劉昱均

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京100081)

儒、佛孝親觀理論依據(jù)之比較

劉昱均

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京100081)

儒家孝親觀與佛教孝親觀的相互融合發(fā)展，共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)孝親思想。對儒家孝親觀與佛教孝親觀的理論依據(jù)進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)，無論儒家的祖先崇拜還是佛教的緣起論，儒家的人性論還是佛教的佛性論，儒家的仁愛論還是佛教的人生論，儒家的天道論抑或是佛教的業(yè)報(bào)因果論，它們之間更多的是理論依據(jù)差異基礎(chǔ)上的近似與補(bǔ)充延伸關(guān)系。儒家孝親觀的理論依據(jù)于世間之道，展示為世間之孝，佛教孝親觀的理論依據(jù)于出世間之道，展示為出世間之大孝，二者之間表現(xiàn)為補(bǔ)充性延伸的關(guān)系，對引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)中的孝親、孝行有非常重要的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

儒家孝親觀；佛教孝親觀；理論依據(jù)

中國傳統(tǒng)孝親觀可謂中國傳統(tǒng)倫理的核心，比較儒家孝親觀與佛教孝親觀理論依據(jù)之間的關(guān)系，更有利于促使中國傳統(tǒng)孝親觀在現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐與發(fā)展。儒家孝親觀幾經(jīng)發(fā)展演變，核心地位無可替代。佛教雖然遠(yuǎn)自南亞而來，但自兩漢傳入中國，在原有佛教倫理基礎(chǔ)之上，通過與本土傳統(tǒng)思想的融合互通，形成了佛教在中國特有的孝親觀。本文欲通過對二者理論依據(jù)之比較，發(fā)揮理論對現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用，進(jìn)而使整個(gè)社會(huì)能夠重視孝道，個(gè)體能遵從孝道、踐行孝道，達(dá)到由二者共同構(gòu)成的中國傳統(tǒng)孝親觀在和睦家庭、和諧社會(huì)中發(fā)揮更加積極的主導(dǎo)作用的目的，此乃本文寫作之初衷。

一、祖先崇拜與緣起論

中華孝文化源遠(yuǎn)流長，“孝”作為中國倫理道德文化的根基，它的起源，學(xué)界基本統(tǒng)一為：孝觀念正式形成于周初，大興于周代。[1]它是儒家孝親觀的理論來源及基礎(chǔ)。加之佛教孝親觀，二者共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)孝親思想。

1.儒家孝親觀源自祖先崇拜，佛教孝親觀源自規(guī)律發(fā)現(xiàn)。儒家“孝”的萌生與發(fā)展源自先秦初期先民的祖先崇拜。對死者的本能性敬畏及生存的種種需求，是崇拜的主要?jiǎng)右颉Ｏ让駛兿嘈抛骒`有神通，可以福佑子孫，也可以降臨災(zāi)禍，所以子孫要敬祭祖先，以求家人平安，這些都帶有明顯的宗教迷信色彩。祖先崇拜是在鬼魂崇拜基礎(chǔ)上，由生殖崇拜的傳宗接代意識(shí)，加上圖騰崇拜的氏族尋根意識(shí)和后起的男性家族觀念，逐步形成并發(fā)展起來的。早期的遠(yuǎn)祖崇拜，主要是崇拜祖先的崇高人格和豐功偉績，進(jìn)而發(fā)展為圣賢崇拜。[2]

氏族社會(huì)后期，女性祖先崇拜被男性祖先崇拜取而代之。男性祖先崇拜對象往往是半人半神以人為主，或者氏族部落群體代表，或者有神奇的能力者，他們對中華文明創(chuàng)造皆有貢獻(xiàn)。例如，《莊子·盜跖》與《韓非子·五蠹》中所說的“有巢氏”，《韓非子·五蠹》中所提“燧人氏”，《周易·系辭下》所說“伏羲氏”，以及神農(nóng)氏、皇帝、炎帝太昊氏、少昊氏、顓頊、帝嚳、陶唐氏帝堯、有虞氏帝堯等。這些男性遠(yuǎn)祖英雄，既是血統(tǒng)上的祖先，又是道德上的表率，還是政治上的領(lǐng)袖。近祖崇拜表現(xiàn)為對祖輩和父輩的喪葬祭祀，與現(xiàn)實(shí)生活十分切近，是祖先崇拜的重心所在。[2]114

佛教孝親觀以緣起論為理論依據(jù)。佛教認(rèn)為，宇宙萬物無不由緣而生，由緣而起。據(jù)《緣法經(jīng)》記載，當(dāng)問及緣起論是何人所創(chuàng)時(shí)，佛陀回答說：“緣起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如來出世及未出世，法界常住?！?《雜阿含經(jīng)》卷一，第12經(jīng)等)緣起法是客觀存在的真實(shí)，不是圣人的臆造。不管佛陀出世與否，緣起法都永恒常在，佛陀只不過是徹悟這一法則而成正覺，依據(jù)自己的證悟?yàn)橹T眾生顯示、講說這一法則，佛陀是這一法則的發(fā)現(xiàn)者、解說者而非創(chuàng)造者。

