魏義霞

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

由于特殊的經(jīng)歷和眾所周知的原因，譚嗣同的著作與同時(shí)代的康有為、嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章炳麟等人的卷帙浩繁比起來少得可憐。這使譚嗣同的思想與其他人相比顯得十分單薄、膚淺和龐雜，缺乏應(yīng)有的體系。盡管如此，他對中國本土文化的整合，對孔學(xué)的認(rèn)定均具有自己的獨(dú)到見解。一方面，譚嗣同與康有為一樣用孔教整合諸子百家，代表全部中國本土文化；譚嗣同的這個(gè)做法與康有為的“百家皆孔子之學(xué)”[1]一樣，流露出對孔子的推崇和以孔子對抗耶穌的意圖。另一方面，譚嗣同在以孔教整合、稱謂中國本土文化的前提下，聲稱“蓋儒家本是孔教中之一門”，同時(shí)宣稱“教能包政、學(xué)”，以教統(tǒng)轄政和學(xué)；譚嗣同的這個(gè)做法明確厘定了孔教與儒家的關(guān)系，而不是像康有為那樣把孔教與儒教、孔學(xué)與儒學(xué)以及教與學(xué)相混。譚嗣同對孔教與儒家以及教與政、教與學(xué)關(guān)系的厘定具有鮮明的理論特色，并在一定程度上避免了康有為孔教概念的歧義叢生。

一、孔學(xué)與對中國本土文化的整合

救亡圖存的現(xiàn)實(shí)需要和歷史使命在激勵中國近代思想家向西方學(xué)習(xí)真理的同時(shí)，也促使他們第一次全面審視和梳理中國本土文化。譚嗣同的思想也不例外，他的孔學(xué)觀以及對中國本土文化的整合便是如此?！度蕦W(xué)》是譚嗣同的代表作，在展開具體內(nèi)容論證之前的“界說”（definition，今譯為定義）中，列有一張書目單。書目單上這樣寫道：“凡為仁學(xué)者……于中國書當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！盵2]這是譚嗣同對中學(xué)的選擇和側(cè)重，凝聚了他的中學(xué)觀。這里的“中國書”除了“《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》”八部書之外，還有“陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書”。表面看來，譚嗣同所遴選的經(jīng)典包括儒家、道家和墨家，人物橫跨魏晉、宋明和明清之際等不同時(shí)期，顯得十分龐雜，其實(shí)不然，譚嗣同所開具的這張書目單根植于對中學(xué)的總體看法，既體現(xiàn)了對中國本土文化的整合，又流露出對孔子和孔教的推崇。因此，深入思考可以發(fā)現(xiàn)，“仁學(xué)”書目單列舉的書名和人物不是龐雜的而是統(tǒng)一的，推崇孔子，以孔學(xué)（又稱孔子之學(xué)、孔教）整合諸子百家，進(jìn)而代表中國本土文化是貫徹始終的立言宗旨。以譚嗣同遴選的七人為例，后四人分別是陸九淵、王守仁、王夫之和黃宗羲。在譚嗣同看來，這四個(gè)人都可以歸為莊子后學(xué)；而莊子本人則不僅是孔子后學(xué)，而且是孔學(xué)嫡傳。前三人中的周敦頤、張載與莊子的思想一脈相承，因而與莊子一樣屬于孔子后學(xué)。譚嗣同曾經(jīng)說：“孔教亡而三代下無可讀之書矣！乃若區(qū)玉檢于塵編，拾火齊于瓦礫，以冀萬一有當(dāng)于孔教者，即黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！其次，為王船山之遺書。皆于君民之際有隱恫焉。黃出于陸、王，陸、王將纘莊之仿佛。王出于周、張，周、張亦綴鄒嶧之墜緒。輒有一二聞于孔之徒，非偶然也?！盵2]在這里，譚嗣同一面宣布中國在三代以后無書可讀，一面將黃宗羲、王夫之的書說成是瓦礫中的寶石，評價(jià)之高可見一斑。不得不提的是，在譚嗣同的視界中，黃宗羲的思想來源于陸九淵、王守仁，而陸九淵、王守仁的思想則是莊子思想的余續(xù)。陸九淵和王守仁在宋明理學(xué)中延續(xù)了周敦頤、張載的思想，都屬于孔子后學(xué)。至此，對于“仁學(xué)”書目單上所列舉的七人，譚嗣同除了沒有對陶淵明予以明確的身份界定和學(xué)術(shù)歸屬之外，將其余六人統(tǒng)統(tǒng)歸入了孔子后學(xué)，黃宗羲、王夫之則屬于孔學(xué)嫡傳——莊子一支。分析至此可以發(fā)現(xiàn)，“仁學(xué)”書目單彰顯了孔子在中國本土文化中的地位，也反映了對莊子的極力推崇和特殊定位。

