常 會 營

(孔廟和國子監(jiān)博物館 研究部，北京 100007)

周桂鈿先生之“董仲舒研究”及現(xiàn)代價(jià)值

常 會 營

(孔廟和國子監(jiān)博物館 研究部，北京 100007)

周桂鈿先生是秦漢思想史及董仲舒哲學(xué)研究的大家，在學(xué)術(shù)界、思想界和社會科學(xué)界有著重要的學(xué)術(shù)地位和影響力，其潛心學(xué)術(shù)、孜孜不倦的學(xué)術(shù)態(tài)度及哲學(xué)精神令人欽敬。周先生在董仲舒研究的歷程中，對董仲舒哲學(xué)進(jìn)行了三次定性。學(xué)術(shù)范式對董仲舒歷史地位及評價(jià)影響巨大。周先生對董仲舒的理論貢獻(xiàn)歸納、總結(jié)為大一統(tǒng)論、天人感應(yīng)、獨(dú)尊儒術(shù)。由孔子“富而后教”出發(fā)，結(jié)合新中國歷史，周先生總結(jié)了“國家發(fā)展三階段論”。周先生提出的“漢代新儒學(xué)”基本等同于“董學(xué)”。

周桂鈿；董仲舒；學(xué)術(shù)范式；歷史地位；理論貢獻(xiàn)；現(xiàn)代價(jià)值

周桂鈿先生的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域主要集中在秦漢哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)、中國傳統(tǒng)科學(xué)等方面，先后在國內(nèi)外發(fā)表學(xué)術(shù)論文400多篇，出版?zhèn)€人著作20余種、合著多種，主要著作有《天地奧秘的探索歷程》(中國社會科學(xué)出版社1988年版)、《董學(xué)探微》(北京師范大學(xué)出版社1989年版)、《虛實(shí)之辨：王充哲學(xué)的宗旨》(人民出版社1996年版)、《秦漢思想史》(河北人民出版社2000年版)、《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》(河北人民出版社2007年版)等，對中國哲學(xué)尤其是秦漢哲學(xué)的研究做出了重大貢獻(xiàn)。周先生作為20世紀(jì)80年代初組織創(chuàng)建哲學(xué)系的元老之一，并連任兩屆哲學(xué)系系主任(1994—2000)，為北京師范大學(xué)哲學(xué)系的創(chuàng)立和發(fā)展繁榮，為國家哲學(xué)人才的選拔和培養(yǎng)，為中國傳統(tǒng)文化的研究、弘揚(yáng)和傳播，作出了卓越的貢獻(xiàn)。

一、周桂鈿先生之董仲舒研究歷程

如果說《王充哲學(xué)思想新探》是周桂鈿先生的學(xué)術(shù)生涯開山之作的話，《董學(xué)探微》則是周先生學(xué)術(shù)生涯的扛鼎之作，亦是其學(xué)術(shù)生涯中最具代表性且最有影響力的著作。

周先生經(jīng)過綜合各種史料，詳細(xì)縝密考證，認(rèn)為董仲舒應(yīng)該生于公元前198年，即高祖九年；卒于公元前107年到104年之間，壽曰93歲。這是其對東漢桓譚、清代蘇輿以及近現(xiàn)代學(xué)者吳海林編的《中國歷史人物生卒年考》及章權(quán)才《董仲舒生卒年考》之說很好的駁正①。

周先生在《董仲舒研究》一書的《自序》中提及，其在董仲舒研究歷程中，曾經(jīng)三次定性董學(xué)。他認(rèn)為“定性的變化，說明研究的深入，思想的提高”[1]2。第一次定性，是在研究王充哲學(xué)時(shí)，給董仲舒哲學(xué)定性為唯心主義。唯物主義與唯心主義，辯證法與形而上學(xué)，是從新中國成立后到20世紀(jì)80年代中國哲學(xué)研究乃至文史哲各方面學(xué)術(shù)研究的公認(rèn)的學(xué)術(shù)范式，所謂的兩個(gè)對子，兩條路線。周先生第一階段的學(xué)術(shù)研究，亦是受此范式影響的。他所言的當(dāng)時(shí)學(xué)界關(guān)于王充與董仲舒關(guān)系的論著，往往認(rèn)為董仲舒提倡天人感應(yīng)，王充反對天人感應(yīng)，因此他們是針鋒相對的，皆是在此時(shí)代和思想背景下的對學(xué)術(shù)研究的簡單化、形式化、一刀切。周先生從其具體學(xué)術(shù)研究出發(fā)，認(rèn)為這多是人云亦云，沒有仔細(xì)讀原著，沒有全面深入研究二者思想，并指出了具體的例證。