何謂“緣起”，“緣”是結(jié)果所賴以生起的條件，“起”是生起的意思。緣起就是指一切事物和現(xiàn)象的生起，都是由相互之間關(guān)系決定的。佛教認(rèn)為宇宙人生的種種現(xiàn)象皆在關(guān)系中存在，無獨(dú)立的個(gè)體，會(huì)因關(guān)系的分離而消失。佛教常用“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”來說明緣起的理論。也就是“諸法待緣而生，緣盡而滅”。緣起論的實(shí)質(zhì)就是事物間的因果關(guān)系理論，緣起論主張世界萬物無一不是由因緣和合而成。世界上的一切事物和現(xiàn)象都是相互聯(lián)系、相互依存和互為條件的，也就是說一切事物都是互為因果的，都處在因果相續(xù)相連的關(guān)系之中。[3]114依據(jù)緣起的立場，整個(gè)世界是相互聯(lián)系不可分割的，每個(gè)個(gè)別都是相互依賴的因子，而非獨(dú)立的存在。[3]51佛教緣起理論將天下眾生息息相連,為佛教孝親觀在理論上提供了佛法依據(jù)。由此可知，佛教孝親關(guān)系就是與不同眾生之間結(jié)下的因緣果報(bào)關(guān)系，范圍之廣，時(shí)間之久遠(yuǎn)無法計(jì)量。

2.孝親觀的補(bǔ)充與延伸：基于生活的祭祀活動(dòng)與高于生活的佛陀盡孝。男性近祖崇拜是在父權(quán)制度發(fā)達(dá)和鬼神觀念加深的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，在中國最受重視，表現(xiàn)為男性家長喪葬的隆盛，喪儀的繁細(xì)，正是孔子所說的“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)。近祖崇拜源于對祖先德能的敬仰，對祖先留給后代財(cái)富的回報(bào)，對祖先的追思與繼承，祭祀祖先便發(fā)展成弘揚(yáng)孝道?！抖Y記·坊記》說：“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”古代孝親觀在此基礎(chǔ)上得到發(fā)展并大興于周代，成為儒家孝親觀的理論基石。原因是自然界給了我們衣食，祖先給了我們生命，所以要報(bào)本達(dá)恩，方式便是敬天祭祖。《禮記》曰：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！薄抖Y記·郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖?！边@是中國人對萬物和人生本源的基本觀念。[2]

印度原始佛教“孝”的具體內(nèi)涵，可以從釋迦牟尼的實(shí)際行動(dòng)中獲知。喬達(dá)摩·悉達(dá)多為了了悟通達(dá)，不顧世俗情感家人的反對，毅然決然地舍棄他顯耀的皇室王子地位，放棄豐裕富足的物質(zhì)生活，離家苦修，經(jīng)過六年的苦行參悟，喬達(dá)摩·悉達(dá)多最終在菩提樹下悟道成佛。[4]35-42

成佛之后的釋迦摩尼帶領(lǐng)僧團(tuán)返回王宮，為父親及家人當(dāng)面講說了佛教的“四圣諦”、“十二因緣”、“八正道”教義，并為父王開示三皈依。在一個(gè)月之后，為了救度眾生，佛陀趕回祗園精舍繼續(xù)布道眾比丘。當(dāng)?shù)弥赣H病危的消息，佛陀再次返回迦毗羅衛(wèi)國，拉著父親的手，父子倆的手久久相握著，凈飯王安詳?shù)刈呷肓硪粋€(gè)世界。佛陀親自料理了父王的后世。[4]35-42至此，世尊盡了兒子所應(yīng)盡的世間之孝。

佛陀在世間的實(shí)際行動(dòng)演繹了佛教關(guān)于孝的理念與思想。其一，釋迦牟尼認(rèn)為在王宮整日陪著父親不去修行悟道，不能算是對父親的真孝，而離家尋道了悟成佛才能回報(bào)父親，解決一切眾生生老病死的苦惱，方是真孝；其二，當(dāng)釋迦牟尼成佛之后，又及時(shí)為父親及王公貴族親自說法，使父親聽聞佛法，了知生死，方便解脫，是對父親之大孝；其三，父親病危之時(shí)，佛陀久久握著父親的手，既陪伴父親走完了人生的最后一刻，盡了世間的孝行，又把父親親手送到了另一個(gè)世界，盡了世間與出世間兩方面的孝。由于釋迦摩尼出世不久母親就去世了，《地藏菩薩本愿經(jīng)》中記載，佛陀上升到忉利天為母說法，報(bào)答母恩，這是佛陀對母親的孝。

