鄧小虎

（香港大學(xué) 中文學(xué)院，香港 薄扶林）

荀子思想中的“誠(chéng)”：回顧和梳理

鄧小虎

（香港大學(xué) 中文學(xué)院，香港 薄扶林）

“誠(chéng)”字于《荀子》凡72見。學(xué)者已經(jīng)指出，其中大概一半是作為副詞使用，意思是“真正地”。至于其他用例，則大概指稱一種特殊的心靈狀態(tài)，暫時(shí)可用“真實(shí)”指稱之；即以“誠(chéng)”指一種“真實(shí)”的心靈狀態(tài)。重點(diǎn)在于后一種“誠(chéng)”的用例，但亦會(huì)旁及前一種副詞的用例，目的在于厘清“誠(chéng)”在荀子思想中的位置，并由此梳理“誠(chéng)”和《荀子》中理想人格的關(guān)系，最后則希望反思“誠(chéng)”和個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的可能關(guān)聯(lián)。

荀子；誠(chéng)；道；養(yǎng)心；君子；仁義

“誠(chéng)”字于《荀子》凡72見。①劉殿爵編輯：《荀子逐字索引》（香港：商務(wù)印書館，1996），第198頁(yè)。值得一提的是，《荀子·君道》的“將內(nèi)以固誠(chéng)，外以拒難”，除宋臺(tái)州本外，諸本及《群書治要》、《韓詩(shī)外傳》皆作“將內(nèi)以固城”?？疾臁盾髯印ぞ馈返恼挝淖质恰坝螄?guó)馭民，調(diào)壹上下，將內(nèi)以固誠(chéng)，外以拒難。”另外，《荀子·臣道》提及“內(nèi)不足使一民，外不足使距難”和“內(nèi)足使以一民，外足使以距難”。根據(jù)這些語(yǔ)境和文本證據(jù)，本文認(rèn)同王天海先生的判斷，《荀子·君道》的相關(guān)文字應(yīng)該是“將內(nèi)以固誠(chéng)，外以拒難”，并且“誠(chéng)”指“誠(chéng)信”。王先生的看法見：王天海：《荀子校釋》（上海：上海古籍出版社，2005），第556-557頁(yè)。學(xué)者已經(jīng)指出，其中大概一半是作為副詞使用，意思是“真正地”。②佐藤將之：《荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學(xué)者之嘗試與“誠(chéng)”概念之探討為線索》，《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》，第34期（2007年10月）：第111頁(yè)。佐藤將之：《掌握變化的道德—〈荀子〉“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學(xué)研究》，第27卷第4期（2009年12月）：第50頁(yè)。至于其它用例，則大概指稱一種特殊的心靈狀態(tài)，暫時(shí)可用“真實(shí)”指稱之；即以“誠(chéng)”指一種“真實(shí)”的心靈狀態(tài)。本文的重點(diǎn)在于后一種“誠(chéng)”的用例，但亦會(huì)旁及前一種副詞的用例，目的在于厘清“誠(chéng)”在荀子思想中的位置，并由此梳理“誠(chéng)”和《荀子》中理想人格的關(guān)系，最后則希望反思“誠(chéng)”和個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的可能關(guān)聯(lián)。

一、《不茍》篇的“誠(chéng)”

指稱心靈狀態(tài)的“誠(chéng)”之用例，雖然散見于《荀子》各篇，但最集中（11次）也最引人注意的是出現(xiàn)于《不茍》篇的一段文字：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣。

對(duì)于這一段文字的詮釋，歷來(lái)爭(zhēng)議甚多。在這一節(jié)，我們將回顧和整理其中涉及的不同問題和意見。雖然我們將兼顧訓(xùn)詁和義理，但主要目的還是在于指出其中蘊(yùn)涵的哲學(xué)問題。

對(duì)于《荀子·不茍》的這一段“誠(chéng)論”，歷代注釋家很多都留意到其和《禮記·中庸》和《禮記·大學(xué)》的相似。譬如唐人楊倞在注釋“以慎其獨(dú)者也”這一句時(shí)，就引用《禮記·中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”來(lái)解釋“慎其獨(dú)”。［1］46清人劉臺(tái)拱在評(píng)論“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”這一句時(shí)，也曾指出“誠(chéng)者，君子所以成始而成終也。以成始，則《大學(xué)》之‘誠(chéng)其意’是也。以成終，則《中庸》之‘至誠(chéng)無(wú)息’是也?！保?］46牟宗三也認(rèn)為這一段文字“頗類《中庸》《孟子》。此為荀子書中最特別之一段?！蹦蚕壬⑶抑赋?，這段文字提出“天德”的說(shuō)法，是視天為正面的天，和“天生人成”原則中被治的負(fù)面天完全不同，和也《荀子》其它部分不相類。［2］197蔡仁厚基本上認(rèn)可牟先生的看法，認(rèn)為此段文字“非常特殊”；其所說(shuō)的“天”是正面意義的“天”，與被治的負(fù)面的天“迥不相侔”。蔡先生并且指出，此段文字所說(shuō)的“養(yǎng)心”，實(shí)際上和荀子的思想不一致，而與荀子思想一致的養(yǎng)心之道，當(dāng)是《荀子·解蔽》提及的“虛、壹、靜”的工夫。［3］486-489