但是，學(xué)術(shù)范式對于一個(gè)人的思想影響實(shí)在太大了，故周先生說自己在研究王充的時(shí)候，還是時(shí)常將董仲舒天人感應(yīng)說作為王充反對天人感應(yīng)說的對立面。周先生總結(jié)認(rèn)為“根據(jù)王充《論衡》中62次提到董仲舒，看不出王充與董仲舒針鋒相對，卻看到王充對董仲舒的高度贊揚(yáng)，即使是批評，也是比較客氣的”，這其實(shí)是對他早期董仲舒研究的一個(gè)思想駁正，亦體現(xiàn)其實(shí)事求是的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)作風(fēng)。

周先生對董仲舒的第二次定性，是在早期董仲舒研究定位的基礎(chǔ)上，對董仲舒哲學(xué)研究的再定位。他在獲得美國王安研究院漢學(xué)獎(jiǎng)助金后，在過去研究的基礎(chǔ)上，又用兩年的時(shí)間專心研究董仲舒思想。通過通讀《春秋繁露》，翻閱過去發(fā)表的關(guān)于董仲舒的論文，復(fù)印查找相關(guān)資料，“最后在綜合古今研究的基礎(chǔ)上，運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的的方法，分析研究，寫成《董學(xué)探微》”[1]2。本書對董仲舒生平事跡做一考證，主要考證他的出生之年和故里、對策之年與任相經(jīng)歷。周先生指出：“董仲舒哲學(xué)是從當(dāng)時(shí)社會現(xiàn)實(shí)出發(fā)，最后還是歸結(jié)到社會現(xiàn)實(shí)。他的哲學(xué)體系用天人感應(yīng)形式來論述，內(nèi)容是為當(dāng)時(shí)的社會政治服務(wù)的，有明確的針對性。因此，我用了‘形式是唯心的，內(nèi)容是唯物的’來定性董仲舒哲學(xué)”[1]3。

由此來看，周先生在此階段通過對董仲舒生平事跡及對策和任職經(jīng)歷，對于董學(xué)研究有了進(jìn)一步的認(rèn)識和審視，從“形式是唯心的，內(nèi)容是唯物的”這一定位可以看出，他對董仲舒哲學(xué)予以了充分的肯定，從唯心主義的整體評價(jià)到“形式是唯心的，內(nèi)容是唯物的”，這應(yīng)該說是認(rèn)識上的一次大的轉(zhuǎn)變和飛躍。盡管如此，其學(xué)術(shù)研究依然沒有擺脫唯物唯心二分法的范式影響，如他自己所評價(jià)的“雖然仍然肯定董仲舒哲學(xué)是唯心主義的，也像馬克思主義哲學(xué)家對黑格爾哲學(xué)的評價(jià)那樣，肯定他的唯心主義哲學(xué)體系中包含唯物主義的成分和辯證法的合理內(nèi)核，但還是沒有脫離用兩個(gè)對子來研究中國哲學(xué)的舊理路，盡管在研究中盡量使用中國哲學(xué)原有的概念和范疇”[1]2。

周先生總結(jié)指出：“《董學(xué)探微》認(rèn)為，董仲舒哲學(xué)是以‘大一統(tǒng)論’為核心，以‘天人感應(yīng)’和‘獨(dú)尊儒術(shù)’為重要兩翼，充分肯定董仲舒《春秋繁露》中的辯證法思想，不贊成根據(jù)‘天不變道亦不變’一句話就將它定性為‘形而上學(xué)’?！边@其實(shí)也是他在唯物唯心、辯證法和形而上學(xué)兩個(gè)對子一統(tǒng)天下的學(xué)術(shù)范式框架內(nèi)，對于董仲舒哲學(xué)思想所做的力所能及的“撥亂反正”。

周先生對董仲舒的第三次定性，是在他研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)以后，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流是政治哲學(xué)，董仲舒哲學(xué)就是其典型代表②。周先生受徐復(fù)觀先生《中國藝術(shù)精神》認(rèn)為莊子的道就是中國藝術(shù)精神啟發(fā)，認(rèn)為王充是近代科學(xué)精神的超前覺醒者，是求真的科學(xué)哲學(xué)；莊子是求美的藝術(shù)哲學(xué)，那么董仲舒與孔子、孟子、朱熹、王陽明這些主流派哲學(xué)家，就都是求善的政治之學(xué)。這樣，他就把哲學(xué)分為三大類，即求真的科學(xué)哲學(xué)、求善的政治哲學(xué)與求美的藝術(shù)哲學(xué)③。這是周先生第三次對董仲舒哲學(xué)的定位，即求善的政治哲學(xué)。周先生認(rèn)為：“科學(xué)哲學(xué)探討宇宙本原，因此有唯物主義與唯心主義的區(qū)別。政治哲學(xué)家探討的是社會治亂問題，只有進(jìn)步與落后、文明與野蠻、開放與封閉的區(qū)別，不存在唯物論與唯心論的對立。董仲舒哲學(xué)是求善的政治哲學(xué)，因此不能用唯心主義來定性?！盵1]4

