荀子“心”論探微

王紫佳

(邯鄲學院 文史學院，河北 邯鄲 056005)

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荀子“心”論探微

王紫佳

(邯鄲學院 文史學院，河北 邯鄲 056005)

中國文化是一種內向型文化，重視內省，強調反求諸己。內即“心”，己即“心”，這個“心”不只是生理學上的心，而是賦予了認識功能和情感作用的“心”，能感悟，能思考，能統(tǒng)攝，是中國哲學中一個極重要的觀念。從先秦的諸子百家開始，對“心”的解釋和定義就已成為中國古代認識論的核心內容。其中，荀子對“心”的認識最為深刻和全面，充滿了辯證色彩，達到了當時認識論的最高水平, 對后代哲人們關于“心”的思考產(chǎn)生了深遠影響，對中國古代認識論和哲學思想做出了重要貢獻。

荀子；“心”論；虛壹而靜

“心”是中國哲學中一個及其重要哲學范疇，從先秦諸子百家開始，中國歷代思想家都對“心”有獨到的見解，尤其是儒家，重視內省，強調反求諸己，賦予了“心”認識功能和情感作用，對“心”的闡釋也最為豐富和深刻，到明朝王陽明把“心”的地位和作用發(fā)揮到極致，提出了“心”學。其實，荀子作為先秦儒家的重要代表人物，對“心”的認識也很深刻，并充滿了辯證色彩，已達到了當時認識論的最高水平，對后代儒家對有著巨大的啟發(fā)作用。 “心”在荀子思想里有著重要的地位和作用，荀子所言之“心”主要涵括以下幾方面之內容:(1)指作為實體的心臟,其主要功能是思慮；(2)指意志、情緒的發(fā)端處或者借指意志、情緒本身；(3)指認知功能，是“心”最重要的功能和作用；(4)指道德心,其具有向善的道德能力,保證人能知禮儀并順善而行。荀子對“心”的論述，是其認識論的主要內容，他明確了“心”是認識的主體，處于主宰地位，具有統(tǒng)攝作用，人通過“心”認識“物”，進而知禮儀，謹言行；他對“心”認識“物”的過程作了詳細而生動的論述，把這個過程叫做“虛壹而靜”，如果能夠做到“虛壹而靜”，就能夠達到認識的最高境界“大清明”。

一、認識的主體——“心”

荀子明確肯定了人的主體意識—“ 心”的存在。他說：“心者, 形之君也, 而神明之主也; 出令而無所受令。自禁也,自使也; 自奪也,自取也; 自行也, 自止也。故口可劫而使墨云, 形可劫而使拙申, 心不可劫而使易意。是之則受, 非之則辭。故曰:‘心容, 其擇也無禁, 必自見, 其物也雜博, 其情之至也, 不貳’”。(《荀子· 解蔽》)這說明人有一個作為認識主體的“心” 存在著, 這個“ 心”可以只發(fā)出命令而不從任何地方接受命令，可以認識一切事物,并且可以同時了解事物的所有方面?！靶摹奔饶芡耆菀磺?又能自做選擇；既能認識繁雜的事物,又能思慮專注。但是如果三心二意，就不能獲得知識,就會疑惑不解。荀子充分突出了“心”的主動性、獨立性、創(chuàng)造性, 突出了“心”在認識活動中的主體功能。

與宋明時期的“心”學家不同，荀子在肯定了認識活動主體的“心”存在的同時,也明確地肯定物質自然界的存在。他說“天行有常,不為堯存, 不為桀亡”；“列星隨旋,日月遞煙,四時代御,陰陽大化,風雨博施, 萬物各得其和以生, 各得其養(yǎng)以成”；“天有常道矣, 地有常數(shù)矣”(《天論》)。顯然, 在荀子看來作為認識對象的天地萬物(物) 是客觀存在的，在此基礎上, 他認為，人有認識客觀事物的能力，客觀事物也有可以被認識的性質。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?《荀子· 解蔽》)他還把人的感官(耳、目、鼻、口、形)稱為“天官”，把人的思維器官(心)稱作“天君”。他認為認識客觀事物必須通過感官，但是僅憑感官也不能獲得認識，尤其不能完成認識。因為思維器官“心”支配著感官，如果“心”停止了活動，感官也就失去了辨別客觀事物的能力，“心不使焉，黑白在前而不見，雷鼓在側而不聞?！?同上)為了獲得正確的認識，必須要對感性認識加以辨別、證明，而辨別、證明感官認識的能力屬于思維器官“心”，這種能力叫做“征知”。荀子說：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而 必將待天官之當薄其類然后可也?！?《荀子· 正名》)強調“心”在認識過程中的作用，是荀子在認識論方面的突出貢獻。在荀子之前，中國從未有人明確肯定認識主體“心”和認識對象“物”的同時并存，他的認識論在形式上具有明顯的二元性特征。從這個意義上看，荀子使中國的古典認識論又前進了一步。