相較于牟蔡兩位先生所代表的《不茍》篇和荀子整體思想不相類、不相符的意見，另外一些學(xué)者則認(rèn)為《不茍》的這一段文字其實(shí)并無(wú)和荀子思想不相類的地方。譬如唐君毅雖然認(rèn)為這一段文字適足于印證心之性善，但他指出，荀子始終沒有追隨孟子即心言性的進(jìn)路、沒有主張心善，是因?yàn)檐髯诱J(rèn)為心之所可雖能中理，但亦可不中理，人能守道行道，亦可棄之而不守不行。［4］54唐先生的意思是，雖然《不茍》一段文字提出了心善的一面，但這和荀子不主心善的立場(chǎng)并不沖突。因?yàn)檐髯诱J(rèn)為心可善亦可不善，從心實(shí)際上表現(xiàn)出善的一面，推導(dǎo)不出心必然是善的。徐復(fù)觀也贊同唐先生這種理解，雖則徐先生并沒有直接論及《不茍》的這一段文字——徐先生指出：“在荀子的立揚(yáng)，認(rèn)為心可以決定向善，也可以決定不向善?！保?］242唐端正也指出，荀子“所謂誠(chéng)，不指性而言，但也不指仁義善道本身，而是指健行不息地守仁守義。故‘誠(chéng)’不著重在致知上，而著重在篤行上?！保?］175唐先生并且認(rèn)為，“誠(chéng)”作為篤行的表現(xiàn)，實(shí)際上體現(xiàn)了荀子對(duì)人為努力的重視，因?yàn)槔硐肴烁袂∈峭ㄟ^“誠(chéng)”這種篤行來(lái)達(dá)成的。唐先生因此指出，“積偽就是致誠(chéng)，致誠(chéng)就是積偽”。［6］176一如唐端正，韋政通也將“誠(chéng)”理解為篤行人格的表現(xiàn)，雖則韋先生并沒有直接評(píng)論《不茍》的一段文字。［7］41-42

其實(shí)早在這幾位先生之前，馮友蘭就指出，《不茍》的“誠(chéng)”和“慎”恰恰是和性惡論相一致的。馮先生認(rèn)為“誠(chéng)”指真實(shí)，“獨(dú)”指專一，之所以要真實(shí)專一地追求道德仁義，恰恰因?yàn)榈赖氯柿x并非人性中所本有，故此需要通過專精極勤才能使性化于道德仁義。馮先生并且強(qiáng)調(diào)，正因?yàn)檐髯又餍詯?，所以《不茍》才提到“長(zhǎng)遷而不反其初”；這正是主性善者教人復(fù)其性的相反。［8］221陳大齊在其《荀子學(xué)說(shuō)》中雖然沒有直接討論“誠(chéng)”的問題，但對(duì)于《不茍》的“長(zhǎng)遷而不反其初”則有和馮友蘭類似的判斷。陳先生認(rèn)為，這一句中的“初”的確是指“性”，而“遷”則指遷于偽，意即長(zhǎng)遷于偽而不返于性。［9］224換言之，陳先生肯認(rèn)了，《不茍》的一段文字，是對(duì)應(yīng)于荀子思想中的“性惡”和“化性起偽”。根據(jù)“長(zhǎng)遷而不反其初”而將《不茍》的一段文字置于性惡的框架下來(lái)理解，這種意見其實(shí)還有不少的支持者。譬如趙士林就指出，雖然荀子在《不茍》主張“誠(chéng)”有和儒學(xué)“內(nèi)圣”進(jìn)路有相通之處，但荀子的“誠(chéng)”強(qiáng)調(diào)的是“道德知性”而非“道德情感”。“道德知性”是通過后天學(xué)習(xí)所獲得的，恰恰是用以徹底克服人類與生俱來(lái)的本性之惡。［10］8-9吳樹勤也認(rèn)為，“誠(chéng)”指真誠(chéng)地施行仁義，因?yàn)橹挥腥绱瞬拍苓_(dá)致品德完美，而只有品德完美才能改變性惡遷化為善。［11］90-91

Paul Goldin留意到《不茍》的“誠(chéng)”思想和《中庸》相吻合，并且認(rèn)為《不茍》的一段文字受到了孟子的影響。不過他認(rèn)為《不茍》一段文字所依據(jù)的依然是性惡的思想。他認(rèn)為，“誠(chéng)”指的是人類的自我完“成”，即通過依從道及其體現(xiàn)——禮，人轉(zhuǎn)化自然之性而發(fā)展，并有美好的人生。①Paul Goldin， Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi ，Chicago and La Salle， Ill.: Open Court 1999p 19-20.Goldin對(duì)于《不茍》“誠(chéng)”的理解，主要是將之視為一己育成（self-cultivation）的核心部分。王楷也主要是從這種道德修養(yǎng)的角度來(lái)詮釋《不茍》的“誠(chéng)”。王楷認(rèn)為《不茍》的一段文字和荀子的整體思想并無(wú)矛盾。他指出，荀子將“性”視為被治理的對(duì)象，而治理“性”的是“心”這個(gè)理性主體?！恫黄垺返囊欢挝淖謩t強(qiáng)調(diào)，“心”本身也需要持養(yǎng)，而其功夫即在于“誠(chéng)”。②王楷：《荀子誠(chéng)論發(fā)微》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2009年第4期，第64-71頁(yè)；以及王楷：《君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)：荀子誠(chéng)論的精神修持意蘊(yùn)》，《哲學(xué)與文化》第36卷第11期（2009.11），第43-58頁(yè)。這兩篇文章基本上是一樣的，并且是王楷專書的一章。相關(guān)專書是王楷：《天然與修為—荀子道德哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2011。通過對(duì)《不茍》“誠(chéng)”的考察，王楷意圖論證，相對(duì)于以禮修身，內(nèi)在的自我反省其實(shí)也是荀子思想的重要部分。王楷認(rèn)為，無(wú)論是孟子還是荀子，其修養(yǎng)功夫都是心行并重，內(nèi)外兼修的。［12］217，248