應(yīng)該說，周先生對于董仲舒哲學(xué)的第三次定性，是在前兩次定性基礎(chǔ)上對于董仲舒哲學(xué)的進(jìn)一步全新認(rèn)識。在此階段，他完全擺脫了之前的唯物、唯心兩個(gè)對子的束縛，使得自己對于董仲舒哲學(xué)的研究在思想上提高到哲學(xué)的新高度。他的這一定性盡管如其所言，主要是受徐復(fù)觀先生《中國藝術(shù)精神》的影響，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步延伸擴(kuò)展。同時(shí)，我們也可以看出，他在研究董仲舒哲學(xué)、研究中國傳統(tǒng)文化時(shí)，并沒有被之前的學(xué)術(shù)范式所束縛，并且根據(jù)學(xué)術(shù)史、思想史、文化史的不斷發(fā)展，勇于突破原有既定學(xué)術(shù)研究范式和思維范式的束縛，創(chuàng)新學(xué)術(shù)研究方法，更新研究思路，從而將學(xué)術(shù)研究提高到全新的水平。

筆者認(rèn)為，其對哲學(xué)的三分法即求真哲學(xué)、求善哲學(xué)、求美哲學(xué)，我們不能簡單地將定義為靈感突發(fā)或者觸類旁通，而是首先基于他的思想是活的，是不斷發(fā)展、更新和完善的，是與時(shí)偕行的。另外，他的求真、求善、求美哲學(xué)的哲學(xué)三分法，不能不讓我們聯(lián)想到馬克思哲學(xué)價(jià)值觀的終極追求，即真、善、美以及三者的和諧統(tǒng)一，它是人類追求的永恒目標(biāo)，也是人類從事實(shí)踐活動(dòng)的根本要求。由此來看，周先生的求真哲學(xué)、求善哲學(xué)、求美哲學(xué)的提出，馬克思主義哲學(xué)的真、善、美的價(jià)值觀和終極追求，無疑也是其思想資源之一。只是，周先生在原有的馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，對于真、善、美之人類永恒追求，依據(jù)中國哲學(xué)家自身的思想特點(diǎn)，做了全新的詮釋和闡發(fā)。

周先生進(jìn)而從歷史的角度對董仲舒哲學(xué)進(jìn)行了再評價(jià)，并針對過去學(xué)界對于董仲舒哲學(xué)的批評提出了質(zhì)疑?！扒貪h時(shí)代是封建社會上升時(shí)期，封建制度在當(dāng)時(shí)是最先進(jìn)的制度，地主階級是先進(jìn)生產(chǎn)力的代表，董仲舒哲學(xué)代表地主階級，為封建制度服務(wù)，也是先進(jìn)文化的代表。過去對董仲舒哲學(xué)的批評，多是由于不能深刻理解馬克思主義的歷史唯物主義，也缺乏歷史辯證法的思維能力”[1]3。

他的這一評價(jià)無疑是中肯的，既對董仲舒哲學(xué)的歷史地位進(jìn)行了正確評價(jià)，肯定其積極的歷史意義和價(jià)值，同時(shí)，也對學(xué)界過去對于董仲舒批評的原因進(jìn)行了準(zhǔn)確總結(jié)，特別是從辯證法的思維能力角度進(jìn)行了客觀分析，可謂切中肯綮。

此外，我們也不能不佩服周先生這種敢于修正自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的勇氣和魄力。我們不由聯(lián)想到馮友蘭先生三次重寫《中國哲學(xué)史》。作為學(xué)者，我們不能保證自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)百分之百正確，但我們至少可以隨著歷史的發(fā)展，學(xué)術(shù)的進(jìn)步，思想的革新，不斷修正自己之前的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)?！稗捐ゲ衲晡迨兴氖拍攴恰?《淮南子·原道訓(xùn)》)，朱熹于《論語集注》贊曰：“莊周稱‘伯玉行年五十而知四十九年之非’。又曰：‘伯玉行年六十而六十化?！w其進(jìn)德之功，老而不倦。是以踐履篤實(shí)，光輝宣著。不惟使者知之，而夫子亦信之也?！蹦沧谌壬嗍侨绱耍缭?949年，他便已經(jīng)撰成大部頭的《認(rèn)識心之批判》一書，對康德的《純粹理性批判》一書作了深入的探討。但在此書絕版多年之后，于1990年由臺灣學(xué)生書局重印時(shí)，牟先生在《重印志言》中對此書表示了不滿，認(rèn)為：“最大的失誤乃在吾那時(shí)只能了解知性之邏輯性格，并不能了解康德之‘知性之存有論的性格’之系統(tǒng)?！盵2]由此看來，真的有德行有學(xué)問的學(xué)者，概莫不如此也。