經(jīng)過譚嗣同對中國本土文化的整合，諸子百家都被歸為孔子之學(xué)。譚嗣同的下面這段話從作為“孔氏之嫡派”的莊子的角度展示了孔子之學(xué)的包羅萬象，文中的“為其輔”既可以理解為輔莊，也可以理解為輔孔：“《莊子》長于誠意正心，確為孔氏之嫡派?！读凶印冯m偽書，然有足以為莊輔者，必有所受之也。余如《韓非》、《呂覽》長于致知，后之《論衡》、《潛夫論》，足為其輔。如《內(nèi)經(jīng)》、《素問》、《問髀》、《墨子》，長于格物，后之讖緯、《淮南》足為其輔。如《荀子》長于修齊，后之《法言》、《中論》足為其輔。如《管》、《晏》、《孫》、《吳》、《司馬法》、《國策》，長于治國，后之陸賈、賈誼足為其輔。如《老子》、《陰符》、《關(guān)尹》、《文子》、《鶡冠》，長于平天下，后之道家間亦足為其輔?！盵3]在譚嗣同的這個(gè)認(rèn)定中，四書五經(jīng)之外的各種文本和學(xué)說歸根結(jié)底都可以視為孔子后學(xué)的一個(gè)分支。這是因?yàn)?，既然它們的價(jià)值在于對《莊子》“足為其輔”，《莊子》又“確為孔氏之嫡派”，那么，諸子百家最終都成了一家——孔子之學(xué)。這表明，譚嗣同與康有為一樣將先秦的諸子百家歸為孔子之學(xué)，突出孔子在中國傳統(tǒng)文化中無可比擬的至尊地位。這一做法為譚嗣同將諸子百家都?xì)w結(jié)為孔教，以孔教代表、稱謂中國本土文化奠定了基礎(chǔ)。在他那里，孔子之學(xué)又稱孔學(xué)，孔教是中國本土文化的代名詞。顯而易見，下面話語結(jié)構(gòu)中的“孔”是作為整個(gè)中國文化的代名詞出現(xiàn)的：“佛教大矣，孔次大，耶為小?！盵2]至此，譚嗣同與康有為一樣支起了孔子在近代命運(yùn)的第一階段，即以孔子作為中國本土文化的象征，將諸子百家皆歸入孔子之學(xué)的孔教時(shí)代。

（一）孔學(xué)的傳承和分支

在將諸子、百家都?xì)w結(jié)為孔子之學(xué)一家的前提下，譚嗣同進(jìn)一步勾勒了孔子之學(xué)的傳承譜系，進(jìn)而厘清孔子之學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)。將諸子百家皆歸入孔子之學(xué)壯大了孔子后學(xué)的隊(duì)伍，也使對孔子之學(xué)傳承譜系的勾勒勢在必行；只有進(jìn)一步勾勒孔子之學(xué)的傳承譜系和分支，才能在眾多的孔子后學(xué)中確定孔子的正宗傳人，借助其嫡傳更好地凸顯孔子之學(xué)的主要內(nèi)容和基本宗旨。凡是將百家、諸子皆歸入孔子之學(xué)者，概莫能外。在這方面，斷言“百家皆孔子之學(xué)”的康有為如此，將孔子奉為中國文化標(biāo)識的譚嗣同也不例外。

通過對孔子之學(xué)傳承譜系的追溯和勾勒，譚嗣同將孔子之學(xué)分為兩大支，并對兩大支的傳人和思想予以概括和說明。正是在這個(gè)意義上，他不止一次地?cái)嘌裕?/p>

孔學(xué)衍為兩大支：一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏傳田子方而至莊子，莊故痛詆君主，自堯、舜以上，莫或免焉。不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道。[2]

孔子之學(xué)，衍為兩大支：一由曾子，再傳而至孟子，然后暢發(fā)民主之理，以竟孔子之志；一由子夏，再傳而至莊子，遂痛詆君主，逃之人外，不為時(shí)君之民，雖三代之君悉受其菲薄，雖似矯激，實(shí)亦孔氏之真?zhèn)饕?。持此識以論古，則唐、虞以后無可觀之政，三代以下無可讀之書。更以論國初三大儒，惟船山先生純是興民權(quán)之微旨；次則黃梨洲《明夷待訪錄》，亦具此義；顧亭林之學(xué)，殆無足觀。[4]

在中國近代，康有為、譚嗣同和梁啟超都明確提出孔子之學(xué)分為兩大支，然而，對兩大支的解釋和態(tài)度卻相去天壤：戊戌政變前后的梁啟超秉持師說，他的觀點(diǎn)基本上是康有為的注腳。在《讀〈孟子〉界說》中，梁啟超指出：“孔子之學(xué)，至戰(zhàn)國時(shí)有二大派，一曰孟子，二曰荀卿?！妒酚洝诽亓ⅰ睹献榆髑淞袀鳌?。《儒林傳》又云：‘孟子荀卿之徒，以學(xué)顯于當(dāng)世?！w自昌黎以前，皆孟子、荀卿并稱，至宋賢始獨(dú)尊孟子與孔子等，后世遂以孔孟并舉，無以孟、荀并舉者矣。”[5]在這里，梁啟超肯定孟子、荀子是孔子之學(xué)在戰(zhàn)國時(shí)期的兩大派，相當(dāng)于康有為稱孟子、荀子是孔學(xué)戰(zhàn)國“二伯”。盡管如此，梁啟超沒有像其師康有為那樣刻意對孟子與荀子的思想予以區(qū)分，明確將孔子之學(xué)分為兩派，并且突出兩派之異的只有康有為和譚嗣同兩個(gè)人。問題的關(guān)鍵是，譚嗣同所認(rèn)定的孔學(xué)兩大支，一支的主力是孟子，另一支的主力則是莊子；而不像康有為認(rèn)定的那樣，一派是孟子，另一派是荀子。譚嗣同之所以用莊子代替了康有為視界中的荀子，既是出于對莊子的推崇，又是出于對荀子的貶斥。一方面，譚嗣同與康有為一樣將孔子之學(xué)分為兩大支，其中的一支以孟子為首。這決定了孟子地位的不可替代性，也是譚嗣同將《孟子》列入“仁學(xué)”單的書目，并且從佛教、性善和變化日新等多個(gè)角度闡釋孟子思想的原因。另一方面，與康有為認(rèn)為孔學(xué)的另一支由荀子擔(dān)綱不同，譚嗣同突出莊子在孔子之學(xué)中的地位?？梢钥吹剑T嗣同不僅讓莊子取代了荀子在孔學(xué)中的位置，而且在孟子與莊子各領(lǐng)一支的前提下，一再強(qiáng)調(diào)莊子為孔學(xué)嫡傳——“孔氏之嫡派”“孔氏之真?zhèn)鳌?。這不僅展示了譚嗣同對莊子地位的擢升，而且注定了譚嗣同對莊子思想的深入發(fā)掘和莊子成為譚嗣同思想的主要來源，致使莊子的地位高于孟子。