除了“誠(chéng)”的道德修養(yǎng)層面，佐藤將之亦特別強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的政治倫理面向。他在三篇論文③佐藤將之：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“誠(chéng)”概念的形成與意義：以《孟子》《莊子》《呂氏春秋》為中心》，《清華學(xué)報(bào)》，新35卷第2期（2005.12），第215-244頁(yè)；佐藤將之：《荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學(xué)者之嘗試與“誠(chéng)”概念之探討為線索》，《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》，第34期（2007.10），第87-128頁(yè)；佐藤將之：《掌握變化的道德—《荀子》“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學(xué)研究》，第27卷第4期（2009.12），第35-60頁(yè)。中仔細(xì)考察了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“誠(chéng)”概念的發(fā)展，其中兩篇特別以《荀子》為核心，探究《荀子》“誠(chéng)”思想在戰(zhàn)國(guó)思想的地位和影響。佐藤將之認(rèn)為，《荀子·不茍》的“誠(chéng)論”無(wú)法在“性惡”和“天人之分”的框架下得到恰當(dāng)理解，其實(shí)際上代表了荀子思想中另一種形態(tài)的“天人關(guān)系論”。他認(rèn)為《不茍》的一段文字受到了《孟子》、簡(jiǎn)帛《五行》《莊子》等諸文本的影響，其主旨在于指出“誠(chéng)”是呈現(xiàn)統(tǒng)治者道德倫理的最高方法，并且這種“誠(chéng)”的顯現(xiàn)過程被稱之為“天德”。為了調(diào)和荀子思想中的“性惡”和帶有性善蘊(yùn)意的“誠(chéng)”論，佐藤先生指出，“誠(chéng)”在《不茍》中被視為圣人的屬性，而非達(dá)致圣人的方法；并且荀子思想包含了兩種不同的工夫理論：“誠(chéng)”是“積善”工夫的基礎(chǔ)，而“性惡”則是“由禮”工夫的基礎(chǔ)。［13］115-119在另一篇論文中，佐藤將之進(jìn)一步指出，荀子的“誠(chéng)”概念依據(jù)的是戰(zhàn)國(guó)中后期相當(dāng)重要的“變化論”，而且以“誠(chéng)”為核心的荀子倫理思想，和《禮記·中庸》后半部的“誠(chéng)”學(xué)說(shuō)有共同的理論立論。［14］36佐藤先生特別強(qiáng)調(diào)，他并不否定從“性惡”觀點(diǎn)來(lái)探討荀子思想中“化性”的意義，但他認(rèn)為，“誠(chéng)”概念及相關(guān)的“變化”觀能夠?yàn)椤盎浴比绾慰赡芴峁├碚摶A(chǔ)。［14］47

以上各位學(xué)者對(duì)于《荀子·不茍》“誠(chéng)”思想的理解，大體上可以歸納為三種立場(chǎng)。其一，部分學(xué)者認(rèn)為《不茍》的“誠(chéng)論”和荀子以“性惡”為代表的思想體系不相洽，反而更接近《孟子》《中庸》的性善思想。持這種意見的代表有牟宗三和蔡仁厚。其二，另一些學(xué)者則一方面承認(rèn)《不茍》的“誠(chéng)論”體現(xiàn)了“心”善的一面，另一方面則認(rèn)為這種“心善”的看法其實(shí)和“性惡”并不相沖突。他們傾向認(rèn)為《不茍》的“誠(chéng)論”代表了另一階段或者另一層面的修養(yǎng)功夫。佐藤將之和王楷可以視之為此類立場(chǎng)的代表，唐君毅和徐復(fù)觀應(yīng)該也屬于這種立場(chǎng)。其三，其它學(xué)者則傾向從“性惡”的角度來(lái)詮釋《不茍》的“誠(chéng)論”，并認(rèn)為其恰恰是“性惡”思想體系不可或缺的一環(huán)。持這種立揚(yáng)的有馮友蘭、唐端正、Paul Goldin、趙士林、吳樹勤等人，韋政通應(yīng)該也屬于這種立場(chǎng)。當(dāng)然，這三種立場(chǎng)只是一種籠統(tǒng)的劃分，許多學(xué)者實(shí)際的立場(chǎng)比我們?cè)谶@里所歸納的要復(fù)雜的多。我們做出這種劃分，主要是為了顯示理解《不茍》“誠(chéng)論”的三個(gè)方向：將之和荀子思想相切割；視之為荀子思想的一部分，但相對(duì)獨(dú)立于“性惡”體系；還是視之為“性惡”體系的重要部分。

