生活儒學(xué)的儒學(xué)特質(zhì)及其實(shí)踐性格

宋 大 琦

(《新諸子論壇》，山西 太原 030001)

生活儒學(xué)的儒學(xué)特質(zhì)及其實(shí)踐性格

宋 大 琦

(《新諸子論壇》，山西 太原 030001)

黃玉順的“生活儒學(xué)”給筆者的印象是“生活——不是生活——還是生活”。生活儒學(xué)是將傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)破解后的重建。它借鑒了現(xiàn)象學(xué)的一些思維方法，但是忠實(shí)于了儒家仁愛的傳統(tǒng)。所以，盡管遭到一些質(zhì)疑，但它無疑仍屬儒家學(xué)派。生活儒學(xué)許諾給我們屬于實(shí)踐形態(tài)的形而下學(xué)部分，這一點(diǎn)的實(shí)現(xiàn)需要很多人的共同努力。

黃玉順；生活儒學(xué)；形而上學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；實(shí)踐性格

目前海內(nèi)外最為“晦澀”的一個(gè)儒學(xué)流派，大概是黃玉順?biāo)值摹吧钊鍖W(xué)”。從學(xué)術(shù)傳承上來看，黃玉順是接著宋明儒學(xué)講的，然而從觀感上講，生活儒學(xué)不但不“生活”而且也不“儒學(xué)”，倒像純經(jīng)院哲學(xué)家所玩弄的一個(gè)現(xiàn)象學(xué)流派，故攻擊黃玉順為“偽儒”者亦大有人在。前不久干春松與黃玉順有一次關(guān)于生活儒學(xué)的討論。干春松一方面認(rèn)為，生活儒學(xué)試圖“向本源處追尋儒學(xué)的當(dāng)下發(fā)展空間，這是一個(gè)艱難的、卻是不容回避的任務(wù)”，因此，生活儒學(xué)的“出場(chǎng)的重要性”是“明確無疑”的；另一方面又認(rèn)為，這種理論是借助于西方的現(xiàn)象學(xué)、尤其是海德格爾的東西建構(gòu)起來的，是“理論性”“哲學(xué)性”的，“顯得很特別”，不符合當(dāng)前儒學(xué)“實(shí)踐化轉(zhuǎn)向”的“大的趨勢(shì)”[1]。雖然二人捍格之處甚多，黃玉順仍然認(rèn)為：“干春松教授對(duì)生活儒學(xué)的評(píng)論，是我所見到的最到位的評(píng)論之一?！盵2]別家之理解，不必再說，可見知音之難覓。筆者無意加入二位先生的討論，然而卻因?yàn)樵撚懻摴雌鹆俗约盒闹虚L(zhǎng)時(shí)間以來的感受，其感受可能也構(gòu)成對(duì)二位先生討論的一個(gè)插言。