正如周先生自己所言，他從1979年開始研究董仲舒，到現(xiàn)在已經(jīng)30多年了，感想非常多?！暗谝唬覍⒍偈媾c孔子、朱熹并列為中國歷史上對全社會影響最大的三大思想家?？鬃邮侨鍖W(xué)創(chuàng)始人，董仲舒是經(jīng)學(xué)大師、漢代新儒學(xué)的代表，朱熹是理學(xué)大師、宋代新儒學(xué)的代表。……第二，董仲舒的理論貢獻(xiàn)主要有三項(xiàng)：‘大一統(tǒng)’論、‘天人感應(yīng)’說與‘獨(dú)尊儒術(shù)’?！谌?，哲學(xué)按三類方法，董仲舒哲學(xué)屬于求善的政治哲學(xué)。……他借用《春秋》與陰陽五行理論，闡發(fā)自己的政治哲學(xué)。同時(shí)也融匯先秦諸子百家的優(yōu)秀成果，根據(jù)漢代的社會實(shí)際，構(gòu)建適應(yīng)漢代社會的儒學(xué)體系。因此，董仲舒的哲學(xué)體系具有綜合創(chuàng)新的意義。……第四，研究董仲舒思想要擺脫疑古思潮的影響?！覀冏x經(jīng)典著作的時(shí)候，要懷著崇敬的心態(tài)，同情的理解，采取學(xué)習(xí)的態(tài)度，而不是輕蔑的心態(tài)，挑刺的眼光，否定的觀念?！p蔑古籍的人都在歷史中被淘汰了，古籍仍然不斷流傳下去。談儒色變，是從五四到‘文化大革命’批儒積弊的后遺癥。……第五，富而后教正當(dāng)時(shí)?！盵1]5-7

從以上周先生關(guān)于自己30年研究董仲舒哲學(xué)的感想來看，其實(shí)他自己已經(jīng)對自己學(xué)術(shù)研究的對象歷史地位及評價(jià)、理論貢獻(xiàn)、哲學(xué)類屬、歷史貢獻(xiàn)乃至學(xué)者對于古代典籍之應(yīng)有學(xué)術(shù)態(tài)度等，不厭其煩，條分縷析地做了簡明扼要的歸納總結(jié)和論述。這充分說明，周先生對于其學(xué)術(shù)研究是有充分的自覺性的。筆者想結(jié)合周先生以上論述中最有代表性和現(xiàn)代價(jià)值的幾點(diǎn)進(jìn)行探討。

二、董仲舒的歷史地位及評價(jià)

《史記·儒林列傳》曰：“故漢興至于五世之間，唯董仲舒明于《春秋》，其傳公羊氏也?！蓖醭洹墩摵狻e通》贊曰：“雖無鼎足之位，知在公卿之上。”又《論衡·超奇》贊曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒?！睆堘纺晗壬J(rèn)為：“董仲舒是漢代最著名的經(jīng)學(xué)家、哲學(xué)家?！稘h書》云：‘景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！梢哉f他是漢代儒者的領(lǐng)袖。他向漢武帝建議罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，對于中國文化的發(fā)展影響尤其深遠(yuǎn)。”[3]1周先生亦將董仲舒與孔子、朱熹并列為中國歷史上對全社會影響最大的三大思想家。他認(rèn)為，孔子是儒學(xué)創(chuàng)始人，董仲舒是經(jīng)學(xué)大師、漢代新儒學(xué)的代表，朱熹是理學(xué)大師、宋代新儒學(xué)的代表。以后雖然也還有一些大師如元代的吳澄，明代的王陽明、黃宗羲、王船山等，影響都不及前三者久遠(yuǎn)廣大。

這里就牽扯到董仲舒的歷史地位及評價(jià)問題。如周先生之前所言的，“學(xué)術(shù)界關(guān)于王充與董仲舒關(guān)系的論著，都是說董仲舒提倡天人感應(yīng)，王充反對天人感應(yīng)，因此，他們是針鋒相對的”[1]2。這是20世紀(jì)80年代之前，學(xué)術(shù)界對于董仲舒的歷史定性，即董仲舒提倡天人感應(yīng)，屬于唯心主義哲學(xué)，受到當(dāng)時(shí)學(xué)界的一致批判。由周先生對董仲舒哲學(xué)的三次定性來看，即便是1985年之后，他作為一名敢于突破既有僵化學(xué)術(shù)范式束縛的學(xué)者，也至多能做出“形式是唯心的，內(nèi)容是唯物的”這一歷史定性和評價(jià)(在當(dāng)時(shí)已屬難能可貴了)，且仍未擺脫唯物唯心兩個(gè)對子的學(xué)術(shù)思維模式。比較而言，這一評價(jià)至少在內(nèi)容上肯定了董仲舒的歷史地位和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。而在周先生約在世紀(jì)之交研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)，從而進(jìn)一步將董仲舒哲學(xué)定性為求善的政治哲學(xué)之時(shí)，應(yīng)該說此時(shí)的中國哲學(xué)研究大致擺脫了之前唯物唯心兩個(gè)對子的束縛，開始走上用中國哲學(xué)自身的語言敘事之路。