進(jìn)而言之，譚嗣同對孔學(xué)兩大支的表述之間略有差異，對孔學(xué)傳承譜系的認(rèn)定和勾勒則明確、清晰而一致。孔學(xué)的兩大支之中，一支是曾子而子思而孟子，另一支是子夏而田子方而莊子。無論中間是否經(jīng)過子思或田子方，可以肯定的是：孔學(xué)之所以衍為兩大支，最初始于曾子與子夏思想的差異——其中，孟子承襲曾子思緒，莊子接續(xù)子夏衣缽。這就是說，譚嗣同在孔子親授弟子中選中的最主要的代表是曾子和子夏，而不像康有為那樣一再彰顯有子、子游和顏回的地位，并對屬于另一支的曾子極盡打壓之能事。

（二）孔學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)

譚嗣同對孔子之學(xué)的人員構(gòu)成和傳承譜系的勾勒先天地框定了孔學(xué)的基本內(nèi)容。兩大支共同表明，孔子之學(xué)在內(nèi)容上屬于政治哲學(xué)，孔子的思想是講民主的；孔子之學(xué)之所以衍為兩大支，是因?yàn)榭鬃拥挠H授弟子及后學(xué)從兩個(gè)不同角度發(fā)揮孔子的思想，卻始終指向民主。這表明，譚嗣同是從民主思想的角度界定孔子思想的，正因?yàn)榭鬃又v民主，孔子的后學(xué)才從正反兩個(gè)不同的方向共同伸張民主。其中，孟子一支是從正面“暢宣”“暢發(fā)”民主的，莊子一支則是從反面抨擊不民主即抵制君主專制的。由此可見，孔學(xué)的兩大支之分是就伸張民主的方式而言的，在伸張民主的訴求上別無二致。

不難看出，譚嗣同對孔子后學(xué)和傳承譜系的追溯與對孔子之學(xué)內(nèi)容的界定一脈相承、相互印證：一方面，他對孔子后學(xué)的遴選圍繞著政治哲學(xué)、民主思想這個(gè)主題進(jìn)行，于是才以孟子與莊子作為兩大支的代表——正如仁政、性善說、井田制足以使孟子成為中國古代“暢宣”民主的代言人一樣，“遞相為君臣”“時(shí)為帝”和“竊鉤者誅，竊國者侯”等構(gòu)成了對君主專制的批判，這使莊子作為“痛詆”君主的代表成為孔子后學(xué)，也拉近了莊子與黃宗羲、王夫之等人的距離?；谕瑯拥倪壿?，譚嗣同之所以一再提及黃宗羲的《明夷待訪錄》和王夫之的思想，是因?yàn)橹塾趦扇说乃枷搿凹兪桥d民權(quán)之微旨”。另一方面，譚嗣同對孔子之學(xué)是民主思想、政治哲學(xué)的界定反過來決定了對孔子后學(xué)地位和作用的不同認(rèn)定。在譚嗣同對孔子之學(xué)傳承譜系的勾勒中，由于對孔子之學(xué)的內(nèi)容界定側(cè)重民主政治，關(guān)注心性之學(xué)的董仲舒和宋明理學(xué)家等不在視野之內(nèi)；這與康有為對董仲舒等人的推崇備至形成強(qiáng)烈對比，也使康有為對孔學(xué)內(nèi)容和性質(zhì)的理解天差地別。此外，荀子在譚嗣同那里被提及，是作為假冒孔子之名的反面教材出現(xiàn)的，尊君統(tǒng)已經(jīng)注定了譚嗣同視界中的荀子不可能像孟子、莊子那樣成為提倡民主或反對君主專制的孔子之學(xué)的正宗傳人。當(dāng)然，有了譚嗣同對孔子之學(xué)內(nèi)容的認(rèn)定，便可以理解他對中學(xué)不同人物的臧否褒貶了。

在中國近代，譚嗣同與康有為均將諸子百家歸為孔子之學(xué)(孔學(xué))，并以孔教稱謂中國本土文化，以與耶教代表的西方文化分庭抗禮。必須說明的是，兩人堅(jiān)持中學(xué)高于西學(xué)、孔教優(yōu)于耶教是一致的，但證明的方法或提供的證據(jù)卻大相徑庭：康有為堅(jiān)持西學(xué)是流，中學(xué)是源——耶教是墨教西傳的結(jié)果，西方的自然科學(xué)、自由、平等、民主思想和進(jìn)化論等都是孔學(xué)的題中應(yīng)有之義。譚嗣同也有與康有為類似的說法，如西方的格致之學(xué)受惠于中學(xué)，中國學(xué)習(xí)西方是“禮失而求諸野”等。盡管如此，譚嗣同對耶教的批判從內(nèi)部的教義進(jìn)行，既省去了康有為證明墨教是源、耶教是流的牽強(qiáng)，又超越了僅從中學(xué)在時(shí)間上早于西學(xué)便證明優(yōu)于西學(xué)的邏輯漏洞。