一、生活——不是生活——還是生活

筆者對(duì)生活儒學(xué)的感受過程如同參禪：生活——不是生活——還是生活。

長(zhǎng)期以來，內(nèi)地有關(guān)于儒家的學(xué)術(shù)而無儒學(xué)，研究成果多是對(duì)象化、博物化的知識(shí)，儒家精神主要由海外學(xué)者傳承。但海外新儒家也日趨于專業(yè)學(xué)術(shù)和心性自修，在政治、日常生活中自動(dòng)邊緣化。前些年，大陸儒生中涌現(xiàn)出以儒家立場(chǎng)干預(yù)政治和日?；畹某绷鳌础皩?shí)踐化轉(zhuǎn)向”的趨勢(shì)，一些以往的書齋式學(xué)者開始積極入世，一些以往的研究者轉(zhuǎn)向信仰者、鼓吹者，干春松也是其中的一個(gè)。但是，關(guān)于“如何實(shí)踐”的探討明顯不足。實(shí)踐者多是以既成之傳統(tǒng)直接干預(yù)生活，如讀經(jīng)、恢復(fù)禮儀等等，這其實(shí)是一種復(fù)古而不是開新。干預(yù)政治與干預(yù)日常生活，是儒學(xué)實(shí)踐化的兩個(gè)主要方面。干預(yù)政治者以蔣慶最有代表性，其政治儒學(xué)因?qū)h儒制度的忠誠(chéng)而被人目為原教旨主義。干預(yù)日常生活之實(shí)踐，民間從事者甚多，而以臺(tái)灣的龔鵬程呼吁最勤。龔鵬程厭倦新儒家“固然沿續(xù)了宋明以來儒者的社會(huì)講學(xué)之風(fēng)，但其義理及表述方式，卻充滿了學(xué)究氣……儒家義理遂于漸昌隆于上庠講壇、學(xué)報(bào)?？H，愈來愈晦隔于匹夫匹婦，非尋常人士所得聞。偶或聞之，也聞不懂”，于是“構(gòu)思了儒學(xué)的社會(huì)實(shí)踐、生活實(shí)踐之道。先后撰有《飲食男女生活美學(xué)》《人文與管理》”等等，其欲以現(xiàn)成儒學(xué)干預(yù)生活、社會(huì)和政治的路向明白無誤。本人初見黃玉順生活儒學(xué)的時(shí)候，望文生義，懷著“現(xiàn)成實(shí)踐化”的期許，以為仍然是一種將傳統(tǒng)儒家精神直接落實(shí)到生活的學(xué)說。所見結(jié)果與預(yù)期的差異是相當(dāng)懸殊的，此“生活”非彼“生活”。許多對(duì)黃玉順“不生活”的看法，大略與本人相同。

黃玉順的思路看上去“不生活”卻“很理論”，而且相當(dāng)“西化”，直觀上是與舍勒、海德格爾等拗口而晦澀的對(duì)話中建立起來的，不但“現(xiàn)象學(xué)”，而且“后現(xiàn)代”。其起手是對(duì)任何先定的、本質(zhì)主義的東西的解構(gòu)，代表性的語言就是“生活不是什么”“‘生活是什么’這樣的提問是不合法的”。從黃玉順的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路來看，“生活儒學(xué)”既不生活，也不儒學(xué)，倒似乎是一個(gè)后現(xiàn)代的西方哲學(xué)流派。遠(yuǎn)離生活，是職業(yè)哲學(xué)家的游戲。

以上的誤解在于并未意識(shí)到黃玉順的真正意思：在生活基礎(chǔ)上重建儒家形而上學(xué)，然后再重建形而下學(xué)——實(shí)踐化，而不是直接將現(xiàn)成形而下學(xué)實(shí)踐化。黃玉順在多種場(chǎng)合將這一過程表述為“生活——形而上學(xué)——形而下學(xué)”。以筆者之見，他的工作現(xiàn)在只做到“打生活基礎(chǔ)”這一步，形而上學(xué)部分建設(shè)出來后，其儒家特性就會(huì)更加明顯，如果形而下學(xué)部分再建設(shè)出來，就恰好是一個(gè)“從生活中來，到生活中去”的過程。因?yàn)橹亟ㄐ味蠈W(xué)的動(dòng)機(jī)，黃玉順受到多方詬病，其中大部分恰恰來自儒學(xué)陣營(yíng)，在很多人看來，這種“造道”之言已經(jīng)否認(rèn)了傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)的根基，還談什么自己是儒家？