由此看來，學(xué)術(shù)研究范式，在一定程度上，直接影響了人們對于歷史人物特別是古代哲學(xué)家的歷史地位定位及學(xué)術(shù)評價(jià)。這是作為學(xué)者，應(yīng)該特別值得警惕和注意的。而一種學(xué)術(shù)范式的形成，又與其特殊的歷史背景息息相關(guān)。正如周先生在講董仲舒的人性論時(shí)所言：“過去有人認(rèn)為‘圣人之性’是指不需要教化就是‘善’的統(tǒng)治者，‘斗筲之性’是生來就惡，經(jīng)教化也不會變‘善’的奴隸。那么‘中民之性’就是指各級官員和貴族。實(shí)際上，這種理解受到階級斗爭理論的影響，不符合董仲舒的思想。董仲舒不認(rèn)為所有統(tǒng)治者都是性善的，他對歷史上許多統(tǒng)治者持批評的態(tài)度。孔子和董仲舒所講的‘斗筲之性’都說的是大壞蛋，不是一般平民。平民哪有資格當(dāng)大壞蛋？不能全面體會古代社會，只從自己的角度，沒有同情地理解、評估古代思想家的思想，很容易出現(xiàn)這種誤解與曲解，妨礙我們正確認(rèn)識古代思想的合理性。以階級斗爭為綱的時(shí)代，一味批判傳統(tǒng)文化，很少注意研究其中的科學(xué)性。”[1]56-57他正確指出：“董仲舒的人性論起了承前啟后的作用，對后代有廣泛的影響。董仲舒說：‘名性，不以上，不以下，以其中名之?！?《春秋繁露·深察名號》)這里的上中下開了后代性三品說的先河，后經(jīng)王充、荀悅，到韓愈，形成完整的、系統(tǒng)的性三品說。董仲舒講：‘天之所為有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事?！?《春秋繁露·深察名號》)這個(gè)‘天性’，在張載那里就演化成‘天地之性’。董仲舒的‘仁貪二氣，兩在于身’演化成‘氣質(zhì)之性’?！斓刂浴c‘氣質(zhì)之性’的關(guān)系，后來就變成了‘天理’與‘人欲’的關(guān)系。董仲舒所為身有性情，‘謂性已善，奈其情何’和‘損其欲而輟其情’(《春秋繁露·深察名號》)，唐代李翱提出‘性善情惡，復(fù)性滅情’。本性是天理，人情是人欲，于是，宋明理學(xué)家就提出‘存天理，滅人欲’。這也可以說受到董仲舒人性論的影響。學(xué)界多討論孟子性善論和荀子性惡論，少討論董仲舒的人性論，或者簡單地將董仲舒人性論概括為‘性三品說’。經(jīng)過深入研究，董仲舒的人性論以‘性未善論’來概括，可能更確當(dāng)些?！盵1]57-58

清末民國以降，西學(xué)東漸，西風(fēng)盡吹，并借堅(jiān)船利炮、科技、政治、法律、學(xué)術(shù)、文化諸方面，涌入日本乃至中國，西風(fēng)壓倒東風(fēng)。志士仁人皆以救亡圖存為急務(wù)，遂東學(xué)日本，西學(xué)法、德、美、俄，一力挽狂瀾于未倒，扶大廈之將傾。五四新文化運(yùn)動(dòng)，一如歐洲14至16世紀(jì)之文藝復(fù)興，思想啟蒙，而又有救亡圖存之急務(wù)，故其勢更為迅猛。故有只手打倒孔家店者，有批判吃人之禮教者，有清掃經(jīng)學(xué)馬廄者。而如陳獨(dú)秀、李大釗等早期馬克思主義先行者，其對經(jīng)學(xué)儒學(xué)孔子之態(tài)度反倒更顯溫和，足以發(fā)人深思。而在民國時(shí)期，無論北洋政府、國民政府，除1927國民革命軍北伐成功之年，對儒家孔子稍顯冷淡外，從1935年起，蔣介石政府便封衍圣公孔德成先生為奉祀官，以孔子誕辰為教師節(jié)，每年隆重慶祝，推崇備至，大陸一直持續(xù)至1948年為止④。