二、“教能包政、學(xué)”與孔教

譚嗣同對教與學(xué)予以區(qū)分，不僅明確界定了教與學(xué)的關(guān)系，而且劃定了孔教與孔學(xué)的界限。從康有為提出立孔教為國教開始，對于孔教的爭議便不絕于耳。關(guān)于孔教的爭論具有政治原因，同時(shí)也有更為深層的思想原因，即由于不同人對孔教概念的理解。因此，關(guān)于孔教的分歧，大多出在教字上。在康有為那里，教與學(xué)是相混的，加之泛宗教觀念，最終導(dǎo)致了孔教概念的歧義叢生。譚嗣同與康有為一樣奉孔子為教主，并且同時(shí)使用孔子之學(xué)、孔學(xué)和孔教等概念。盡管如此，對于兩人來說，孔教、孔子之教、孔學(xué)和孔子之學(xué)，這四個(gè)概念的關(guān)系大不相同：在康有為那里，由于教學(xué)相混，孔教、孔子之教、孔學(xué)和孔子之學(xué)并無明確區(qū)分，故而異名而同實(shí)。在譚嗣同那里，孔學(xué)可以稱為孔子之學(xué)，孔學(xué)可以歸為孔教，卻不可將孔教與孔學(xué)相提并論。原因在于，譚嗣同對教進(jìn)行了界定，在一定程度上克服了康有為孔教概念引發(fā)的不良后果：第一，譚嗣同明確了教與學(xué)的關(guān)系。他斷言：“教也者，求知之方也……蓋教能包政、學(xué)，而政、學(xué)不能包教?！盵2]循著“教能包政、學(xué)”的思路，譚嗣同將學(xué)納入教的統(tǒng)轄之內(nèi)，力圖證明教與學(xué)不是同一概念，甚至不是同一層次的概念。區(qū)分教與學(xué)對于孔教概念是必要的，對于國學(xué)概念的界定和厘清二者之間的關(guān)系意義尤為重大?！敖棠馨?、學(xué)”表明，教比學(xué)的外延更廣博、更寬泛。在這個(gè)意義上，孔學(xué)不同于孔教，而只是孔教的一部分。譚嗣同使用的教有些類似梁啟超的學(xué)術(shù)或文化概念，與康有為所講的教相去甚遠(yuǎn)。第二，在對宗教的理解上，譚嗣同側(cè)重從宗教的教旨教義上來界定宗教。在這方面，他的觀點(diǎn)是：“不論何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所謂‘仁’也。一曰靈魂，《易》所謂‘精氣為物，游魂為變’也。言慈悲而不言靈魂，止能教賢智而無以化愚頑；言靈魂而不極其誕謬，又不足以化異域之愚頑。吾儒鄙外教之誕謬，外教亦不喜吾儒之無其誕謬，二者必?zé)o相從之勢也?！盵4]這個(gè)界定表明，慈悲、靈魂是宗教的兩個(gè)要義，也是判定宗教的兩大標(biāo)準(zhǔn)。孔教符合這兩個(gè)要件，故而屬于宗教。譚嗣同對宗教的界定盡管不可能從根本上杜絕有關(guān)孔教的爭議，但至少明確了孔教在何等意義上屬于宗教，從而使孔教擁有了相對確定的內(nèi)涵。

在譚嗣同那里，由于教與學(xué)的區(qū)分，教之概念相對明晰；在這個(gè)語境下，他以孔教來稱謂、代表全部中國本土文化，以此證明中國有自己的不折不扣的宗教。這使孔教擁有了與耶教一樣的宗教身份，從而更好地與耶教分庭抗禮。與此相一致，譚嗣同對孔教衰微原因的分析以及提出的孔教建構(gòu)的設(shè)想都是在宗教的維度上立論的，與康有為相比具有非常明確的針對性。下僅舉其一斑：

焚《詩》、《書》以愚黔首，不如即以《詩》、《書》愚黔首，嬴政猶鈍漢矣乎！彼為荀學(xué)而授君主以權(quán)，而愚黔首于死，雖萬被戮，豈能贖其賣孔之辜哉？孔為所賣，在天之靈，宜如何太息痛恨；凡為孔徒者，又宜如何太息痛恨，而慭不一掃蕩廓清之耶！且耶教之初，亦猶是也，其立天國，即予人以自主之權(quán)，變?nèi)ブT不平等者以歸于平等，猶孔之稱天而治也。教未及行，不意羅馬教皇者出，即藉耶之說，而私天于己，以制其人。雖國王之尊，任其廢立，至舐手吮足以媚之；因教而興兵者數(shù)百，戰(zhàn)死數(shù)千百萬人；猶孔以后君主之禍也。迄路德之嘗盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；其復(fù)之也，路德之力也?？捉讨?，君主及言君統(tǒng)之偽學(xué)亡之也；復(fù)之者尚無其人也，吾甚祝孔教之有路德也。[2]

孔教何嘗不可遍治地球哉！然教則是，而所以行其教者則非也。無論何等教，無不嚴(yán)事其教主，俾定于一尊，而牢籠萬有，故求智者往焉，求財(cái)者往焉，求子者往焉，求壽者往焉，求醫(yī)者往焉。由日用飲食之身，而成家人父子之天下，寤寐寢興，靡纖靡細(xì)，人人懸一教主于心目之前，而不敢紛馳于無定，道德所以一，風(fēng)俗所以同也。中國則不然。府廳州縣，雖立孔子廟，惟官中學(xué)中人，乃得祀之；至不堪，亦必納數(shù)十金鬻一國子監(jiān)生，始賴以駿奔執(zhí)事于其間。農(nóng)夫野老，徘徊觀望于門墻之外，既不睹禮樂之聲容，復(fù)不識何所為而祭之，而己獨(dú)不得一與其盛，其心豈不曰：孔子廟，一勢利場而已矣。如此，又安望其教之行哉！且西人之尊耶穌也，不問何種學(xué)問，必歸功于耶穌，甚至療一病，贏一錢，亦必報(bào)謝曰：“此耶穌之賜也?！备綍w美，故耶穌龐然而日大，彼西人乃爾愚哉？事教主之道，固應(yīng)如此也……為孔者終不思行其教于民也，漢以后佛遂代為教之，至今日耶又代為教之。[2]