然而，儒家形而上學(xué)真的不需要重建嗎？儒學(xué)的根本到底是什么？這個(gè)問題并沒有搞清。制度化儒家解體之后，儒學(xué)陷入歧義，被誤解、肢解和分裂，只有在“儒學(xué)本來面目”這個(gè)意義上，大家對(duì)儒學(xué)才有一些共識(shí)。歷史變遷，沒有哪一個(gè)思想流派可以靠“本來面目”在新時(shí)勢(shì)下立足。經(jīng)歷三千年未有之巨變后，新儒學(xué)的理論準(zhǔn)備幾近空白，其政治實(shí)踐部分我們更是根本不知道，急于實(shí)踐，越過形而上學(xué)直奔形而下學(xué)，只能是生拉硬扯或守舊復(fù)古。所以關(guān)于“實(shí)踐”的“理論”仍是當(dāng)務(wù)之急。儒學(xué)只有拿出徹底的返本開新的勇氣，才能“死灰復(fù)燃”。如其自道，黃玉順的生活儒學(xué)正是這樣的“關(guān)于‘實(shí)踐’的一種‘理論’”[2]，現(xiàn)象學(xué)和后現(xiàn)代的借鑒只是用于對(duì)既有形而上學(xué)和本質(zhì)主義破解的工具。形而上學(xué)的終極性決定了，你如果要重建形而上學(xué)，就必須破解現(xiàn)成的所有形態(tài)的形而上學(xué)，而不是可以與其他形而上學(xué)并立。現(xiàn)象學(xué)和后現(xiàn)代所提供的破除一切形而上學(xué)的世界視域，為儒家形而上學(xué)的重建提供了“三通一平”的環(huán)境，同時(shí)新建的儒家形而上學(xué)也可能因此取得全世界的普適性。得魚忘筌之后，黃玉順的生活儒學(xué)比其他儒家流派其實(shí)更本土化、生活化。