由歷史來看，自民初經(jīng)學(xué)廢，儒學(xué)便由經(jīng)學(xué)復(fù)歸于學(xué)術(shù)之一家?；蛟恢袊畬W(xué)術(shù)，由經(jīng)學(xué)時(shí)代，又返歸先秦諸子時(shí)代，如老子所言“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”(《道德經(jīng)》第二十五章)。然此時(shí)中國之學(xué)術(shù)又引入西方諸多研究方法，如實(shí)證主義、實(shí)用主義、新實(shí)在論、新康德主義、新黑格爾主義、直覺主義(柏格森）⑤、歷史唯物主義⑥，一直到現(xiàn)代的精神現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)，等等。這一系列的學(xué)術(shù)研究方法，對于將中國古代學(xué)術(shù)引入現(xiàn)代語境，是有劃時(shí)代之意義的，即實(shí)現(xiàn)其與世界接軌，與時(shí)代接軌。然因20世紀(jì)救亡圖存為第一要?jiǎng)?wù)，故引進(jìn)時(shí)未免囫圇吞棗，甚至燕語郢說，故亦有諸多與中國古代學(xué)術(shù)歷史相齟齬處。如西方現(xiàn)代之解釋學(xué)消釋主客之對立，并以偏見亦是一種理解等，對于我們傳統(tǒng)的訓(xùn)詁、考據(jù)、義理、辭章之解釋方式，沖擊是很大的，有其可取之處，如拓寬視域，增進(jìn)理解等，但又不可因此置傳統(tǒng)研究方式于度外，兩者實(shí)可兼采之，互相補(bǔ)充。

三、董仲舒的理論貢獻(xiàn)及歷史價(jià)值

周先生對于董仲舒的理論貢獻(xiàn)，歸納總結(jié)為三項(xiàng)：大一統(tǒng)論、天人感應(yīng)說與“獨(dú)尊儒術(shù)”。

周先生的這一總結(jié)是有所本的，如他在研究董仲舒對策之后所言：“三對策所反映的思想，是董仲舒思想的精華，《春秋繁露》在這個(gè)基礎(chǔ)上繼續(xù)展開、豐富、發(fā)展，形成完整的政治哲學(xué)思想體系。這個(gè)體系主要有三要素：大一統(tǒng)論、天人感應(yīng)、獨(dú)尊儒術(shù)，在三對策中都有。注重天人感應(yīng)，則稱此為‘天人三策’。”[1]16其實(shí)，從學(xué)界的研究及周先生的論著中，還可以看出，董仲舒的理論中，還應(yīng)包括政治上的三綱、經(jīng)濟(jì)上“調(diào)均”以及關(guān)乎修齊治平的“中和”。大一統(tǒng)論、三綱和天人感應(yīng)論應(yīng)屬政治思想，“調(diào)均”則屬于經(jīng)濟(jì)思想，獨(dú)尊儒術(shù)應(yīng)屬于文化思想，而“中和”則是哲學(xué)思想。周先生研究認(rèn)為：“圣人所定的原則多得很，在漢代社會條件下，有兩條最重要，那就是中和與大一統(tǒng)。中和是普遍規(guī)律，無所不包，天地有中和，社會有中和，人體有中和，人的思想情緒也要中和，以中和治天下，也以中和養(yǎng)身。整個(gè)社會是大一統(tǒng)的，思想也要大一統(tǒng)。天下人的思想都要統(tǒng)一于天子，天子要統(tǒng)一于天意。就是說，天下只能有一個(gè)思想中心，這樣才能使人民‘知所守’‘知所從’。”[3]2

周先生對董仲舒理論貢獻(xiàn)的歸納總結(jié)，是在其30年系統(tǒng)梳理和研究董仲舒哲學(xué)基礎(chǔ)上做出的。通過《董學(xué)探微》《董仲舒研究》《中國儒學(xué)講稿》等書籍，我們亦可以看出他對董仲舒這幾方面理論貢獻(xiàn)的特別關(guān)注和重視。而他對大一統(tǒng)論、天人感應(yīng)說與獨(dú)尊儒術(shù)的歷史梳理，以及對三者之間內(nèi)在關(guān)系的探討闡發(fā)，更讓我們對于董仲舒的理論貢獻(xiàn)有了更為明晰的認(rèn)識和把握。

對于董仲舒的天人感應(yīng)說，在科學(xué)范式占主導(dǎo)的現(xiàn)代社會，似乎持否定態(tài)度者較多。周先生對此提出了不同觀點(diǎn)，他研究認(rèn)為：“所謂‘天人感應(yīng)’‘災(zāi)異譴告’，只是他用來推行自己理論的工具，并為后代儒者提供一種向集權(quán)者皇帝進(jìn)諫的手段或方式。在缺乏民權(quán)的專制時(shí)代，實(shí)踐證明，這還是可行的方式。歷史事實(shí)也說明它在許多時(shí)候還是行之有效的。如果說三綱是束縛人民思想的三條繩索，那么，天人感應(yīng)論則是專為皇帝特制的精神枷鎖?！盵3]2-3這是一種實(shí)事求是的客觀評價(jià)。正如其所言：“董仲舒的學(xué)說在這么大的國家產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響，這現(xiàn)象本身就值得研究。中國傳統(tǒng)觀念與董仲舒的學(xué)說有很密切的關(guān)系，傳統(tǒng)觀念的積弊和優(yōu)點(diǎn)，大部分與它有關(guān)。但是，應(yīng)該指出，現(xiàn)在成為思想包袱的一些傳統(tǒng)觀念，在過去卻曾起過進(jìn)步的作用，而且一些傳統(tǒng)觀念似乎是應(yīng)該徹底拋棄的東西，但只要換一個(gè)角度，卻可以看到它的合理性，因此，略加改造，在現(xiàn)代社會卻也能‘化腐朽為神奇’，產(chǎn)生積極的社會效果?！盵3]4

