神女名曰瑤姬，這本來是一個(gè)美稱，可是，近代以來，對(duì)這個(gè)名稱的解釋卻走入誤區(qū)，需要予以辨析，進(jìn)行歷史還原。首先對(duì)瑤姬之稱作出新解的是陳夢(mèng)家先生，他寫道：

陳氏采用的是通假法，把瑤、佚、佻、淫視為同義詞。經(jīng)過遞相通假，把瑤姬說成是淫女。聞一多先生同樣采用通假的方式釋瑤，并且較之陳氏走得更遠(yuǎn)。他在《古典新義·釋 謠系》中寫道：“瑤之為言媱也，言以淫行誘人也。今呼妓女為媱子，是其義?！盵25](P365)陳氏、聞氏的說法影響較大，當(dāng)代學(xué)人亦有響應(yīng)者，釋瑤姬為淫姬、草為淫草。

高唐神女傳說屬于神話，因此，有必要把瑤字置于古代神話總集《山海經(jīng)》中加以考察，用以確定它在神話文獻(xiàn)中的本來含義。

《山海經(jīng)》提到瑤者見于《大荒北經(jīng)》：

東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。爰有 丘鳥久、文貝、離俞、鸞鳥、皇鳥、大物、小物。有青鳥、瑯鳥、玄鳥、黃鳥、虎、豹、熊、羆、黃蛇、視肉、璿、瑰、瑤、碧，皆出衛(wèi)于山。

這里敘述神話傳說中顓頊墓地的景物。其中猛獸、黃蛇是墓地的守護(hù)者，其馀則全是吉祥或珍奇之物。璿、瑰、瑤、碧屬于一類，指的是玉，作為珍寶出現(xiàn)，屬于吉祥之物。

《山海經(jīng)》往往瑤、碧連言，指的均是美玉?！洞蠡奈鹘?jīng)》寫道：

沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲。凡其所欲，其味盡存。爰有甘華、甘柤、白柳、視肉、三騅、璇瑰、瑤碧、白木、瑯軒、白丹、青丹、多銀鐵。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野。

沃之野是傳說中的世外桃源，人間天堂，那里物產(chǎn)豐富，生態(tài)極佳?，幈淌俏种暗闹匾锂a(chǎn)之一，作為珍奇之物出現(xiàn)。

在《山海經(jīng)》中，瑤無論是單獨(dú)專指，還是瑤碧連言，都是作為吉祥、美好的對(duì)象出現(xiàn)，指的是玉類，而見不到它有負(fù)面意義?，幾值倪@種表達(dá)正面意義的內(nèi)涵，與它的構(gòu)形相關(guān)?，?，字形從玉從，而的構(gòu)形從缶?！墩f文解字·缶部》“：缶，瓦器，所以盛酒漿。象形。秦人鼓之以節(jié)歌?！盵14](P224)缶的基本功能是用于盛酒，有時(shí)也充當(dāng)樂器，擊缶以節(jié)歌，對(duì)此，《史記》的《廉頗藺相如列傳》、《李斯列傳》，《漢書·楊惲傳》均有記載。缶的功能是滿足人的飲酒和娛樂需求，而這兩種需求都是令人愉悅的，由此而來，構(gòu)形從缶的字，多用于表示正面意義，瑤字是這樣，其他系列相關(guān)的文字也是如此。還是先以《山海經(jīng)》作為考察對(duì)象?！段鞔紊浇?jīng)》稱“：槐江之山，……實(shí)為帝王之平圃?！彼^帝王之平圃，指的是天帝治理的園地，平，謂治理。“西望大澤，后稷所潛也，其中多玉，其陰多榣木之有若?！痹诨苯轿魍?，是后稷潛入轉(zhuǎn)生的大澤，帶有神秘性。“大木之奇靈者為若”，見《尸子》，[26](P113)榣木能生出奇靈的若木，榣木也是神奇之樹，有誘人的魅力?！洞蠡奈鹘?jīng)》有如下記載：

有芒山，有桂山，有榣山。其上有人，號(hào)曰太子長琴。顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山，始作樂風(fēng)。