二、認識的途徑——虛壹而靜

正是這個“心”、“物”平行的二元性的認識形式，卻能得到最徹底、辯證的認識論內容。在把“心”和“物”緊密結合起來的基礎上，荀子對于“心”如何認識“物”做出了自己獨特的解釋。他說:“人何以知道？曰心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嘗不藏也, 然而有所謂虛; 心未嘗不滿(兩)也,然而所謂一;心未嘗不動也, 然而有所謂靜。人生而有知, 知而有志, 志也者, 藏也; 然而有所謂虛, 不以己藏害所將受謂之虛。心生而有知, 知而有異, 異也者, 同時兼知之, 同時兼知之, 兩也;然而有所謂一, 不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢, 偷則自行, 使之則謀。故心未嘗不動也, 然而有所謂靜, 不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道, 謂之虛壹而靜” ( 《解蔽》)。作為客觀規(guī)律性的“道”，必須依靠思維器官“心”來把握。而“心”只有通過“虛壹而靜”才能把握“道”。道家也主張的“虛”、“靜”，那是一種把客觀事物和感覺完全排除出去的絕對空虛的狀態(tài)。但是荀子所說的這個“虛”不是絕對的虛無，而是不因為已有的某些知識而拒絕接受新的知識，也就是虛心的態(tài)度。在荀子看來，“無藏”的狀態(tài)是不存在的。“虛”并不排斥“藏”。相反，不斷擴大充實“藏”是獲得深刻全面知識的必經(jīng)途徑?！疤摗迸c“不虛”的區(qū)別只在于能夠繼續(xù)接受新的知識。荀子所謂的“壹”也并不排斥“兩”，而是想指出人所要認識的事物不只一個，所要學習的知識不只一種，人可以同時學習不同的事物?！耙肌迸c“不壹”的區(qū)別只在于不同的知識是否相矛盾?！办o”也絕對排斥“動”。不僅進行思考的時候，“心”在動，就是入睡后做夢也是“心”在動。“靜”與“不靜”的區(qū)別，只在于是否能夠排除夢幻的干擾而安靜地思考。

荀子在此所說的心的“虛”、“壹”、“靜”的特性是在某一認識活動進行前的人的主體意識最原始的狀態(tài)，是心對自身作內在認識。而心的“藏”、“兩”、“動”的特性則是主體意識的心對外物作認識時的一種狀態(tài)。心之所以能夠進行外在的認識活動, 是因為它自身的意向性和主動性功能, 即“虛”、“壹”、“靜”；而心之所以能夠進行反思認識, 是因為它自身的反應性、反映性和受動性的功能, 即“藏”、“兩”、“動”，這種對內反思和對外認識的雙功能結構是互為前提條件的。在荀子這里,主體意識的心處在雙層結構和功能中，這是先秦認識史上對主體意識“心”最深刻的認識。

三、認識的最高境界——大清明

荀子認為只有通過“虛壹而靜”的途徑或方法才能夠正確、全面地認識客觀事物，最終達到一種與萬物融為一體的境界。在這個境界里, 思想高度集中，猶如靜水明鏡，洞照須眉，世界上的萬事萬物都清澈澄明起來,“心”廣大到可以普及一切事物方方面面的程度，完全與物整合相融沒有分際。這是一個“恢恢廣廣”、“睪睪廣廣”、“涫涫紛紛”(《解蔽》) 的境界，無所不知、全然沒有任何遮蔽，可以把客觀事物理解得極為清楚，這種境界就叫做“大清明”。

那么，人究竟怎樣才能達到這種境界呢？荀子說：“人心譬如槃水, 正錯而勿動, 則湛濁在下, 而清明在上, 則足以見須眉察理矣。微風過之, 湛濁動乎下, 清明亂于上, 則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理, 養(yǎng)之以清, 物莫之傾, 則足以定是非, 決嫌疑矣, 小物引之, 則其外易, 其心內傾, 則不足以決粗理矣?！?《解蔽》)可見，荀子非常強調內心的平靜，認為對事物的準確把握來自內心的安寧，心神專一寧靜是保證心通于事物的前提。他要求人要自覺地加強修養(yǎng), 以保持“心”的清明狀態(tài)。因為,心當如止水,如果不去晃動它,其污濁自下,清明浮起,明澈如鏡,一個人如果能夠獨自靜思,思路必然通達明白。具體來說，就是要求人在認識過程中排除干擾，精神專一，充分發(fā)揮思維能動性，通過“虛”、“壹”、“靜”來把握萬物的全體，實現(xiàn)“心”對物的完全的認識，只有這樣，才能達到“大清明”的境界。

總之，荀子對“心”本身、“心”、“物”之間的關系的認識，是其認識論的中心思想和主要內容，他既看到了“心”的“虛”、“壹”、“靜”的特征, 又看到了“心”的“藏”、“兩”、“動”的特征，這兩種功能相輔相成，具有強烈的辯證主義注意色彩，形成了其獨有“心”學理論，較先秦諸子更加全面、深刻、正確，代表了當時中國認識論的最高水平。但學術界一致認為荀子所言之“心”的主要功能還是認知，沒有形成一門包羅萬象的體系和學問，并且他自己也沒有明確提出，所以不能稱之為“心”學,只能稱之為“心”論。可以說，荀子“心”論是對先秦認識論的一個總結,同時也對后代哲人們關于“心”的思考產(chǎn)生了深遠影響，對中國古代認識論和哲學思想做出了重要貢獻。

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[責任編校：侯廷生]

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2015-11-25

王紫佳，女，河北邯鄲人，邯鄲學院荀子學院、文史學院教師。

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1009-5462(2015)04-0001-03