在對董仲舒天人感應(yīng)論進(jìn)行論述以及比較了董仲舒的“天”與《圣經(jīng)》中的“上帝”之后，周先生在論述“董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)”一章中對董仲舒的三大理論貢獻(xiàn)及價(jià)值再次進(jìn)行了闡發(fā)：“董仲舒的著作主要有《賢良三對策》與《春秋繁露》。主要思想是大一統(tǒng)論、天人感應(yīng)說與獨(dú)尊儒術(shù)。董仲舒這三方面的理論價(jià)值，可以說立了萬世之功。大一統(tǒng)論，強(qiáng)調(diào)‘屈民而伸君’，全國統(tǒng)一于皇帝，保證了全國政治的統(tǒng)一和領(lǐng)土的完整，維護(hù)了新創(chuàng)造的中央集權(quán)制度，使中國形成民族復(fù)雜、人口眾多的大國。天人感應(yīng)說限制了皇帝個(gè)人的私欲，達(dá)到‘屈君而伸天’的作用，協(xié)調(diào)了君民之間的矛盾，調(diào)整統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，使矛盾盡量緩和，不使激化。在沒有民權(quán)的時(shí)代，這是存進(jìn)社會和諧的重要方式，具有非常巨大的意義。進(jìn)入現(xiàn)代社會以后，西方的民主觀念傳入中國以后，許多學(xué)者都極力批判中國古代的中央集權(quán)制度。但是，在兩千多年前的漢代，建立與維護(hù)中央集權(quán)制度，代表著最先進(jìn)的文化，也是最文明的意識形態(tài)。在以后的發(fā)展中，中國的富強(qiáng)無不與此相聯(lián)系。獨(dú)尊儒術(shù)，屈君而伸天，天又是由儒者按照儒學(xué)來解釋，已暗含獨(dú)尊儒術(shù)的意思。漢代獨(dú)尊儒術(shù)奠定了以儒學(xué)為主干的中華民族魂。董仲舒為政治服務(wù)，不是簡單地為當(dāng)時(shí)的政策做論證，而是為整個(gè)民族的興盛與發(fā)展、整個(gè)社會的長治久安做宏觀長遠(yuǎn)的設(shè)計(jì)?！?/p>

正是在此基礎(chǔ)上，周先生更進(jìn)一步指出董仲舒哲學(xué)的巨大歷史貢獻(xiàn)：“從這種意義上說，孔子創(chuàng)立了儒學(xué)，而董仲舒以儒學(xué)奠定了中國魂。思想統(tǒng)一和政治統(tǒng)一是一致的，都統(tǒng)一于儒學(xué)。這是董學(xué)對儒學(xué)的貢獻(xiàn)，也是董學(xué)對中華民族的貢獻(xiàn)。簡單地說，董學(xué)的歷史地位，董學(xué)使儒學(xué)從諸子升為獨(dú)尊角色起了關(guān)鍵作用，使儒學(xué)成為中華民族精神的主干做了奠基工程?！盵1]218

周先生對于董仲舒的三大理論貢獻(xiàn)及價(jià)值的評價(jià)是非?？陀^公允的。大一統(tǒng)論強(qiáng)調(diào)“屈民而伸君”，這里有必要做一解釋。此處的民，根據(jù)周先生的研究分析，主要不是指老百姓，而是指擁有地方勢力的諸侯國君。他指出：“理由很簡單，老百姓沒有權(quán)力，無法與封建統(tǒng)治實(shí)力對抗，只有那些地方諸侯國君有實(shí)力與中央政權(quán)對抗。董仲舒曾經(jīng)親見景帝時(shí)代的吳楚‘七國之亂’，‘屈民而伸君’可能就是從這一事實(shí)中總結(jié)出來的教訓(xùn)?！穸炀瘜?shí)際上是為了維護(hù)統(tǒng)一，反對分裂而提出的口號。這一口號對于中國長期維持統(tǒng)一大國的政治局面起了很重要的作用?！盵1]63在比較董仲舒的“天”與《圣經(jīng)》中的“上帝”一講中，他再次指出：“屈民伸君，主要是限制諸侯，樹立天子的權(quán)威，鞏固中央集權(quán)制度。”[1]79他的這一論斷，從特定的歷史背景出發(fā)，有其獨(dú)特的歷史意蘊(yùn)。

四、富而后教正當(dāng)時(shí)——孔子“國家發(fā)展三階段論”