二、繼承發(fā)展和返本開新

然而，將儒家的所有的傳統(tǒng)形而上學(xué)一概破解掉之后，怎樣保證重建之后是儒家呢？或者說，重建的形而上學(xué)為什么偏偏會(huì)是儒家的呢？在這里，黃玉順有一個(gè)堅(jiān)信，即“人天然是儒家”。這句話黃玉順經(jīng)常說，并多次把它作為演講的題目。仁愛是儒家的核心，當(dāng)人們打破各種形而上學(xué)、形而下學(xué)的束縛，還原到生活的最初本質(zhì)的時(shí)候，就恰恰回到了仁愛，這就是生活本源。在軸心時(shí)代，當(dāng)哲人忙著對(duì)生活之道進(jìn)行形而上學(xué)的神圣化的時(shí)候，孔子卻甘于“卑之無甚高”，守于仁愛的日常之道。直到漢儒那里，儒學(xué)才被形而上學(xué)化。然而無論是漢儒還是宋明儒，他們盡管改變了論證方式，而維護(hù)的核心卻都是孔孟之道——仁愛之道。所以說，是否儒家，不在于采用何種形而上的論證方式，而在于其核心的仁愛。而“在孔孟、尤其是孔子那里，仁愛首先既不是什么形而下的道德情感，也不是什么形而上的性體，而是本真的生活情感，生活的自然而然的情感顯現(xiàn)”[3]。仁愛甚至不是一個(gè)給出的道德原則，而恰恰相反，它是道德原則的奠基者，是道德形而上學(xué)的奠基者。孟子說“由仁義行，非行仁義”(《孟子·離婁下》)，也是在強(qiáng)調(diào)仁義的價(jià)值先在性。仁愛不是一個(gè)已經(jīng)給出的規(guī)定性，一個(gè)觀念性的規(guī)范，而是前于規(guī)定性的自然情感。“盡管生活總是首先顯現(xiàn)為仁愛，但惟有儒家才言說著這種本源性意義上的仁愛(例如基督教也講仁愛，但那不是本源性的，而只是一種神學(xué)形而上學(xué)意義上的仁愛)，這就是儒學(xué)的獨(dú)特性”。所以，黃玉順放心地說：“正是在這種意義上，我才會(huì)一再說：人天然是儒家。”[2]黃玉順對(duì)人天然是儒家的堅(jiān)信，恰恰就是孟子對(duì)性善的堅(jiān)信：仁義禮智非自外鑠，惻隱之心人皆有之，人莫不知愛其親。這里的愛其親是真正的“知便是行”“知行合一”的，并不是觀念上認(rèn)為“我該愛”才去愛，事實(shí)上，任何感情的東西都是先在于觀念的，理性只能起到節(jié)制、調(diào)解愛、欲的作用，而無法使人去愛。仁愛的情感為理性奠基，而不是理性支配人去愛。在孔孟這里，仁愛是本源意義的，不思而得，不慮而中，而“推愛”“仁政”才是理性的作用，后世儒家不同形態(tài)的形而上學(xué)、形而下學(xué)，是在仁愛情感上建立起來的，是對(duì)仁愛情感的推及、維護(hù)和保障。但同時(shí)，形而上學(xué)又很難免理性的、異化的僵化，筆者在下一段再細(xì)說這個(gè)問題。在情感奠基這一方面，黃玉順體現(xiàn)了他與其師蒙培元先生之間的學(xué)術(shù)繼承關(guān)系，鄧曦澤在《斷裂與傳承：“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)統(tǒng)問題——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為例》一文中說到：“馮、蒙、黃之間，在方法上有哪些一貫的東西呢？恐怕只有各自都大量借用了西方的思想資源(馮牟范式)……馮友蘭表示承接程朱，但程朱恰恰被黃玉順視作是被形而上學(xué)化了的儒學(xué)，需要解構(gòu)(不是否定)……我覺得，假如黃玉順不看馮友蘭與蒙培元的書，而看牟宗三的，他同樣能作出他那套學(xué)術(shù)?！盵4]筆者卻以為，蒙先生不看馮先生的書，做不出情感儒學(xué)；黃玉順不看蒙先生的書，也做不出生活儒學(xué)。馮先生可以說借由西方的理性主義把程朱的道德形而上學(xué)發(fā)揮到了極致，物極必反，蒙先生的學(xué)問正是接著馮先生理性無能為力之處做的，在情感與理性之間，蒙先生一轉(zhuǎn)而為“以情定性”，是對(duì)傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的顛覆，也恰恰為黃玉順返回生活本源打下了基礎(chǔ)。蒙、黃對(duì)馮繼承的方式就是辯證的否定，這種否定恰是理學(xué)邏輯自身發(fā)展的結(jié)果，是理學(xué)自身的否定。我們可以看到，在王陽明、戴震那里，這種否定已經(jīng)發(fā)生過一次了，只是因?yàn)闅v史的斷裂和巨變，我們今天才不得不在西學(xué)的強(qiáng)勢(shì)背景下，借由西學(xué)的方式，再一次走過前人的思想道路。這“再一次走過”，也恰恰是對(duì)斷裂處的接續(xù)。接著，黃玉順通過對(duì)包括程朱在內(nèi)的形而上學(xué)的解構(gòu)而回到孔孟的仁愛本源，這就是返本，他還想在仁愛本源上重建形而上學(xué)、形而下學(xué)，這就是開新。

三、形而上學(xué)的迷霧

破解形而上學(xué)，再建形而上學(xué)，黃玉順在這里似乎陷入了矛盾，很多學(xué)者在疑問：黃玉順到底是贊成形而上學(xué)還是反對(duì)形而上學(xué)？事實(shí)上，這不是個(gè)純理論問題，而更是一個(gè)實(shí)踐問題?？档略凇都兇饫硇耘小分蟹胖鹆松系?，然而在《實(shí)踐理性批判》中，康德又請(qǐng)回了上帝。上帝是“必要的假設(shè)”。黃玉順的“生活本身——形而上學(xué)——形而下學(xué)”的排列，一方面認(rèn)為“生活本身”是非形而上學(xué)的，另一方面又意識(shí)到形而上學(xué)對(duì)于實(shí)踐的指導(dǎo)地位不可或缺，其形而上學(xué)的破解和重建亦不過蹈前人覆轍而已，沒什么可奇怪的。形上重建的努力正是生活儒學(xué)實(shí)踐性格的體現(xiàn)，是儒家以經(jīng)世濟(jì)民而不是客觀知識(shí)為終極目的傳統(tǒng)的延續(xù)。