3.孝親關(guān)系的補(bǔ)充與延生：長幼有序與眾生平等?！墩f文解字》解釋：“孝，善事父母者也。從老省，從子，子承老也。”《周易·序卦傳》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”[5]這種觀點(diǎn)把社會(huì)歸結(jié)為家庭，把家庭歸結(jié)為兩性，把兩性歸結(jié)為自然，而以父子關(guān)系為軸心的家族關(guān)系是古代社會(huì)的基礎(chǔ)，祖先崇拜體現(xiàn)著古代家族社會(huì)的生活，是中國古代孝親觀萌生的根本原因。[2]47-57早期孝道表現(xiàn)為晚輩對長輩的敬畏、崇拜，用上下有別、長幼有序、層次明顯來和諧家庭，穩(wěn)定社會(huì)，更好地體現(xiàn)了尊順之孝。這種基于家族社會(huì)的孝確實(shí)解決了現(xiàn)實(shí)生活的問題。[2]47-57

佛教孝親觀的眾生平等之孝，首先把父親視為與自己一樣的眾生，同時(shí)把父親視作與其他種姓無二無別，即佛陀認(rèn)為一切眾生悉皆平等。佛陀在世時(shí)曾用實(shí)際行動(dòng)證實(shí)了這一點(diǎn)。據(jù)載，一天佛陀正在王宮里為王公貴族們說法，這時(shí)候來了當(dāng)初送佛陀去修行的馭手首陀羅族人闡鐸迦，他當(dāng)即跪在佛陀的座前，請求皈依佛陀。智慧的佛陀沒有馬上答應(yīng)闡鐸迦的請求，而是暫讓闡鐸迦回避。然后佛陀向在場的王公貴族們說，一切眾生在靈魂上都是平等的，沒有高低貴賤之分，無論他是王宮貴族還是低等種姓，只要自己堅(jiān)持不懈的努力，都可以達(dá)到成佛涅槃的境界。佛陀的解說掃除了王宮貴族們身上的驕傲之氣，從而對闡鐸迦的皈依，不再提出任何異議。不久之后的一天，佛陀的姨母王妃和妻子耶輸陀羅公主帶著五百人的女性隊(duì)伍來到祗園精舍請求皈依佛陀，成為女性出家者。起初佛陀沒有同意，但后來這五百女眾都皈依了佛陀，成為釋迦摩尼僧團(tuán)中第一批女性比丘尼。這再次體現(xiàn)了佛教對待眾生的平等理念，當(dāng)然令眾生學(xué)佛同樣是行善盡孝。[4]35-42佛教緣起理論的眾生平等觀表現(xiàn)在：

其一，一切眾生皆父母?！督浣?jīng)》云:“一切男子是我父,一切女人是我母?！狈鸾痰木壠鹫搹膬?nèi)緣起把眾生聯(lián)系起來，眾生因?yàn)樨?、嗔、癡、慢、疑以及累積起來的煩惱習(xí)氣造作了各種業(yè)因，從而產(chǎn)生了不同的因緣果報(bào)，致使不同的眾生都可能曾經(jīng)做過自己的父母。眾生因在六道的留轉(zhuǎn)而迷惑染污，無法記住曾經(jīng)的父母。例如，今生是父母子女關(guān)系，此生了卻前世因緣后，來生就不再是父母子女關(guān)系，會(huì)因緣分的深淺而成為其他角色的關(guān)系成員，而父母又是另外的男女眾生了，這樣循環(huán)往復(fù)，一生又一世，每一位眾生都不知道自己在六道中輪了多少回，于是有了無數(shù)的父母眾生。此乃佛教所謂“一切男子皆我父，一切女人皆我母”孝親觀的緣起根源。

其二，平等對待眾生，孝敬眾生父母更是成就佛道所需的福德資糧?！洞笾嵌日摗ぞ砭攀濉分赋?“若能自舍己樂,但為一切眾生故行善法,是名上人?！狈鸾陶J(rèn)為，教化眾生行善、慈悲助人，發(fā)菩提心，救度苦難眾生乃是成佛的途徑。古人云：“百善孝為首，不孝父母，拜佛無益?！辈恍⒏改?，學(xué)佛或行作一切功德，皆無意義，可見孝順父母為世間最大功德福田。

其三，平等孝敬眾生父母，勸學(xué)佛法，了脫生死，以報(bào)親恩?！斗鹫f父母恩重經(jīng)》中記載：“人生在世，父母為親，非父不生，非母不育，是以寄托母胎十月，歲滿月充，母子俱顯生墮草上……饑時(shí)須食，非母不哺，渴時(shí)須飲，非母不乳……嗚呼慈母，云何可報(bào)？”報(bào)答的方法，就是勸父母學(xué)佛，修善集福，命終之后出離六道，不再輪回，報(bào)恩的同時(shí)也成就了自己，自度度他同時(shí)進(jìn)行，皆大歡喜。