傳說太子長琴是樂曲的最早創(chuàng)制者，他是在榣山從事這一創(chuàng)制，由此看來，榣山是音樂的搖籃，是一個(gè)充滿詩情畫意的美稱。

通過以上梳理可以看出，《山海經(jīng)》中構(gòu)形從缶的瑤、榣，無論作為單音詞出現(xiàn)，還是與其他詞語搭配而組成復(fù)合詞，所表達(dá)的都是正面意義，指代的是美好的物象，而見不到負(fù)面意義。除《山海經(jīng)》之外，先秦許多文獻(xiàn)出現(xiàn)的構(gòu)形從缶者，也往往表示正面意義，取其美好之義?！渡袝び碡暋罚骸柏什菥S繇。”繇，謂豐茂?！对娊?jīng)·魏風(fēng)·園有桃》：“我歌且謠?！敝{，謂徒歌，不用樂器伴奏?！对娊?jīng)·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》“：贈(zèng)我以木桃，報(bào)之以瓊瑤?！杯偓庍B言，指的是美玉。

山名姑媱，姑，指代女性。《呂氏春秋·先識(shí)》：“商王大亂，沉于酒德，辟遠(yuǎn)箕子，爰近姑與息?！惫?，指女性。媱，構(gòu)形從女、從。的構(gòu)形從缶，有美好之義。媱，女性美好之義。姑媱之山，就是美好的女性之山。帝女死后變形為草，亦即美麗的花草。對(duì)于 謠艸草的美麗形態(tài)，文中作了具體描寫。“其葉胥成”，郭璞注“：言葉相重也。”[6](P63)謠 艸 草生命力旺盛，故葉片相重疊。草開黃花，“其實(shí)如兔丘”，兔丘，又名兔絲、女羅。《詩經(jīng)·小雅·頍弁》稱：“蔦與女蘿，施于松柏。”孔穎達(dá)疏證引陸璣之說：“今兔絲蔓連草上生，黃赤如金。今合藥兔絲子是也?！盵27](P481)兔丘也是金黃色，與 謠艸 草相似。兔丘果實(shí)可入藥，草果實(shí)也有藥物功能?！胺挠谌恕?，服用草果實(shí)為人所喜愛，具有吸引人的魅力。這則神話秉持的是生命一體化的理念。帝女是美女，變形化為草，亦是美麗的植物。草枝葉茂盛，花朵金黃色，果實(shí)有藥物功能，可以使人具有魅力。草體現(xiàn)的是嫵媚，是秀美、優(yōu)美。

《文選》卷十六江淹《別賦》李善注引宋玉《高唐賦》：“我帝之季女，名曰瑤姬。未行而亡，封于巫山之臺(tái)。精魂為草，實(shí)為靈芝?！薄端?jīng)注》卷三十四《江水》條目引宋玉賦，亦稱瑤姬“精魂為草，實(shí)為靈芝?！备鶕?jù)這個(gè)版本系統(tǒng)《高唐賦》的文字?jǐn)⑹?，瑤姬變形轉(zhuǎn)生的載體是靈芝。靈芝，又簡稱芝?！冻o·九歌·山鬼》有“采三秀于山間”之語，王逸注：“三秀，謂芝草也?！盵28](P28《)爾雅·釋草》有“苬芝”，郭璞注：“芝一歲三華，瑞草。”[29](P154)瑤姬死后變形為靈芝，這種植物每年開三次花，故又稱三秀。作為瑤姬化身的靈芝，顯示的是靈秀之美。