本文的立場(chǎng)更傾向于第三種方向，即認(rèn)為《不茍》“誠(chéng)論”和“性惡”思想是相輔相成的。不過，與其說(shuō)《不茍》“誠(chéng)論”是“性惡”體系的一部分，不如說(shuō)“誠(chéng)論”和“性惡”各自是荀子思想的構(gòu)成部分。之所以修正我們的表述是緣于兩點(diǎn)考慮：其一，“性惡”的確切意涵仍然有待厘清；并且無(wú)論“性惡”的確切意涵為何，“性惡”無(wú)論是在《荀子》的文本中還是在后人的論述中，往往都只是一個(gè)簡(jiǎn)化的標(biāo)簽，為的只是方便陳述一套實(shí)際上相當(dāng)復(fù)雜的思想體系。①A. C. Graham和A. S. Cua都提到了這一點(diǎn)。參見A. C. Graham， “The Background of the Mencian Theory of Human Nature，” Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature （ Singapore: Institute of East Asian Philosophies， 1986） 57. A. C. Graham， Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China （Chicago and La Salle， Illinois: Open Court， 1989） 250-1. A. S. Cua， “The Conceptual Aspect of Hsun-Tzu’s Philosophy of Human Nature，” Philosophy East and West 27 （1977）: 374.因此，比較恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法大概是“以性惡為代表的荀子思想”。那么我們可以說(shuō)，《不茍》“誠(chéng)論”是以“性惡”為代表的荀子思想不可或缺的一部分。其二，之所以強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)論”和“性惡”的緊密關(guān)系，是基于一個(gè)方法論考慮：即在相反證據(jù)出現(xiàn)之前，我們應(yīng)該將《荀子》文本視為一個(gè)整體，并通過詮釋和分析，盡量整理出一套完整圓融的思想體系，以顯示其獨(dú)特的思想、哲學(xué)旨趣。在將《不茍》“誠(chéng)論”視之為荀子思想的一部分這一方面，本文（以及第三種立場(chǎng)）其實(shí)和第二種立場(chǎng)并無(wú)差異，不過本文更傾向于論述《不茍》“誠(chéng)論”乃至《荀子》文本各處的“誠(chéng)”觀念和荀子思想其它部分的關(guān)系。

我們可以基于這種考慮，重新審視《不茍》“誠(chéng)論”的一段文字。我們可以看到，這一段討論“誠(chéng)”的文字，其出發(fā)點(diǎn)是“君子養(yǎng)心”。實(shí)際上，《荀子·不茍》接近四分之三的篇輻，都是對(duì)于“君子”各個(gè)方面的討論?！罢\(chéng)論”的一段文字，涉及的是“君子養(yǎng)心”的問題；針對(duì)這個(gè)問題，荀子提出了“誠(chéng)”這個(gè)觀念，并指出其實(shí)質(zhì)就是“守仁”和“行義”，而其成果則是“化”和“變”。然則，“誠(chéng)”在這一段文字中其實(shí)是和至少四個(gè)（）組觀念相聯(lián)系：“君子”、“養(yǎng)心”、“仁”和“義”、“化”和“變”。那么，在進(jìn)一步判斷《不茍》“誠(chéng)論”的意涵之前，我們適宜先觀察這四個(gè)（）組觀念在荀子思想中的基本意義，以及其和“誠(chéng)”可能的關(guān)系。

二、君子

君子是儒家力求實(shí)現(xiàn)的人格典范，所以孔子告誡子夏：“女為君子儒，無(wú)為小人儒?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）在《荀子》文本中，君子同樣是價(jià)值和正面行為的踐行者；可以說(shuō)，在荀子心目中，君子就是其思想的實(shí)踐者，所以荀子也說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子在這里認(rèn)為，“道”主要關(guān)涉的是人類的生活，是人民行為舉止所仰賴的規(guī)范原則，而君子就是其倡導(dǎo)者。不過，雖然“君子”在《荀子》文本中往往都直接指涉理想人格，但在更嚴(yán)格的區(qū)分中，“君子”則是落后于完美“圣人”的修養(yǎng)階段。

譬如荀子曾根據(jù)求學(xué)者的不同階段而區(qū)分“士”、“君子”和“圣人”：“彼學(xué)者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯釉谶@里提及“學(xué)”，其實(shí)是對(duì)于“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？”這個(gè)問題的響應(yīng)。荀子認(rèn)為通過學(xué)習(xí)，即使貧賤愚笨之人也可以得到價(jià)值上的顯貴。荀子認(rèn)為，求學(xué)者，如果能夠遵守相關(guān)規(guī)范以行為處事，可以稱得上是“士”；至于“君子”，則不但在行為上能施行所學(xué)，并且能“敦慕”之?！岸啬健保瑮顐娬J(rèn)為就是“厚慕之”；王引之反對(duì)楊倞的說(shuō)法，認(rèn)為“敦”和“慕”都應(yīng)該訓(xùn)為“勉”，并引用《禮記·曲禮》的“敦善行而不怠，謂之君子?！币詾樽笞C。［1］125王天海參考諸家注釋，也贊同王引之的說(shuō)法，認(rèn)為“敦慕”就是指“勤勉”。［15］285由于缺乏更多的語(yǔ)境，“敦慕”在這幾句文字中的確切意思，并不容易判斷。不過我們可以參考《荀子·修身》一段相類似的文字：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無(wú)法，則倀倀然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。”在這里，“士”的標(biāo)準(zhǔn)不但是“行”，同時(shí)還有“好法”；也就是說(shuō)，“士”是因?yàn)閷?duì)相關(guān)法度的喜好而施行之。至于“君子”，則一方面“篤志”，另一方面能將相關(guān)法度體現(xiàn)于已身?！昂V志”一般有兩種理解，一種認(rèn)為是堅(jiān)定志向，一種認(rèn)為是深厚認(rèn)識(shí)。①相關(guān)注釋可參考王天海：《荀子校釋》，第72頁(yè)。下文的“有法而無(wú)志其義，則渠渠然”，說(shuō)的應(yīng)該是如果徒依法度而行，但對(duì)于法度背后的義理沒有了解，則會(huì)因?yàn)椴焕斫夥ǘ鹊脑斫y(tǒng)類而惶恐不安。依此，似乎上文的“篤志”應(yīng)該理解為對(duì)于法度之義有深厚真切的認(rèn)識(shí)，所以能真正地踐履法度而將之體現(xiàn)于己身。不過，如果將“無(wú)志其義”理解為不向往追求法度蘊(yùn)含的義理，似乎也是可行的。并且，將“志”理解為向慕，正可和《儒效》的“敦慕焉，君子也”相呼應(yīng)。