如此，佛教孝親觀就將儒家世間的行孝，進(jìn)一步延伸到了往世、來生，擴(kuò)大了行孝范圍與行孝時(shí)限，為現(xiàn)實(shí)行孝大眾提供了可信的理論依據(jù)。

二、人性論與佛性論

1.儒家的“人皆可以為堯舜”的人性論與佛教的“一切眾生皆有佛性”的佛性論觀點(diǎn)極為相似。儒家人性論的觀點(diǎn)主要有：“人皆可以為堯舜。”[6]荀子說：“途之人可以為禹?！?《荀子·性惡》)。可見，孟子與荀子都認(rèn)為，人性無有差別，人性上的平等性使得每個(gè)人都有可能成圣成賢。就成圣而言，古人認(rèn)為只要遵守堯舜之道，“孝其所當(dāng)孝，弟其所當(dāng)?shù)堋?，也就是把孝順父母，友善兄弟這樣的規(guī)范行為做到了，就是圣賢之人了。[7]儒家關(guān)于人性的觀點(diǎn)還有，孟子曰：“……堯舜與人同耳”(《孟子·離婁上》)；“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《荀子·性惡》)；“人人有貴于己者，此其所以人皆可以為堯、舜”(《二程集·河南程氏遺書》卷二十五)；“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”(《王陽明全集》卷二《傳習(xí)錄中》)等。當(dāng)然，儒家還有其他有關(guān)人性的觀點(diǎn)，例如，荀子認(rèn)為人性“義利兩有”，董仲舒認(rèn)為人性“仁貪兩有”等，但均未影響儒家上述關(guān)于人性論的普遍觀點(diǎn)。

儒家人性論觀點(diǎn)無論是“始出善，還是漸成善”，我們都可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于人性觀點(diǎn)的終極態(tài)度都是“善”。例如，人有善端，求而得之；善始后天，積之成圣；性有善質(zhì)，受教而成，性善惡混，修行成善。圣賢是儒家倡導(dǎo)的道德楷模，成就圣賢貫穿于儒家思想的始終。那么要成為圣賢就要從行孝開始，孝是基礎(chǔ)，如果連生養(yǎng)自己的父母都不孝，成就圣賢無從談起。關(guān)于這個(gè)問題，《孝經(jīng)》明確指出：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝經(jīng)·開宗明義篇》)“孝”既是德的根本，又是德的彰顯。教育從教孝開始，做人從行孝做起。一個(gè)人只有懷有對父母的感激孝順之心，才有可能存有對外在人、事的感恩之心，才有可能成為圣賢之士，這也正是先王的至德要道。佛教也認(rèn)為，只有做到儒家所倡導(dǎo)的這種真誠至孝，積善積德，才有可能成就佛果，孝是成佛的基礎(chǔ)。[8]15

佛教關(guān)于人性論的基本觀點(diǎn)就是佛性論的基本觀點(diǎn)，也即佛教的人性論。佛教人性論關(guān)注什么是佛性，佛性是否眾生皆有，即眾生是否有成佛的可能性。[9]114-118據(jù)資料記載，佛性論問題應(yīng)該形成于部派佛教和初期大乘佛教時(shí)，發(fā)展于中期大乘佛教興起時(shí)。[9]114-118中國佛教中佛性論觀點(diǎn)認(rèn)為：“佛身常住不滅，涅槃常樂我凈，一切眾生皆有佛性”(《大般涅槃經(jīng)》卷第三十一)；東晉高僧竺道生主張一切眾生都有佛性，包括一闡提人在內(nèi)；慧皎在《高僧傳》中言：“阿闡提人皆得成佛”；禪宗慧能大師認(rèn)為人的本心清凈無染，真如本性，也就是佛性，一切眾生都有佛性，主張佛性平等，因迷與悟產(chǎn)生差別。慧能大師在《壇經(jīng)》中言：“菩提波若之知，世人本自有之，即隨心迷，不能自悟，須求大善知識(shí)示道見性……遇悟即成智”，“……不修即凡，一念修行，法身等佛……前念迷即凡，后念悟即佛……修行定成佛”，“人有兩種，法無不一。迷悟有殊，見有遲疾……佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即眾生。自性悟，眾生即佛”。天臺(tái)宗湛然大師進(jìn)一步提出“無情有性”說[9]124-142。可見，佛教人性論觀點(diǎn)認(rèn)為，一切眾生皆有無二無別平等的佛性。