瑤姬變形轉(zhuǎn)生神話還有另一種版本流傳。《太平御覽》卷三九九《應(yīng)夢(mèng)》欄目稱瑤姬死后“，精魂依草，寔為莖之?！睂?duì)于其中的“莖之”二字，通常認(rèn)為是“靈芝”二字的訛傳，故以靈芝釋之。從上下文的意義考察，不必改字別釋，亦可以順暢相貫。莖，這里取其特殊含義，指的是挺拔。張衡《西京賦》寫道：“通天訬以竦峙，徑百常而莖擢?！崩钌谱ⅰ埃和ㄌ?，臺(tái)名?！瓘?，度也。倍尋曰常。莖，特也。擢，獨(dú)出貌也?！盵1](P卷二)李善以特釋莖，特，謂特立、挺拔?，幖Ь晁劳械牟荨皩仦榍o之”，意謂實(shí)在是挺拔，生命力旺盛之象。作為瑤姬變形轉(zhuǎn)生載體的是草，就其本身的體態(tài)而言，屬于優(yōu)美范疇的觀照對(duì)象。但是，這種優(yōu)美形態(tài)不是像草、靈芝那樣?jì)趁目⌒?，而是表現(xiàn)出旺盛的生命力，是另一種優(yōu)美形態(tài)。

炎帝部族把人正常的變形轉(zhuǎn)生載體設(shè)定為草，同時(shí)，所選擇的草類又都是形態(tài)優(yōu)美，這種趨向從舜的稱號(hào)中也得到充分的體現(xiàn)?！墩f文解字·舜部》：“舜，草也。楚謂之葍，秦謂之藑。蔓地生而連華，象形?！盵14](P234)舜是一種蔓生的花草，花朵連在一起。舜又稱為葍， 《爾雅·釋草》“葍 艸富”條目郭璞注“：大葉白華，根如指，正白可食?！焙萝残袑懙溃?/p>

今登、萊田間多有之，俗名葍子苗?！淙~如牽牛葉而微長，華色淺紅，如牽牛華而差小，即鼓子花也。亦有白華者，然不多見也。[29](P155)

舜草如牽?；?，或赤或白，花朵密集相連，美麗可觀。先民想象舜在死后變形轉(zhuǎn)生成為這種植物，是以優(yōu)美的形態(tài)延續(xù)生命。

《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》記載的精衛(wèi)鳥，是炎帝少女溺水而死之后的變形轉(zhuǎn)生，這種鳥“文首、白喙、赤足”，色彩斑斕，是一只美麗鳥。與此形成對(duì)照的是《西次三經(jīng)》所載鼓和欽 呸鳥被殺后的變形，一者化為大鶚，“其狀如鵰，黑文白首，赤喙而虎爪”；一者化為鵕鳥，“其狀如鴟，赤足而直喙，黃文而白首”。這兩只鴟鶚類的鳥都是猛禽，顯得兇殘而怪異。由此看來，在炎帝部族先民的想象中，本部族成員無論是自然死亡，還是兇死；無論是變形轉(zhuǎn)生為植物，還是變?yōu)轱w鳥，都以美好的形態(tài)延續(xù)生命，這是炎帝部族文化的一個(gè)重要屬性。把瑤姬釋為淫佚的女性，在文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)方面找不到根據(jù)，與高唐神女傳說的本來意蘊(yùn)也相去甚遠(yuǎn)。

四、馀論

高唐神女傳說最初見于宋玉的《高唐賦》、《神女賦》，這兩篇賦是先秦時(shí)期楚文學(xué)的精品。高唐神女傳說在多個(gè)方面體現(xiàn)炎帝部族文化的屬性，這就涉及到楚文化與炎帝部族文化的關(guān)聯(lián)。如果能從這個(gè)角度切入加以探索，那么，對(duì)于楚文化及文學(xué)的研究還會(huì)有廣闊的拓展空間。

炎帝部族發(fā)祥于今湖北隨縣一帶，而后向北遷徙，以嵩山為中心向四方擴(kuò)展。從鄂北到豫南，是炎帝部族的重要根據(jù)地，也是楚族北上中原的必經(jīng)之處。楚文化與炎帝部文化的融匯，主要是在這個(gè)地域進(jìn)行。傳世文獻(xiàn)和出土文物提供的證據(jù)表明，先秦時(shí)期楚文化的中心地帶是在江漢流域，是在鄂北豫南，而不是在沅湘地區(qū)。由此而來，對(duì)于這個(gè)時(shí)期楚文化和文學(xué)的研究，就必須充分關(guān)注炎帝部族文化所起的作用，從楚文化與炎帝部族文化相互融匯的背景下加以審視。如果能夠按照這個(gè)思路進(jìn)行操作，許多與楚文化和文學(xué)相關(guān)的問題會(huì)得到更加妥善的解決。