形而上學(xué)的破解和重建是理性的兩面性所決定的。一方面，理性是把握世界的重要工具，在日益紛繁復(fù)雜的人類生活面前，光有“善之端”或道德情感是不夠用的，人類的共同生活、人類與自然的對(duì)立統(tǒng)一要求人整體把握世界，統(tǒng)一安排生活秩序，理性的登場(chǎng)實(shí)屬必然。形而上學(xué)是實(shí)踐理性的極致，沒有形而上學(xué)的統(tǒng)括，人們就解決不了世界的同一性問題，這意味著同一片藍(lán)天下的人生活在價(jià)值分裂之中。在這種意義上，形而上學(xué)的建設(shè)就意味著生活秩序的重建，禮法的建設(shè)。黃玉順沒有把自己的學(xué)術(shù)定位在形而上學(xué)上，而明確其未來發(fā)展是要落實(shí)到形而下學(xué)，并在最近提出了“仁——義——禮”的結(jié)構(gòu)說(仁愛為正義奠基，正義為禮法奠基)[3]，正是其高度實(shí)踐自覺的體現(xiàn)。然而在另一方面，世界是流變不居的，而理性總試圖得到世界的確定性——固定的本質(zhì)。形而上學(xué)既是理性的極致也是理性的異化，它本身就意味著世界有一個(gè)終極的、不變的本質(zhì)，而且這種形而上的本質(zhì)可以被形而上學(xué)達(dá)到。以往的形而上學(xué)家紛紛相信自己的形而上學(xué)就是真理本身，這種情況一直到康德才有所改變。理性發(fā)展到形而上學(xué)的地步，意味著理性取代“物自體”而成為本體，也就是說，知識(shí)取代了本體。然而知識(shí)永遠(yuǎn)是人的認(rèn)識(shí)，它不能克服本身的局限性，形而上學(xué)再完美也是“學(xué)”，不是“物自體”本身，是時(shí)代性的認(rèn)識(shí)，是為生活所奠基的而不是流出生活者。

沒有形而上學(xué)難以整體把握世界、建立生活秩序，而形而上學(xué)的主宰又會(huì)使認(rèn)識(shí)孤立、靜止、固守自身，并反而成為生活的枷鎖。當(dāng)然，它更是理性本身進(jìn)一步發(fā)展的枷鎖。這種兩重性決定了形而上學(xué)的命運(yùn)不得不處在不斷的建立、破解和重建之中，如蛇之蛻皮、蟹之換殼。事實(shí)上，人們一試圖整體把握世界，就不自覺地走向了形而上學(xué)；而對(duì)舊世界的反抗、不反抗到形而上學(xué)的高度總是不徹底的。在這個(gè)意義上，“形而上學(xué)乃是不可逃逸的。你不可能拎著自己的頭發(fā)離開地球。你總得有一個(gè)立足點(diǎn)。事實(shí)上，作為形而下學(xué)的科學(xué)、社會(huì)制度規(guī)范，都需要形而上學(xué)來奠基”[3]。

漢儒、宋儒都是在重建形而上學(xué)，不同時(shí)期儒學(xué)的共同點(diǎn)不在于形上部分(論證方法)、形下部分(器物制度)，而在于其情感的奠基(或說其仁愛)，后世不同形態(tài)的儒學(xué)形上形下，都是為了維護(hù)這個(gè)仁愛的“核心價(jià)值”?？梢哉f，各民族早期的形而上學(xué)都是建立在仁愛感情上的，但大多在形而上學(xué)的道路上走得太遠(yuǎn)，乃至走到“彼岸”而忘歸，而儒學(xué)堅(jiān)持了道器不二、體用一源的傳統(tǒng)，即使在最理性主宰的時(shí)候也沒有忘記本源情感的根。儒學(xué)的特點(diǎn)在于核心價(jià)值，而不是論證方法。生活本身是先于學(xué)術(shù)的，學(xué)術(shù)采取什么形式要因生活的改變而改變，當(dāng)生活發(fā)生重大變化之時(shí)，舊的形而上學(xué)難以維系，時(shí)代呼喚新的形而上學(xué)產(chǎn)生。在新的本體重建之前，對(duì)舊有建筑需要拆解。對(duì)舊形而上學(xué)破壞的最好方法不是糾纏于其中，不是邏輯的推演(舊形而上學(xué)的邏輯可能已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)密)，而是快刀斬亂麻，直接面對(duì)生活，在這一點(diǎn)上生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)取得了共識(shí)。