譚嗣同對孔教的熱衷出于以孔教一道德、同風(fēng)俗的初衷。這決定了孔教作為中國人的精神皈依必須牢籠萬有，擁有最廣泛的信眾。只有這樣，才能使孔教可以滿足人的不同需求，保證求智者、求財(cái)者、求子者、求壽者和求醫(yī)者對孔教無不往焉。與此背道而馳的是，中國的孔子廟并非人人得祭，將普通大眾橫絕在孔門之外，而為官中、學(xué)中之人壟斷，最終異化為一勢利場。這使孔教與百姓的日用飲食日漸疏遠(yuǎn)。由此，孔教先被佛教取代，又被耶教取代也就不足為奇了。分析至此，結(jié)論不言而喻：要想恢復(fù)孔教的地位，必須效仿耶教，對孔教進(jìn)行改革；改革的目標(biāo)是使孔教深入百姓生活，具體辦法和途徑便是“行其教于民”。

對宗教內(nèi)涵和教學(xué)關(guān)系的厘定為譚嗣同推崇孔教廓清了思路，對孔教困境的分析更進(jìn)一步為他抵制耶教指明了方向。可以看到，譚嗣同對耶教的批判不是泛泛而論的，也并非始終側(cè)重耶教對中國社會造成的危害。事實(shí)上，基于對宗教概念的界定，他深入到耶教的教義之中，從分析其基本教義——靈魂、天堂、地獄和原罪說入手，揭露耶教的荒誕不經(jīng)。正是在這個(gè)意義上，譚嗣同寫道：

抑彼更有大謬不然者，既知靈魂之后果為天堂地獄，或永苦，或永樂，獨(dú)不明靈魂之前因?yàn)楹?，求之不得，乃?qiáng)為之說曰：“人皆有罪。”似矣，罪于何起？則又強(qiáng)為之說曰：“始祖亞當(dāng)、夏娃，及歷代祖宗所遺之罪?！狈蚯叭酥?，前人實(shí)承之，于后人何與？罪人不孥，人法猶爾，豈天之仁愛乃不逮人乎？且彼所重者靈魂，而原罪于前人，是又專重體魄矣。體魄為前人所遺，豈靈魂亦前人所遺乎？然則前人之靈魂又何往？若謂轉(zhuǎn)為后人之靈魂，是一性自為輪回，與其教之宗旨不合，與永樂永苦尤不合也。審是，則靈魂亦自有罪而自受之；自無始來，死生流轉(zhuǎn)，曾無休息，復(fù)于生體魄不生靈魂之前人何與也？[2]

在這里，譚嗣同對耶教的反駁圍繞著作為基本教義的原罪說展開，以此為切入點(diǎn)，揭露耶教教義自相矛盾、難以自圓其說，從而避免了泛泛而論，顯得有理有據(jù)。如果說對中國社會的危害是從外部進(jìn)行批判的話，那么，對教義的批判則深入到內(nèi)部，是直接的，因而更能擊中要害。而譚嗣同之所以能夠深入到耶教內(nèi)部，從揭露教義的荒謬性入手，離不開兩個(gè)前提：第一，根據(jù)宗教皆言靈魂推導(dǎo)出耶教言靈魂。有了這一界定，譚嗣同對耶教從靈魂入手進(jìn)行剖析，抓住了原罪說這一基本教義。第二，以孔教所言靈魂與耶教相對比，讓耶教在孔教前相形見絀，以此證明耶教教義并不是講靈魂的唯一方式，更不是最好方式。

在從民主政治、反對君主專制的角度界定孔子之學(xué)的前提下，譚嗣同進(jìn)一步斷言孔子思想以仁為宗旨，仁的基本內(nèi)涵是平等。對于仁是什么，他界定為“仁以通為第一義”，而“通之象為平等。”[2]這樣一來，如果說通是仁最基本的內(nèi)涵和規(guī)定的話，那么，通的具體表現(xiàn)則是平等。不僅如此，通具有四種形式或表現(xiàn)，即中外通、上下通、男女內(nèi)外通和人我通。如果說突出仁在孔子思想中的核心地位并非譚嗣同首創(chuàng)，康有為已經(jīng)捷足先登的話，那么，將仁詮釋為通而平等則是譚嗣同對孔學(xué)內(nèi)容的創(chuàng)新詮釋和現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，尤其是體現(xiàn)了譚嗣同哲學(xué)有別于古代的時(shí)代特征和價(jià)值取向。誠然，譚嗣同并不是唯一突出仁在孔子思想中的核心地位或奉仁為世界本原的近代思想家，在這方面，康有為與譚嗣同的思想如出一轍。盡管如此，兩人對仁的具體界定和側(cè)重卻迥然不同：康有為彰顯仁的博愛內(nèi)涵，以至于梁啟超將康有為推崇仁的哲學(xué)歸結(jié)為“博愛派哲學(xué)”。與康有為對仁的界定有別，譚嗣同所講的仁盡管包羅萬象，卻沒有博愛之義。對于仁，譚嗣同解釋說：

遍法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不筦絡(luò)，而充滿之一物焉。目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性?！?，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”、“視敵如友”；格致家謂之“愛力”、“吸力”；咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。[2]

按照譚嗣同的說法，仁就是元，這是從“仁為天地萬物之源”的角度立論的，表明仁從地位上看是世界萬物的本原。從內(nèi)容上看，仁就是西方自然科學(xué)所講的以太，是墨子所講的兼愛和佛教所講的慈悲，所有這些都與平等密不可分。其中，作為仁之代名詞的以太之所以成為世界本原，是因?yàn)橐蕴褪俏⑸鷾?，微生滅使萬物“旋生旋滅，即滅即生”，這便是混沌未分的平等狀態(tài)；墨子的兼愛就是平等之愛，墨子之仁的任俠就是踐履這種平等之愛的；佛教之慈悲則直指平等，因?yàn)椤按缺瘎t我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏”[2]?？傊?，譚嗣同對仁的界定始終圍繞著平等展開——或者說，平等是仁最基本的內(nèi)涵。他將這一切概括為“仁以通為第一義”。