至此，佛性論為佛教孝親觀提供了可靠的理論依據(jù)。其一，既然眾生皆有佛性，一切眾生皆有與佛陀無二無別的自性本心，那么善待眾生，就是善待未來佛，孝敬父母就是供養(yǎng)未來佛。其二，既然眾生佛性平等，成就眾生本真佛果，也是修行佛弟子本然所為，內(nèi)涵孝道在其中。第三，既然眾生本性清凈無染，那自不用分別心對待，應(yīng)當(dāng)將眾生與父母同等看待。第四，既然無情有性，那么善待周圍一切事、物也不無道理，自然延伸到了對眾生的孝。

2.儒家與佛教均重視孝道，倡導(dǎo)發(fā)自內(nèi)心的恭敬行孝。 儒家把孝的重要性與天地相比擬。例如，子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?《孝經(jīng)·三才章》)我們知道日月星辰亙古恒常照耀大地，大地承載萬物無始無終，不分丑陋貴賤，高低好壞，無限包容，孔子正是用天地的無私付出來比擬行孝也應(yīng)像天地之恒常一樣善事父母，像天地之恒常一樣無條件，無終始。正因?yàn)槿说拇朔N德行，所以與天地合稱為三才。

佛教重視孝道可以從佛教眾多關(guān)于孝親的經(jīng)典中獲證。代表性經(jīng)典有：《佛說孝子經(jīng)》、《佛說父母恩重難報(bào)經(jīng)》、《地藏菩薩本愿經(jīng)》、《佛說孟蘭盆經(jīng)》、《佛升忉利天為母說法經(jīng)》、《雜寶藏經(jīng)》、《六度集經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《大涅盤經(jīng)》、《百喻經(jīng)》、《百緣經(jīng)》等。其中《佛說父母恩重難報(bào)經(jīng)》就詳細(xì)地講述了父母對子女的恩德，經(jīng)中記載，父母對子女有如下十種恩德：“父母祈求生子和呵護(hù)胎兒、臨產(chǎn)受苦、生子忘憂、咽苦吐甘、推干就濕、乳哺養(yǎng)育、洗灌不盡、為造惡業(yè)、遠(yuǎn)行憶念等?！比欢改笇ψ优亩髑?，子女畢其一生也未必可以報(bào)答。

發(fā)自內(nèi)心的恭敬行孝，始終是儒家孝親觀所倡導(dǎo)的?！缎⒔?jīng)》有具體表述：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。五者備矣，然后能事親。”(《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》)又如，《論語》記載，子游問孝，孔夫子講：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)可見，只有發(fā)自內(nèi)心的恭敬供養(yǎng)父母才是真正意義上的孝。

佛弟子雖然出家，但往往能生大愿，發(fā)菩提心，生生世世修無上善法，慈悲救度眾生父母。佛弟子修行善法救度眾生的愿行一定是發(fā)自內(nèi)心的。文珠法師云：“眾生因?yàn)闅v劫深恩，既非財(cái)物可報(bào)；更非盡一生的時(shí)間，或盡一生的力量可以成辦。必須發(fā)愿，生生世世常行菩薩道，廣修六度四攝，廣行諸佛無量道法。以財(cái)布施，解救眾生，生活困苦；以法布施，解除眾生，精神饑渴；普令多生曾為父母眷屬的一切眾生，知因識(shí)果，止惡修善，敬信三寶，同發(fā)菩提心，共度生死海，同登涅槃岸，徹底離苦得樂，乃盡孝道，才是報(bào)恩?！盵10]可見，佛教是在重視孝道的基礎(chǔ)上修無上善法救度一切苦難眾生的。

3.儒家與佛教均以報(bào)本還恩之本性作為孝親觀的理論依據(jù)，但佛教又補(bǔ)充并延升了這一范圍。儒家“人性善”論為人有報(bào)答父母恩德之本能提供可靠理論依據(jù)。例如，《孝經(jīng)》講：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！薄缎⒔?jīng)》又言：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！?《孝經(jīng)·開宗明義篇》)儒家認(rèn)為，保護(hù)好自己是盡孝首先要做到的，然后，努力學(xué)習(xí)、認(rèn)真工作，取得社會(huì)和國家的認(rèn)同與榮譽(yù)，以此來榮耀父母，使父母英名顯揚(yáng)，即儒家倡導(dǎo)的終極孝道。以上皆為儒家報(bào)本還恩之孝的外在表現(xiàn)。儒家提倡的仁德孝子，范仲淹可為典范，小時(shí)候范仲淹因?yàn)楦赣H早逝，母親帶著他另嫁，受到朱家人的鄙視，當(dāng)他知道自己的真實(shí)身份之后，毅然決然別母求學(xué)，住進(jìn)一個(gè)破舊的寺院苦讀五載，衣不解帶，每日斷齏畫粥，最終功成名就。他飲水思源，知恩報(bào)恩，將母親接回家奉養(yǎng)，使父母名聲顯揚(yáng)。