從另一個(gè)角度講，生活儒學(xué)是一次解放，是實(shí)踐對(duì)教條的解放。這次解放的意義很可能超過了陽明用“心”對(duì)膠固于天理教條下的理性的解放。這種解放百余年來一直在發(fā)生，所不同的是，以往的解放是挾帶著暴力的外來破壞，其重建之物也是外來形態(tài)，而黃玉順的解放是儒學(xué)自身的解放，而其重建亦是在儒學(xué)根基上重建。在西方學(xué)術(shù)、在中國(guó)形上重建中失敗的新機(jī)之下，黃玉順要?jiǎng)?chuàng)立奠基于生活的新儒學(xué)，而不是在舊形而上學(xué)下硬裝新酒，也不是不顧局勢(shì)地新瓶舊酒，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的正視，也正是對(duì)“當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興兩條道路”的超越。黃玉順的新儒學(xué)是新瓶舊酒，還是新瓶新酒，學(xué)界不免疑問，從已有資料看來，它應(yīng)該是新瓶，但不全是舊酒，在“酒”這個(gè)根本問題上，黃玉順相信自己能堅(jiān)持儒家立場(chǎng)，至于什么度數(shù)口味，這不決定于黃玉順，而決定于生活。

就目前而言，筆者之見，生活儒學(xué)僅有“基礎(chǔ)”，還不能構(gòu)成一個(gè)真正的儒學(xué)流派。只有到其形而上學(xué)、形而下學(xué)都建立起來的時(shí)候，新的大廈才能夠真正為人們的現(xiàn)實(shí)生活遮風(fēng)避雨，而不僅僅是為個(gè)別哲學(xué)家提供精神家園。這個(gè)任務(wù)非黃玉順一人所能完成，相信很多有“為萬世開太平”理想的儒者會(huì)陸續(xù)投入的，我們拭目以待。

[1] 干春松.儒學(xué)復(fù)興聲浪里的“生活儒學(xué)”——評(píng)黃玉順重建儒學(xué)的構(gòu)想[N].文匯讀書周報(bào),2007-11-09.

[2] 黃玉順.生活儒學(xué):關(guān)于“實(shí)踐”的一種“理論”——答干春松教授[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào),2009(3):100-102.

[3] 黃玉順.儒學(xué)復(fù)興的兩條路線及其超越[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào),2009(1):192-201.

[4] 鄧曦澤.斷裂與傳承:“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)統(tǒng)問題——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為例[J].學(xué)術(shù)界,2009(6):214-225.

The Confucian Characteristics of Life Confucianism and Its Practice Character

SONG Daqi
(New Zhuzi Forum, Taiyuan, Shanxi 030001, China)

The impression that Huang Yushun’s “l(fā)ife Confucianism” gives to the author is that it is life, that it is not life and that it is still life. Life Confucianism is the reconstruction of the traditional dismantled Confucian metaphysics. It draws on some thinking methods from phenomenology but is true to the tradition of Confucian benevolence. Therefore, there is no doubt that it still belongs to Confucian school despite the fact that it has been questioned. Life Confucianism promises us to the part of metaphysics which belongs to practical form, the realization of which requires the joint efforts of many people.

Huang Yushun; life Confucianism; metaphysics; phenomenology; practice character

B222

A

1673-2065(2015)05-0041-04

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.007

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

2015-02-20

宋大琦(1968-)，男，遼寧鐵嶺人，《新諸子論壇》主編，法學(xué)博士。