三、孔教與儒家

無論是以孔學(xué)整合諸子百家，還是以孔教代表中國本土文化，均使譚嗣同與康有為一起推出了一個(gè)孔教時(shí)代?？捉膛c中國近代思想一樣肩負(fù)著救亡圖存與思想啟蒙的雙重歷史使命，如果說以孔教對抗耶教是救亡圖存使命的凸顯的話，那么，借助孔教容納中外古今各種學(xué)說，再將孔教的宗旨?xì)w結(jié)為仁，通過對仁的詮釋，為孔教注入自由、平等、民主等近代價(jià)值觀念，推動傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換則是譚嗣同與康有為的共同目標(biāo)?？涤袨?、譚嗣同對孔學(xué)、孔教的推崇是一致的，對孔學(xué)內(nèi)涵的界定和對孔教的定位卻是不同的。這些既體現(xiàn)了譚嗣同思想的近代特征和時(shí)代風(fēng)尚，又直觀地展示了譚嗣同孔學(xué)觀、中學(xué)觀的獨(dú)特意蘊(yùn)和個(gè)性神采。具體地說，康有為教學(xué)相混，孔學(xué)與孔教在他那里并無區(qū)別。在譚嗣同那里，孔學(xué)側(cè)重學(xué)術(shù)，可以視為諸子百家的統(tǒng)稱；孔教囊括學(xué)術(shù)和政治，可以視為中國本土文化的稱謂。這使孔學(xué)與孔教呈現(xiàn)出一定的差異。更為重要的是，譚嗣同不僅在外延上厘定孔學(xué)與孔教的關(guān)系，而且在內(nèi)涵上厘清了孔教與儒家的關(guān)系，從而既讓孔子為中國代言，又避免了孔子為儒學(xué)所專有。

首先，譚嗣同對孔子之學(xué)的認(rèn)定是挖掘孔子思想內(nèi)涵的過程，更是基于全球多元的歷史背景和文化語境對孔子思想代表的中國本土文化予以近代詮釋、內(nèi)容轉(zhuǎn)換的過程。這具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是將平等、民主、民權(quán)等近代價(jià)值觀念注入孔子思想之中，一是彰顯孔教與佛教、耶教的一致性。拿對仁的界定來說，與近代的文化多元和全球視野相一致，譚嗣同既肯定孔子講仁，又不把仁視為儒家、孔學(xué)乃至中學(xué)所專有，而是看作孔教、佛教和耶教的共同點(diǎn)。循著這個(gè)思路，他斷言，孔教與佛教、耶教都講仁，而仁的內(nèi)涵是平等，三教在提倡平等上是一致的。譚嗣同說：“其在孔教，臣哉鄰哉，與國人交，君臣朋友也；不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無論矣。其在耶教，明標(biāo)其旨曰：‘視敵如友。’故民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財(cái)，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會于法會，是又普化彼四倫（指君臣、父子、夫婦和兄弟四倫——引者注）者，同為朋友矣?！盵2]可見，在為仁注入自由、平等和民主等近代價(jià)值理念的同時(shí)，譚嗣同基于全球多元文化的背景，用仁整合世界文化，以此彰顯孔教與佛教、耶教的相通性。

梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中指出：“《仁學(xué)》之作，欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用，真可謂極大膽極遼遠(yuǎn)之一種計(jì)劃?！猛字嗡銓W(xué)，頗深造，亦嘗盡讀所謂‘格致’類之譯書……又治佛教之‘唯識宗’、‘華嚴(yán)宗’，用以為思想之基礎(chǔ)，而通之以科學(xué)。又用今文學(xué)家‘太平’、‘大同’之義，以為‘世法’之極軌，而通之于佛教。”[6]在這里所講的“科學(xué)”，指仁與以太、電、力等相提并論，“宗教”則指仁和合了孔教、佛教和耶教等多種宗教形態(tài)。斷言譚嗣同的仁學(xué)試圖將各種思想“冶為一爐”固然不錯，卻不應(yīng)該將“冶為一爐”僅僅理解為譚嗣同思想的博雜，還應(yīng)該理解為他對世界多元文化的整合，或者說，在多元文化的視界圓融中解讀孔子之學(xué)和中國傳統(tǒng)文化。唯如此，才能爭取孔子之學(xué)及中學(xué)與世界文化對話的機(jī)會，從而實(shí)現(xiàn)中國本土文化的近代轉(zhuǎn)型和內(nèi)容創(chuàng)新。這也從一個(gè)側(cè)面道出了一個(gè)事實(shí)，那就是：包括譚嗣同在內(nèi)的近代思想家的國學(xué)研究不再像古代哲學(xué)那樣在中國本土文化的視域內(nèi)進(jìn)行，而總是以佛學(xué)和西學(xué)為來源、為參照。

其次，譚嗣同厘清了孔子之學(xué)（孔教）與儒學(xué)之間的關(guān)系，在某種程度上克服了康有為兩套孔教系統(tǒng)的尷尬，并且由此避免了孔教概念的歧義。作為應(yīng)對全球化而反思中國傳統(tǒng)文化的最早代表之一，譚嗣同對中國本土文化的整合避不開對諸子源流的考辨。在中國文化的視域內(nèi)，他肯定孔子地位的至高無上性，將諸子百家之學(xué)都?xì)w結(jié)為孔子之學(xué)。為此，譚嗣同將孔子說成是諸子百家的共同創(chuàng)始人，致使孔子之學(xué)成為中國本土文化的整體稱謂和基本形態(tài)。這就是說，孔子之學(xué)或孔學(xué)概念在譚嗣同那里并不專指儒學(xué)一家，而是代表全部中國本土文化，又稱孔子之教或孔教：第一，就內(nèi)容而言，孔子之教、孔教包括中國本土的一切禮樂教化，涵蓋政治、文化、宗教、教育和哲學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。從這個(gè)意義上說，孔教具有宗教意蘊(yùn)，這也是他將孔子稱為教主的原因所在。當(dāng)然，孔教或孔子之教并非專指宗教，因?yàn)椤敖棠馨?、學(xué)”，孔教擁有更廣泛的內(nèi)容。第二，就流派而言，作為中國本土文化標(biāo)識的孔教并非專指儒學(xué)一家，而是包括儒、道、墨、法和陰陽等諸子百家。從這個(gè)意義上說，孔教與儒家、儒學(xué)等絕不等同，彼此不是同一層次的概念，甚至不是并列關(guān)系，故而不可相互替代或混為一談。