當(dāng)然，儒家的孝也有層次性，正如“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經(jīng)·開宗明義篇》)。儒家孝道的三個(gè)層次表現(xiàn)為，在家要對父母盡孝，出外要為大眾、社會(huì)服務(wù)，稱為事君，終其一生將這樣的行為發(fā)揚(yáng)光大，視為至孝?？梢姡寮乙矊⑿行⒌姆秶鷱募彝U(kuò)展到社會(huì)。

佛教孝親觀不僅事奉父母，更是勸說父母學(xué)佛解脫，不僅報(bào)答現(xiàn)世父母恩，更報(bào)答眾生父母恩。佛教認(rèn)為，人們生活在世間，有四重恩德需要報(bào)答，即三寶恩、國家恩、父母恩、眾生恩。三寶恩指佛、法、僧三寶之恩，能以正法利樂眾生，令人遠(yuǎn)離苦因，得安樂果，永別煩惱，長養(yǎng)慧命，恩同再造，名三寶恩；國家恩是指執(zhí)掌政令，保衛(wèi)民生，維持秩序，使人生命財(cái)產(chǎn)獲得保障，人民能夠安居樂業(yè)，皆有恩于人民，人皆應(yīng)該知恩圖報(bào)，遵守法令，輔助仁政，以促進(jìn)社會(huì)繁榮，國家富強(qiáng)；佛教基于眾生三世六道生死流轉(zhuǎn)之理，故一切眾生，可能是自己多生多世的父母眷屬，關(guān)系密切，相互有恩，所以要報(bào)父母恩；人不能離群獨(dú)居，彼此之間，必需互相依賴，互惠互助，被稱為眾生恩。實(shí)際上，佛教報(bào)本還恩的對象不僅僅局限于父母眾生，更擴(kuò)展到三寶、國家?？梢?，儒家雖也將孝的范圍擴(kuò)展開來，但與佛教之孝相比局限性比較明顯。

三、仁愛論與人生論

儒家的仁愛論與佛教的人生論共同將“孝”從小范圍的“孝親”推向更大范圍的“孝德”，不僅如此，佛教還將孝延伸到了世間之外一切眾生?！叭省痹谥袊鴤鹘y(tǒng)儒家中占有重要地位，仁最早出現(xiàn)在《國語》中，“為仁者，愛親之謂仁”(《國語·晉語一》)。可見，仁的含義就是對父母雙親之愛。[11]103-105“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為人之本與！”(《論語·學(xué)而》)為人即是行仁，就是實(shí)踐，仁的實(shí)踐以孝悌為根本，就是對父母雙親的愛，對兄弟的悌。孔子繼承了春秋時(shí)期仁的觀念，明確指明了仁與孝悌之間的關(guān)系?？鬃咏o仁賦予豐富的道德內(nèi)涵。仁包括了“克己、孝悌、自愛”，還包括智、勇、恭、寬、信、敏、惠等美德及規(guī)范，仁被儒家視為全德。孟子提出：“仁者無不愛?！?《孟子·盡心上》)這一思想在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為儒家的共識(shí)，仁是愛人的德行，超出了家庭成員之間的親愛之情，但在實(shí)踐上以孝悌為起點(diǎn)。[11]103-105孔夫子對顏回講：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?《論語·顏淵》)如果我們能夠克服自己的毛病、習(xí)氣，并遵循古圣先賢的教誨，大家都能這么做，天下自然歸于仁了。[11]103-105儒家仁的另一層內(nèi)涵是忠恕之道：“己所不欲，勿施于人，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！睋?jù)此，仁愛的內(nèi)涵已經(jīng)完全擴(kuò)大，擴(kuò)展到了對大眾的愛。