雖然我們對(duì)于這兩段文字的相關(guān)字詞不一定能有確切肯定的訓(xùn)詁，但我們?nèi)匀荒軌蛘沓鲕髯訉?duì)于“君子”的一些看法。第一，相對(duì)于“士”的遵從和施行所學(xué)（禮義法度），“君子”在禮義法度方面要表現(xiàn)的更進(jìn)一步。第二，這種更進(jìn)一步，至少體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，君子在行為上更持之以恒，也更深入身心；因此荀子以“敦”和“體”來(lái)形容之。另一方面，君子不僅僅停留在外表的行為，而同時(shí)有和行為相關(guān)聯(lián)的心靈修養(yǎng)。這種心靈修養(yǎng)，可以是對(duì)于禮義法度所蘊(yùn)含義理的認(rèn)識(shí)，或者是對(duì)于相關(guān)義理的向慕追求。實(shí)際上，向慕追求和認(rèn)識(shí)可以是同一種活動(dòng)的兩面：正因?yàn)椴辉偻Ａ粼谛袨楸韺?，而是?duì)行為背后的義理有所追索，才能對(duì)這些義理有所發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)。荀子所提到的“慕”和“志”，就是對(duì)這種心靈修養(yǎng)的形容。第三，“君子”和“圣人”的差異，則在于君子還做不到“知之”和“齊明而不竭”。雖然君子對(duì)于禮義法度的義理有所向慕和認(rèn)識(shí)，但卻還達(dá)不到真正透徹的了解。這種透徹的了解，荀子稱之為“知”和“明”，其表現(xiàn)則在于應(yīng)對(duì)事物沒有“不竭”、不足的時(shí)候，而其之所以能如此，則是由于圣人對(duì)于事理之“類”有深入理解。對(duì)于是否“知通統(tǒng)類”（《荀子·儒效》），荀子曾經(jīng)作出以下的區(qū)分和解釋：“然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也……倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無(wú)所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節(jié)”。（《荀子·儒效》）也就是說(shuō)，不知“類”者，只能根據(jù)已有的法教法度來(lái)行事，一旦遇上禮義法度所不曾描述的情況，則不能應(yīng)變；相反，知“類”者，由于對(duì)義理有深切的了解，縱使遇上未曾聽過見過的情況事物，也能通過義理來(lái)類推行事。

根據(jù)以上的分析，我們可以認(rèn)為，“君子”的特征就是一方面由外在行為及于內(nèi)在心靈，因而在心靈上有對(duì)于義理的向慕追求和認(rèn)識(shí)，可是另一方面，君子對(duì)義理的認(rèn)識(shí)卻又達(dá)不到透徹而知其統(tǒng)類的地步。荀子曾提及圣人就是求學(xué)者的模范，求學(xué)者最終的目標(biāo)是通過了解圣人法制的統(tǒng)類以同樣成為圣人：“故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！保ā盾髯印そ獗巍罚熬印笔恰邦愂嵌鴰住?，卻沒有真正掌握統(tǒng)類而達(dá)到圣人知之的境界。荀子又曾以是否了解祭禮的精神來(lái)區(qū)分不同的人格境界：“故曰：祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。”（《荀子·禮論》）荀子在這里對(duì)圣人的描述，結(jié)合了“知”和“明”，而對(duì)君子的描述，則是“安行之”?！鞍残小北硎驹凇靶小敝?，還有“安”的面向：即對(duì)于禮義法度的施行，有一種安泰和持守，而這種心靈上的安固泰然，很可能就是來(lái)自于對(duì)禮義法度所蘊(yùn)含的義理的向慕和認(rèn)識(shí)。

總的來(lái)說(shuō)，由“士”到“君子”的轉(zhuǎn)變，其關(guān)鍵在于從行為層面上升到心靈層面，即不僅僅著眼于外在行為，而是更著意于行為背后的義理。而從“君子” 到“圣人”的轉(zhuǎn)變，其關(guān)鍵則在對(duì)于義理是否有全面透徹的了解，即是否能“知通統(tǒng)類”，并能以此指導(dǎo)一切的言行舉止?；蛟S我們可以就此初步認(rèn)為，“誠(chéng)”就是成就“君子”并步向圣人的一種修養(yǎng)功夫，而其關(guān)鍵則在于使人“篤志”、“安行”，并進(jìn)而“明知”義理、通曉“統(tǒng)類”。