值得注意的是，譚嗣同的上述觀點(diǎn)就將中國本土文化統(tǒng)稱為孔教，并且肯定孔教是宗教來看，與康有為的觀點(diǎn)是一樣的。在對中國傳統(tǒng)文化的審視中，康有為、譚嗣同都突出孔子的首要地位，在將諸子百家都?xì)w于孔子之學(xué)的同時(shí)，奉孔子為教主。于是，將全部中國本土文化歸結(jié)為孔子之學(xué)，進(jìn)而稱為孔教成為譚嗣同和康有為不同于其他近代思想家的共同點(diǎn)：一方面，譚嗣同的孔教稱謂表現(xiàn)出對孔子和孔學(xué)的服膺，并且與康有為一起撐起了一個(gè)孔教時(shí)代。另一方面，譚嗣同對孔教的理解與康有為并不完全相同。這體現(xiàn)了譚嗣同思想有別于康有為的獨(dú)特性，更能展示譚嗣同國學(xué)研究的特殊意義和價(jià)值。

譚嗣同明確指出，儒家、儒學(xué)只是孔教之“一端”或“一門”，而不是孔教的全部，孔教與儒學(xué)之間是包含與被包含的關(guān)系。正是在這個(gè)意義上，他不止一次地宣稱：

中國之所謂儒，不過孔教中之一端而已。司馬遷論六家要旨，其微意可知也。而為儒者乃欲以儒蔽孔教，遂專以剝削孔子為務(wù)。于治功則曰：“五尺羞稱也?！庇趯W(xué)問則曰：“玩物喪志也?！庇谛堂忠詾樯辍㈨n刻核，于兵陳又以為孫、吳慘黷，于果報(bào)輪回又以為異端邪說，皆所不容?？鬃又溃障魅招?，幾無措足之地。小民無所歸命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神業(yè)，而異教乃真起矣。為孔者終不思行其教于民也，漢以后佛遂代為教之，至今日耶又代為教之。[2]

蓋儒家本是孔教中之一門，道大能博，有教無類。太史公序六家要旨，無所不包，的是我孔子立教本原。后世專以儒家為儒，其余有用之學(xué)，俱擯諸儒外，遂使吾儒之量反形狹隘，而周、秦諸子之蓬蓬勃勃，為孔門支派者，一概視為異端，以自誣其教主。殊不知當(dāng)時(shí)學(xué)派，原稱極盛：如商學(xué)，則有《管子》、《鹽鐵論》之類；兵學(xué)，則有孫、吳、司馬穰苴之類；農(nóng)學(xué)，則有商鞅之類；工學(xué)，則有公輸子之類；刑名學(xué)，則有鄧析之類；任俠而兼格致，則有墨子之類；性理，則有莊、列、淮南之類；交涉，則有蘇、張之類；法律，則有申、韓之類；辨學(xué)，則有公孫龍、惠施之類。蓋舉近來所謂新學(xué)新理者，無一不萌芽于是。[7]

沿著這個(gè)思路，孔教作為中國本土文化的代名詞包括諸子百家，儒家或儒學(xué)不等于孔教，而是其中的一部分。在譚嗣同那里，儒學(xué)不僅原本就不等于孔教，二者的區(qū)分是必然的。更有甚者，孔教衰微的根本原因恰恰在于儒者“以儒蔽孔教”，將治功、學(xué)問、刑名、兵陳和果報(bào)輪回等方面的內(nèi)容一一從孔教中剔除。這樣一來，在儒家的“剝削”下，孔教的內(nèi)容日益狹隘，致使異教乘虛而入。結(jié)果是，孔教先是在漢后被佛教取代，到了近代又被耶教取代。陷孔教于此萬劫不復(fù)境地的，正是儒家。這就是說，儒家實(shí)際上是敗壞孔教的大敵，決不應(yīng)該按照儒家的思路理解孔教，更不能將孔教歸結(jié)為儒家或儒學(xué)。譚嗣同強(qiáng)調(diào)，孔教除了包括儒家之外，還包括商學(xué)、兵學(xué)、工學(xué)、刑名學(xué)、任俠兼格致之學(xué)、性理之學(xué)、交涉、法律和辨學(xué)等一切“有用之學(xué)”?？傊?，近代所講的一切新理新學(xué)無不萌芽于孔教之中。

再次，譚嗣同對孔教與儒家關(guān)系的界定不僅表明了推崇孔子而貶低儒家的學(xué)術(shù)立場，結(jié)束了康有為開創(chuàng)的由推崇孔子、孔教而推崇儒家、儒教的儒學(xué)時(shí)代，而且由于貶低儒家而不再以儒釋孔。這具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，不再將仁與儒家的仁愛尤其是孟子的不忍人之心相提并論——這正是康有為所做的。第二，一面將自由、平等說成是仁的題中應(yīng)有之義，一面將仁與博愛疏離——不再像康有為那樣以愛釋仁，將博愛說成是仁最基本的內(nèi)涵。