炎帝部族的先民認(rèn)為人死之后轉(zhuǎn)生為植物，楚族先民則是把植物作為圖騰對(duì)象，認(rèn)為本族始祖是由植物所孕育。[15](P77-79)《呂氏春秋·古樂》篇稱：“帝顓頊生自若水，實(shí)處空桑。”古今學(xué)者多把空桑釋為地名，位于魯北，[30](P301-302)實(shí)是誤讀?！秴问洗呵铩け疚丁菲Q：“有侁氏女子采桑，得嬰兒于空桑之中。”[30](P744)講述的是伊尹由桑樹孕育出生的傳說。顓頊?zhǔn)浅迥行允甲妫^的“帝顓頊生自若水，實(shí)處空?！?，與伊尹傳說屬于同類，指的是桑樹所孕育。處，謂隱伏，意謂在桑樹中孕育。若水，指雅礱江。楚族先民把樹木作為圖騰對(duì)象，炎帝部族先民則認(rèn)為人死之后轉(zhuǎn)生為植物。明乎此，為什么屈原作品出現(xiàn)大量植物意象，《山海經(jīng)·中山經(jīng)》與炎帝部族及楚文化存在密切關(guān)聯(lián)的板塊，那里的植物為何往往具有藥物功能，均能找到它的根源，并且可以提升到生命哲學(xué)的高度加以把握。

《莊子·徐無鬼》篇寫道：“黃帝將見大隗乎具茨之山，……至襄城之野，七圣皆迷，無所問途。”文中所說的七圣，指黃帝的隨從人員。成玄英疏：“具茨，山名也。在滎陽密縣界，亦名泰隗山。”[9](P830)這是以實(shí)求之，把具茨之山定在今河南滎陽附近。大隗既是神名，又是山名，神名由山名而來。大隗，《山海經(jīng)》作大騩，分別見于《中次七經(jīng)》、《中次十一經(jīng)》。如前所述，《中次十一經(jīng)》板塊是炎帝部族發(fā)祥所涉地域，《中次七經(jīng)》以泰室、少室之山為中心，其地在今河南嵩山一帶，是炎帝部族北上建立根據(jù)地之處。《莊子》是先秦時(shí)期楚文學(xué)的經(jīng)典之一，《徐無鬼》篇黃帝將見大隗的寓言，是黃帝、炎帝兩大部族交往的歷史投影，表現(xiàn)的是推崇大隗所象征的炎帝部族，而黃帝則作為受教者的角色出現(xiàn)。

《遠(yuǎn)游》是先秦時(shí)期楚辭的重要作品，文中稱“軒轅不可攀援”，王逸注：“黃帝以往，難引攀也。軒轅，黃帝號(hào)也?！盵28](P166)神游主人公對(duì)黃帝持疏離態(tài)度，認(rèn)為不可攀援。文中又寫道：“聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則?！焙榕d祖寫道：

《列仙傳》：“赤松子，神農(nóng)時(shí)為雨師，服水玉，教神農(nóng)，能入火自燒。至昆山上，常止西王母石室，隨風(fēng)雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去?！盵28](P164)

《列仙傳》是劉向編輯的一部仙話集，其中保存許多上古傳說。炎帝又稱神農(nóng)氏，赤松子是傳說中的仙人，是炎帝之師，炎帝的少女亦隨赤松子仙化?！哆h(yuǎn)游》主人公疏離于黃帝，而要繼承炎帝之師赤松子的遺則，從中可以看出對(duì)炎帝部族文化的認(rèn)同和接納。

大量事實(shí)表明，先秦時(shí)期楚文化、文學(xué)，與炎帝族文化不但存在關(guān)聯(lián)，而且彼此的關(guān)系很密切，體現(xiàn)在多個(gè)方面，高唐神女傳說只是其中一個(gè)典型案例。把先秦時(shí)期的楚文化、楚文學(xué)，與炎帝部族文化相溝通，是一個(gè)可以大有作為的學(xué)術(shù)天地，還有許多重要問題有待深入探索。

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