三、養(yǎng)心

我們?cè)诘谝还?jié)提到，《不茍》“誠(chéng)論”的提出是對(duì)應(yīng)于“君子養(yǎng)心”的問題。在上一節(jié)，我們看到“君子”的相關(guān)特征是“安行”禮義法度，“敦慕”、“篤志”其義；至于能否成為“圣人”，則視乎是否達(dá)到了“明知之”、“知通統(tǒng)類”的境界。那么，相應(yīng)于“養(yǎng)心”，《荀子》文本是否又提供了什么其他線索呢？

荀子曾經(jīng)提及“君子”為學(xué)追求“全盡”，而達(dá)致“全盡”的一個(gè)面向就是對(duì)于“心”的“持養(yǎng)”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無(wú)欲見也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子在這里提到，要達(dá)致“全粹”①這一段文字中荀子用的是“不全不粹”，但在引文的前一句，荀子用的是“全之，盡之，然后學(xué)者也 ?！?，需要進(jìn)行“誦數(shù)”、“思索”、“為其人”、“除其害者”等四方面的功夫，而其相對(duì)應(yīng)的效果則是“貫之”、“通之”、“處之”和“持養(yǎng)之”。在《勸學(xué)》上文，荀子曾自問自答：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！薄罢b數(shù)以貫之”②楊樹達(dá)也提到了“誦數(shù)以貫之”和“其數(shù)則始乎誦經(jīng)”的關(guān)系。見王天海：《荀子校釋》，第44頁(yè)。，指的應(yīng)該就是廣讀經(jīng)書典籍，以貫連經(jīng)書記載的禮義法度。荀子另外也提及“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則?！保ā盾髯印駥W(xué)》）這里提及的四個(gè)面向或階段，或許就相對(duì)應(yīng)于“全粹”之學(xué)四方面的功夫?！罢b數(shù)以貫之”對(duì)應(yīng)于“入乎耳”；“思索以通之”對(duì)應(yīng)于“著乎心”，因?yàn)椤靶摹蓖ㄟ^思索才能真正領(lǐng)會(huì)禮義法度的貫通之理；“為其人以處之”對(duì)應(yīng)于“布乎四體”，說(shuō)的是施行的功夫；“除其害者以持養(yǎng)之”對(duì)應(yīng)于“形乎動(dòng)靜”，強(qiáng)調(diào)的是將妨害“全粹/全盡”的東西去除，以成就完美人格，并因而能在動(dòng)靜微細(xì)之處，皆能體現(xiàn)禮義法度。值得注意的是，《不茍》“誠(chéng)論”同樣多次提到了“形”，譬如“誠(chéng)心守仁則形”、“不獨(dú)則不形”。能夠“貫之”、“通之”、“處之”、“持養(yǎng)之”以成就“全粹”之學(xué)后，其在“心”的表現(xiàn)就是“使心非是無(wú)欲慮也”?！笆剐姆鞘菬o(wú)欲慮也”是否也就是通過“誠(chéng)”所達(dá)致的“養(yǎng)心”境界？關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)谙挛倪€會(huì)進(jìn)一步考慮。

荀子曾提到“心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也?！保ā盾髯印ふ罚┻@幾句表示，“道”是達(dá)致“治”的常理，而“心”則負(fù)責(zé)操持主導(dǎo)“道”的施行實(shí)踐。顯然，“心”和“道”有很密切的關(guān)系。那么，“養(yǎng)心”大概也和“道”息息相關(guān)。我們之前提到，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┝硪环矫妫髯右苍f(shuō)“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也?！保ā盾髯印ぶ率俊罚┎⑶?，荀子兩次指出，“先王之道，仁義之統(tǒng)”（《荀子·榮辱》）。由此可見，“道”顯然也和“君子”和“仁義”有密切關(guān)系。那么，如果我們能進(jìn)一步厘清“心”和“道”的關(guān)系，那么對(duì)于了解“養(yǎng)心”應(yīng)該有所裨益。