譚嗣同對諸子百家的整合以及對孔教的界定不僅取決于他的中學(xué)觀，而且受制于他的文化觀，帶有明顯的佛學(xué)印記。正如“仁學(xué)”書目單所示，譚嗣同的哲學(xué)和文化建構(gòu)是佛教、中學(xué)（孔教）和西學(xué)（耶教）的和合，對于孔教、佛教與耶教，譚嗣同的態(tài)度和做法是，提倡佛教，打擊耶教。與此相關(guān)，他承認(rèn)孔教與佛教圓融無礙，在對二者相互詮釋的過程中，以佛釋孔而不是以孔釋佛，并且，譚嗣同對孟子、莊子包括《周易》《春秋》和《大學(xué)》以及“六經(jīng)”的詮釋無不遵循這一原則。正因?yàn)槿绱?，被譚嗣同奉為宇宙本體的仁雖然出于孔子，但是，其基本精神則是佛教的慈悲。對于仁，他解釋說：“能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。能調(diào)燮聯(lián)融于孔與耶之間，則曰墨。周秦學(xué)者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也。惟其尚儉非樂，似未足進(jìn)于大同。既然標(biāo)兼愛之旨，則其病亦自足相消，蓋兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦人也。故墨之尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數(shù)之以正負(fù)相消，無所于愛焉?！盵2]據(jù)此可見，譚嗣同對仁的理解有兩點(diǎn)與康有為迥異其趣：第一，在中國本土文化中，康有為承認(rèn)墨子“甚仁”，在這一點(diǎn)上與孔子一致，兩人之仁與老子之不仁正相反對。在此基礎(chǔ)上，康有為斷言墨子的兼愛與佛教一樣“舍其類而愛其混”，最終導(dǎo)致與孔子思想相悖，故而對墨子非之。在譚嗣同這里，墨子之兼愛與孔子的思想一樣成為“仁之一宗”，擁有相同的地位和價(jià)值。在這個(gè)維度，康有為與譚嗣同對待墨子的態(tài)度呈現(xiàn)出一貶損一提升的反差。第二，康有為、譚嗣同肯定孔教、佛教和耶教都講仁，是一致的，然而，兩人對三教統(tǒng)一于何教的看法大不相同。有別于康有為對立孔教為國教奔走呼號，譚嗣同對佛教情有獨(dú)鐘，故而斷言孔教、佛教與耶教統(tǒng)一于佛教而不是孔教。與此相聯(lián)系，他對仁的詮釋不是像康有為那樣以儒學(xué)為主而是以佛學(xué)為主，故而不是像康有為那樣將仁界定為仁愛而是界定為無，甚至直接將仁界定為佛教的慈悲。譚嗣同一再斷言：

仁，從二從人，相偶之義也。無從二從兒，兒古人字，是亦仁也。無，許說通元，為“無”，是“無”亦從二從人，亦仁也。[2]

慈悲，吾儒所謂“仁”也。[4]

這就是說，譚嗣同的仁學(xué)無論是來源還是建構(gòu)都十分龐雜，除了作為中學(xué)的孔學(xué)、孔教，還包括佛學(xué)和西學(xué)即佛教和耶教。三者相比，佛教的地位最高，遠(yuǎn)非孔教或耶教可比。從這個(gè)角度看，譚嗣同的仁學(xué)建構(gòu)不是像康有為那樣推出了一個(gè)孔教時(shí)代，而是推出了一個(gè)佛教時(shí)代。早在講佛、孔、耶之仁的時(shí)候，譚嗣同就一再強(qiáng)調(diào)“佛能統(tǒng)孔、耶”。以佛教統(tǒng)轄孔教耶教是他的一貫主張，在《仁學(xué)》中屢見不鮮。下僅舉其一斑：

今將籠眾教而合之，則為孔教者鄙外教之不純，為外教者即笑孔教之不廣，二者必?zé)o相從之勢也。二者不相從，斯教之大權(quán)，必終授諸佛教。佛教純者極純，廣者極廣，不可為典要。惟教所適，極地球上所有群教群經(jīng)諸子百家，虛如名理，實(shí)如格致，以及希夷不可聞見，為人思力所僅能到，乃至思力所必不能到，無不異量而兼容，殊條而共貫。[2]

至于教則最難言，中外各有所囿，莫能折中，殆非佛無能統(tǒng)一之矣。[2]

在這里，譚嗣同一面肯定教最難言，一面指出非佛教莫能堪此振衰療弱、籠絡(luò)群教之重任。譚嗣同對佛教的這種評價(jià)和期許使包括孔教在內(nèi)的其他宗教在佛教的面前相形見絀。問題到此并沒有結(jié)束，譚嗣同設(shè)想，在大同社會，同一語言、同一文化、同一宗教，群學(xué)群教合一的形態(tài)便是佛教：“佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區(qū)區(qū)之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一?！盵2]至此，譚嗣同的佛教情結(jié)暴露無遺，也證明了他的哲學(xué)建構(gòu)是從屬于佛教的。

[1]康有為.萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流[A].康有為全集（第2集）[C].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.145.

[2]譚嗣同.仁學(xué)[A].譚嗣同全集[C].北京：中華書局，1998.289—369.

[3]譚嗣同.與唐紱丞書[A].譚嗣同全集[C].北京：中華書局，1998.265.

[4]譚嗣同.上歐陽中鵠十[A].譚嗣同全集[C].北京：中華書局，1998.464.

[5]梁啟超.讀《孟子》界說[A].梁啟超全集（第1冊）[C].北京：北京出版社，1999.159.

[6]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[A].梁啟超全集（第5冊）[C].北京：北京出版社，1999.3102.

[7]譚嗣同.論今日西學(xué)與中國古學(xué)[A].譚嗣同全集[C].北京：中華書局，1998.399.