佛教通過對生命萬物無常變化的分析，將人生觀引向解脫，認(rèn)為人生在世應(yīng)該在孝敬父母的同時(shí)，更要?jiǎng)駥?dǎo)父母學(xué)佛，了脫生死。正如古大德蓮池大師所言：“人子于父母，服勞奉養(yǎng)，以安之，孝也；立身行道以顯之，大孝也；以念佛法門，俾得生凈土，大孝之大孝也?！盵12]佛教的這種有層次的孝道將儒家世間之孝擴(kuò)展開來，延伸出去。佛教人生論指引眾生行孝出離，最典型的孝親代表就是地藏王菩薩?！兜夭仄兴_本愿經(jīng)》記載，地藏王菩薩在過去生中曾輪轉(zhuǎn)為不同角色，長者子、婆羅門女、光目女、國王等身份，均發(fā)大愿力來報(bào)母恩。地藏王菩薩在長者子一世時(shí)，見佛相好，千福莊嚴(yán)，因問彼佛，作何行愿，而得此相？佛告長者子：“欲證此身，當(dāng)須久遠(yuǎn)度脫一切受苦眾生?！庇谑情L者子發(fā)愿：“我今盡未來際不可計(jì)劫，為是罪苦六道眾生，廣設(shè)方便，盡令解脫，而我自身，方成佛道?！睘槠帕_門女時(shí)，為救度母親，立弘誓愿：“愿我盡未來劫，應(yīng)有罪苦眾生，廣設(shè)方便，使令解脫?！睘楣饽颗畷r(shí)，因母墮入惡道，啼淚號泣而白空界：“愿我之母，永脫地獄，畢十三歲，更無重罪，及歷惡道。十方諸佛慈哀愍我，聽我為母所發(fā)廣大誓愿。若得我母永離三途及斯下賤，乃至女人之身永劫不受者。愿我自今日后，對清凈蓮華目如來像前，卻后百千萬億劫中，應(yīng)有世界，所有地獄及三惡道諸罪苦眾生，誓愿救拔，令離地獄惡趣，畜生餓鬼等，如是罪報(bào)等人，盡成佛竟，我然后方成正等正覺?！钡夭仄兴_累生累世以來，為了度脫母親，發(fā)大重愿，孝心深入三界六道，至誠至深。因此，佛教人生論基礎(chǔ)上的孝親觀比儒家仁愛論基礎(chǔ)上的孝親觀更加深遠(yuǎn)宏大，將世間之孝推廣到了出世間的范圍。

四、天道論與業(yè)報(bào)因果論

儒家天道論把天道與人道相聯(lián)系來善導(dǎo)大眾，與佛教業(yè)報(bào)因果論用善惡果報(bào)引導(dǎo)大眾棄惡向善極為相似，孝順父母得大回報(bào)。史書記載，周朝取代殷商后意識(shí)到，天道、天命不是恒常的，如果統(tǒng)治者不愛民，天道就會(huì)取消其合法性，所以周初的統(tǒng)治者開始有了“敬德保民”的責(zé)任與憂患意識(shí)，所謂“君子有三畏，畏天命、畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)?！墩撜Z》記載，對“天道”有了敬畏之心，“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)。“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！?《論語·憲問》)“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)可見，周代統(tǒng)治者已經(jīng)意識(shí)到了德性的重要，于是天子敬德，賜民以德，還意識(shí)到人可以通過主觀努力行德，獲得上天的護(hù)佑，延長來之不易的統(tǒng)治地位。周代重視德行，應(yīng)該也是周代孝行大興其道的原因吧。所以孔夫子非常重視仁德，正如孔夫子所說：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)

孟子用仁義禮智這種人自然生成的善端來引導(dǎo)人們向善。孟子認(rèn)為：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之也，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不能充之，不足衣食父母。”(《孟子·公孫丑上》)在孟子看來，人如果能行四善端，就足以奉養(yǎng)父母，這是孟子天道論的觀點(diǎn)，即善有善果。荀子曰：“一要明天人之分；二要循天行有常，三要制天命而用之?！?《荀子·天論》)荀子認(rèn)為，弄明白這種天命自然規(guī)律至關(guān)重要，只有掌握并遵循這種規(guī)律，人才能從中受益。例如，恭敬孝養(yǎng)父母之事是子女必須遵守的規(guī)律，這樣人才有主動(dòng)掌握命運(yùn)的機(jī)會(huì)，儒家天道論的善惡觀亦顯而易見，因果規(guī)律藏于其中。

實(shí)際上，《孝經(jīng)》所述“三才者，天地人”(《孝經(jīng)·三才章》)，正是倡導(dǎo)人應(yīng)該效法天，行無我無私之道。人與天、地合稱三才，一方面表明人與天地同等重要，可以發(fā)揮巨大作用。另一方面，人在實(shí)際行動(dòng)中如果能像天地一樣無私付出，就會(huì)與天地同在，得生光芒，益處無限。所以，結(jié)果好壞完全取決于人的主觀行為，人能善待父母，就得上天恩澤，不善待父母就不得上天護(hù)衛(wèi)，道理就在其中。善惡自行，結(jié)果自造，正是因果律的自然體現(xiàn)。