關(guān)于“心”和“道”的關(guān)系，《荀子·解蔽》有幾段相當(dāng)重要的討論。不過在檢視這些討論之前，我們有必要簡(jiǎn)單交代相關(guān)的背景。荀子在《解蔽》篇首即指出，“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理?！避髯咏又赋觯皝y國(guó)之君，亂家之人，此其誠(chéng)心，莫不求正而以自為也。妬繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不輟也。豈不蔽于一曲，而失正求也哉！”荀子認(rèn)為人的弊病在于被偏曲之學(xué)所蒙蔽而無(wú)法通曉大理。他并且指出，亂國(guó)的諸侯以及異說(shuō)百家的擁護(hù)者，本來(lái)也追求正理，但卻被一己本有的看法所蒙蔽，以致和正道正理相離。③后一段文字中，“妬繆于道而人誘其所迨也”一句意思不清，注釋者眾說(shuō)紛紜。本文在此不糾纏于此句的確詁，因?yàn)橐环矫嫒蔚囊馑歼€算大體明了，另一方面這一句也和我們討論中的問題沒有直接關(guān)系。這里值得注意的是“誠(chéng)心”一詞，荀子認(rèn)為亂國(guó)亂家之人，就其真實(shí)的心意而言，本也是“求正”的，只是因?yàn)椤氨斡谝磺倍笆д蟆?。以此看?lái)，“誠(chéng)”本身并不保證“心”的得正?；蛟S是基于這種認(rèn)識(shí)，并為了避免誤會(huì)，《不茍》的“誠(chéng)論”在“致誠(chéng)則無(wú)它事矣”之后，就緊接著說(shuō)“惟仁之為守，惟義之為行”，并提到“誠(chéng)心守仁”和“誠(chéng)心行義”?！督獗巍菲又岬剑胺踩f(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！边@里的“心術(shù)”一詞同樣值得注意。荀子曾經(jīng)提到，“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也?！保ā盾髯印し窍唷罚┸髯诱J(rèn)為“心”能夠控制形體，而“術(shù)”則能夠主導(dǎo)“心”并決定“心”的善惡。“術(shù)正而心順之”指的是“心”順從“術(shù)”的正面例子：如果“術(shù)正”，其結(jié)果就是“心術(shù)善”；反之則是“心術(shù)惡”。①荀子雖然沒有明白說(shuō)出“心術(shù)惡”的原因，但從“心不勝術(shù)”來(lái)看，我們可以推論其情況大概是“心偏而心亦順之”。另外，“術(shù)正而心順之”，宋本作“術(shù)正而心順”；這里依從《荀子集解》的文本，見王先謙：《荀子集解》，第73頁(yè)。正因?yàn)椤靶g(shù)”的正確與否能夠決定“心”的善惡，所以荀子特別強(qiáng)調(diào)要避免“心術(shù)”的通病?！罢\(chéng)心”和“心術(shù)”這兩個(gè)概念的使用，都表明了“心”自身并非必然是善或者必然是惡，其善惡取決于人所依從的規(guī)范。所以荀子在《解蔽》接著就提出了圣人所采納的方法：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍……兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！笔ト瞬⒉弧氨斡谝磺?，而是“兼陳萬(wàn)物”，由此能得到正確的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)正確的標(biāo)準(zhǔn)，就是“道”。《解蔽》接下來(lái)的幾段，就正是討論“心”和“道”的關(guān)系。

荀子首先指出，“故心不可以不知道；心不知道，則不可道而可非道。”反之，“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。”荀子并總結(jié)，“故治之要在于知道?！雹谕跆旌ＵJ(rèn)為這一句應(yīng)該斷為“故治之要在于知道人?！彼⒁脳顐姷淖ⅰ靶钠堉?，何患不知道人”為證。見王天海：《荀子校釋》，第849頁(yè)。不過楊倞所注，針對(duì)的是《荀子》文本中的上一句“何患不知？”并且，如果這一句讀為“故治之要在于知道人”，則未能和之前的“故心不可以不知道”相呼應(yīng)。這里值得注意的是“知道”、“可道”和“守道以禁非道”這三個(gè)階段。荀子認(rèn)為，“心知道”，就會(huì)“可道”；“可道”之后就能接著“守道以禁非道”。“心知道”，《解蔽》下文的“虛壹而靜”一段有詳細(xì)討論。至于“可道”，應(yīng)該就是《荀子·正名》提及的“心之所可”：荀子一方面說(shuō)“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！绷硪环矫嬗终f(shuō)“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無(wú)之有也?！鼻罢呖梢曋疄閷?duì)“治之要在于知道”的補(bǔ)充；后者則進(jìn)一步解說(shuō)了，何以“心知道，然后可道”——因?yàn)椤爸馈本湍軌蛄私馓煜聸]有什么其他東西比等得上道，那么當(dāng)然就會(huì)“從道”并“可道”。另外，“守道”是否就對(duì)應(yīng)于《不茍》的“誠(chéng)論”呢？《不茍》恰恰提及了“惟仁之為守”、“誠(chéng)心守仁則形”以及“夫誠(chéng)者，君子之所守也”。而且，荀子亦曾提及“端愨誠(chéng)信，拘守而詳”（《荀子·修身》），以及“端愨以守之”（《荀子·仲尼》）。如果“誠(chéng)”的確對(duì)應(yīng)于“守道”，那么在荀子思想中，“知道”、“可道”和“守道”這三階段功夫的詳細(xì)解說(shuō)，就是由《解蔽》的“虛壹而靜”、《正名》的“心之所可”和《不茍》的“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”所分別承擔(dān)。是否如此，我們可以綜合其他證據(jù)之后再行論斷。

《解蔽》下文荀子以“虛壹而靜”來(lái)解釋“心何以知”的一段文字，我們?cè)谶@里沒有必要直接討論。不過其中有幾句文字，卻是值得留意的。荀子指出，“未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。”荀子在這段文字的開首就曾自問自答：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”這樣看來(lái)，嚴(yán)格而言，“虛壹而靜”僅是“知”的功夫。只有當(dāng)人在“心”“虛壹而靜”的狀態(tài)去“求道”，才能“知道”。即，“虛壹而靜”本身只是保證“心”能“知”，卻不保證“心”能“知道”；只有當(dāng)人積極“求道”，將“虛壹而靜”運(yùn)用于“道”的求索，“知道”才能得到實(shí)現(xiàn)。大概是因?yàn)槿绱?，荀子才一方面指出“未得道而求道者”，另一方面則強(qiáng)調(diào)“須道者之虛”、“事道者之壹”和“思道者（之）靜”的功夫。另外，“知道察，知道行”所述的功夫，應(yīng)該也就是《解蔽》下文所說(shuō)的“故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬(wàn)物官矣?！本右浴办o”“思道”就能“察”，就能對(duì)于事物有詳致的了解；在“正志”的指導(dǎo)下施行對(duì)事物的“察論”，就能恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)轄萬(wàn)物。而通過“察”和“行”，也就能“體道”。這里的“體道者也”，或許就是之前提到的“篤志而體”《荀子·修身》）的君子狀態(tài)。這樣看來(lái)，“知道察，知道行，體道者也”和“以正志行察論”或許描述的也是君子“誠(chéng)”的功夫；而《解蔽》這里交代的也就是結(jié)合“知道”和“守道”的功夫境界。