佛教有關(guān)業(yè)因和業(yè)果的學(xué)說發(fā)展出了“因果報(bào)應(yīng)”與“六道輪回”學(xué)說?！皹I(yè)”原來的意思是造作，泛指有情眾生的一切身心活動(dòng)，即內(nèi)心的思維活動(dòng)和由內(nèi)心思維活動(dòng)所引起的一切意志、語言、行為等。佛教認(rèn)為，有情眾生的內(nèi)心思維活動(dòng)以及隨之而起的言語和行為，必定會(huì)引起一定的業(yè)力。這種業(yè)力不會(huì)隨眾生行為的結(jié)束而終止，而是隨著緣的成熟而產(chǎn)生，這就是業(yè)報(bào)因果論，善的業(yè)力產(chǎn)生善的果報(bào)，惡的業(yè)力產(chǎn)生惡的果報(bào)。佛教認(rèn)為，一切事物有因必有果，任何事物背后都有某種決定此事物非彼事物的必然原因存在，因果規(guī)律普遍存在。佛教基于這種因果規(guī)律，認(rèn)為孝敬、恭順父母就是行善法，因緣成熟，自然得善果，相反如果不孝父母行惡法，將來必定得惡果。

明白因果規(guī)律之后，人們就會(huì)主動(dòng)遵循孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥的倫理道德。行孝，報(bào)答父母之恩，循天地本然之意，自然得善報(bào)。例如，漢文帝行純孝，大家都推舉他作皇帝，就是孝道感召的善果；又比如，大舜本是一個(gè)平民百姓，因?yàn)閷⑿⑿凶龅搅藰O致，堯帝把位置禪讓給了他。[8]86正所謂“人以善感，天以福應(yīng)。人以惡感，天以災(zāi)應(yīng)”[8]79?？梢姡寮姨斓勒撆c佛教業(yè)報(bào)因果論共同將盡孝視為善行，種善因，必將獲得善果。

綜上關(guān)于儒、佛孝親觀理論依據(jù)之比較，不難看出，二者在構(gòu)筑中國傳統(tǒng)孝親思想上雖有差異，但更多的是近似與一致。無論儒家人性論還是佛教佛性論都使人們明白，行孝乃人之本性所然，縱使大小不同，范圍不一，但只要恭敬行孝就是正當(dāng)；無論儒家仁愛論還是佛教人生論都將這種孝親觀念推向了更加廣闊的天地，人間處處皆是愛，了脫生死擴(kuò)展愛。天道論與業(yè)報(bào)因果律共同揭示了遵守善惡規(guī)律的重要性，也是人獲得主動(dòng)性的關(guān)鍵所在，孝之者，德必積之，財(cái)必隨之。正如《中庸》所曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”(《中庸·十七章》)可見，孝乃德之始，德乃善之基，得乃善之果。

概而言之，儒家與佛教孝親觀在理論依據(jù)上雖有差異，但二者更多的相似與佛教對儒家孝親觀的延伸性補(bǔ)充，為中國傳統(tǒng)孝親思想在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用提供了可靠的理論依據(jù)，為孝親觀的踐行提供了具有可操作性的指導(dǎo)。一方面，儒家與佛教在世間孝親理論上極為相似，另一方面，佛教為儒家未曾涉及的出世間之孝予以相應(yīng)的補(bǔ)充，二者共同筑起了中華孝親思想的理論大廈。通過對二者理論依據(jù)的相互比較，可以促使中華孝親觀在新時(shí)期發(fā)揮更加積極的教育、指導(dǎo)作用，使得中華文化精髓——孝親觀這一人類精神文明得到合理的繼承與發(fā)揚(yáng)，也是家庭和諧、社會(huì)進(jìn)步、時(shí)代發(fā)展的需要。只要人類存在，這種報(bào)本還恩的孝親觀念就不能丟棄，因?yàn)闉槿俗优膽研⒌馈⒄湟曅⒌?、踐行孝道是人性使然，時(shí)代必然。

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(責(zé)任編輯：祝春娥)

The Comparison between the Basis of Confucian Filial Piety and that of Buddhist Filial Piety

Liu Yujun

(SchoolofPhilosophyandReligion,CentralUniversityforNationalities,Beijing100081,China)

The fusion and development of the Confucian filial view with the Buddhist filial view have formed the Chinese traditional filial piety ideology. The author of this paper made comparisons of the theoretical bases between the Confucian filial view and the Buddhist filial view and found that between them there was more approximate and complementary extension relationship based on the theoretical foundation differences with regard to the Confucian ancestor worship and the Buddhist origin theory, the Confucian view of human nature and the Buddha Aaron, the Confucian benevolence and the Buddhist view of life, the Confucian natural law and the Buddhist karma causal theory. The Confucian filial view depends on the way of the world to show the world's filial piety while the theoretical basis of the Buddhist filial view is from out of the world’ s way to show out of the world's great filial piety. The two have a complimentary extension relationship and is of great theoretical value and practical significance on guiding and fulfilling filial piety.

Confucian filial piety; Buddhist filial piety; theoretical foundation

2015-08-15

劉昱均(1974- )，女，內(nèi)蒙古呼和浩特人，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院博士研究生。

B823.1

A

2095-4824(2015)05-0022-07