《解蔽》接著的一段提到了“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！避髯诱J(rèn)為“心”必然是自我主宰，而不會(huì)受他物宰制。所以他接著說(shuō)“自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！贝酥小靶牟豢山俣挂滓狻弊钪档米⒁猓?yàn)檫@表明了“心”是不會(huì)受外力所逼迫而改變其意向意志。我們?cè)瓉?lái)關(guān)注的是“養(yǎng)心”的問題；“心”這種不受逼迫的特性，使得我們可以推論出“養(yǎng)心”的兩個(gè)必要條件：其一，任何對(duì)于“心”所施加的影響或改變，都必然要得到“心”本身的認(rèn)可；其二，“養(yǎng)心”所帶來(lái)的影響或改變，最終必然體現(xiàn)在“心”自身的轉(zhuǎn)變。第一點(diǎn)不難理解：既然“心”自我主宰并且不受逼迫，那么任何作用于“心”的影響和改變，都必然要得到“心”自身的認(rèn)可才可能發(fā)生。這也表示了，任何“養(yǎng)心”的措施，都不可能違逆于當(dāng)下的“心”。③我們這里強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下的‘心’”，是因?yàn)椤梆B(yǎng)心”對(duì)于“心”的逐漸改變，可能最終形成一個(gè)相當(dāng)不同于以往的“心”。這種最終的“心”的狀態(tài)，可能是當(dāng)初的“心”所不曾想像，并且不會(huì)認(rèn)同的狀態(tài)。那么，如果“養(yǎng)心”要得以展開，就必然和當(dāng)下“心”的狀態(tài)有所接軌，①這里的“接軌”是一個(gè)寬泛的用法，為的是表示“養(yǎng)心”必須相符或至少不相違于當(dāng)下“心”的關(guān)懷和欲求；這樣，“養(yǎng)心”才有可能得到“心”的認(rèn)可。并因而能得到當(dāng)下“心”的認(rèn)可。第二點(diǎn)想說(shuō)明的則是，“養(yǎng)心”不可能通過欺騙、隱瞞、逼迫“心”等方式而帶來(lái)行為的改變。任何行為乃至人格上的轉(zhuǎn)變，最終必然來(lái)自于“心”的轉(zhuǎn)變。這兩個(gè)條件表示，“君子”“養(yǎng)心”的起點(diǎn)很重要，即“君子”已經(jīng)接受的規(guī)范法度，就決定了恰當(dāng)?shù)摹梆B(yǎng)心”是否能夠展開。當(dāng)然，“君子”之所以被稱為君子，就表示其人已經(jīng)步入了儒家的修養(yǎng)之道，并已經(jīng)基本達(dá)到了“敦慕”、“安行”和“篤志而體”的境界。“養(yǎng)心”大概就是進(jìn)一步深化“君子”對(duì)于禮義法度的體認(rèn)，并逐漸邁向圣人。荀子在《解蔽》的這一段最后說(shuō)到“類不可兩也，故知者擇一而壹焉?！蔽覀冎耙呀?jīng)看到，“君子”到“圣人”的轉(zhuǎn)變，最關(guān)鍵的是對(duì)于“類”的掌握，即“圣人”能做到“知通統(tǒng)類”、“明”“知”“類”。《解蔽》這里所提到的“類”，大概指的就是同樣的“統(tǒng)類”。那么，荀子的意思應(yīng)該就是，“心”只能追求一種“類”。這種“類”當(dāng)然就是“道”，也就是“擇一而壹”中的“一”?！督獗巍非拔奶岬健安灰苑蛞缓Υ艘唬^之壹”。那么“擇一而壹”其實(shí)也就是以“道”來(lái)統(tǒng)轄“心”的各種認(rèn)識(shí)，使能達(dá)到“兼陳萬(wàn)物”而不“蔽于一曲”的境界。這樣看來(lái)，荀子在《解蔽》這一段，強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該還是“知道”的重要性。因?yàn)橐蝗缰爸赋?，只有“知道”，“心”才?huì)“可道”和“守道”。并且正因?yàn)椤靶摹弊晕抑髟椎奶匦?，“知道”才更顯重要——既然從外在強(qiáng)迫“心”是不可能的，那么就只能在“心”既有的框架下，使之“知道”。至于“養(yǎng)心”，應(yīng)該就是確定“心”所追求的“類”，使之能在“道”的指導(dǎo)下，深化對(duì)于禮義法度的認(rèn)可和體證。

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2014-06-05

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鄧小虎（1974—），男，廣東開平人，香港大學(xué)中文學(xué)院副教授，牛津大學(xué)中國(guó)研究博士。