“富而后教”語出《論語·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！?/p>

周先生指出：“‘富而后教’，這是孔子儒學(xué)的重要思想。富以后，如果不進(jìn)行教育，那就會墮落、腐敗。君子富起來后，不能驕傲，‘富而后教’還要‘富而好禮’。如果富裕了，不能及時(shí)給予教育，新富起來而又缺乏教育的人容易驕橫為暴，嚴(yán)重危害社會。按孟子的說法，這種人就跟禽獸差不多：‘飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！?《孟子·滕文公上》)”[1]8

緊接著，周先生結(jié)合漢初60年的歷史，指出“其正好是孔子所說的三個(gè)階段，即先建立健全的社會秩序，人口增加，安居樂業(yè)；讓人民富起來；對他們進(jìn)行教育。按照現(xiàn)代的說法，就是安定社會、發(fā)展經(jīng)濟(jì)、提高文化。”[1]8

關(guān)于富然后教，徐復(fù)觀先生在其《釋論語“民無信不立”》一文中也曾有一段極為精彩的言論，從修己和治人及二者之間的關(guān)系層面進(jìn)行了解讀，他說：“孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標(biāo)準(zhǔn)，和在治人方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在政治上的標(biāo)準(zhǔn)，顯然是不同的。修己的學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)，總是將自然生命不斷地要德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)價(jià)值。治人的政治上的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然還是承認(rèn)德性的標(biāo)準(zhǔn)；但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價(jià)值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上；其他價(jià)值，必附麗于此一價(jià)值而始有其價(jià)值?！盵4]

“國家發(fā)展三階段論”應(yīng)該說是孔子最先提出來的(當(dāng)然孔子在言此的時(shí)候，可能并未形成一個(gè)系統(tǒng)的理論，這主要是由其一貫的為政治國理念所決定的)，是先秦儒家仁政學(xué)說的重要體現(xiàn)。而孔子的這一思想，卻在一定程度上與一個(gè)國家或地區(qū)的社會發(fā)展歷史規(guī)律相契合。由中國歷史社會發(fā)展來看，也確是如此。周先生依據(jù)漢初發(fā)展的歷史現(xiàn)實(shí)，指出其理論的合理性。此外，他又通過中華人民共和國成立60年來的社會發(fā)展，總體也是按照這一三階段的發(fā)展模式行進(jìn)的，從而進(jìn)一步肯定了這一“國家發(fā)展三階段論”。

由此“國家發(fā)展三階段論”出發(fā)，我們便可以參照漢初60年歷史，對于今日中國歷史發(fā)展做一客觀認(rèn)識和把握。中華人民共和國建國后的60年，基本上也走過了穩(wěn)定政權(quán)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)和文化復(fù)興三個(gè)歷史階段。作為一歷史發(fā)展規(guī)律來說，它是不以人之意志為轉(zhuǎn)移的。而從新中國成立發(fā)展60年歷史來看，也確是如此。穩(wěn)定政權(quán)是第一步，這一階段基本上是從1949年國家成立開始，通過“三反”“五反”，對農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、資本主義工商業(yè)等的全面社會主義改造，到1956年基本上由新民主主義階段進(jìn)入社會主義階段。而后，又經(jīng)歷了1958年中共中央提出的社會主義建設(shè)總路線、“大躍進(jìn)”和人民公社“三面紅旗”時(shí)代，經(jīng)歷了1966年至1976年的十年“文革”，直到1978年中共十一屆三中全會隆重召開，才基本上實(shí)現(xiàn)了國家政權(quán)、政局的穩(wěn)定。此后，在鄧小平同志的正確領(lǐng)導(dǎo)下，解放思想，實(shí)事求是，團(tuán)結(jié)一致向前看，恢復(fù)經(jīng)濟(jì)，發(fā)展生產(chǎn)，逐步全面對外開放，使得中國經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了跨越式的發(fā)展，30年后，中國已經(jīng)由之前的積貧積弱躍居為世界矚目的第二大經(jīng)濟(jì)體。這便是新中國成立后經(jīng)歷的第二階段——發(fā)展經(jīng)濟(jì)。而在國家經(jīng)濟(jì)逐步繁榮的今天⑦，中國的國家領(lǐng)導(dǎo)人和決策者也審時(shí)度勢，將文化復(fù)興正式提上議事日程。

正如許嘉璐先生評價(jià)習(xí)近平主席視察曲阜，認(rèn)為其歷史意義等同于鄧小平“南巡”講話，其意在為儒家正名，平反昭雪。而習(xí)近平主席親自出席參加于人民大會堂召開的紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會，則等同于向全國乃至世界宣布，中央政府正式為儒家正名，為其平反昭雪，還其本來的真實(shí)面目和歷史地位，并進(jìn)而追溯其歷史發(fā)展流變，肯定其思想價(jià)值和歷史貢獻(xiàn)。毫無疑問，一個(gè)重視、研究、傳播、弘揚(yáng)和借鑒儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化的時(shí)代已然來臨，中華民族正以一個(gè)全新的面貌和姿態(tài)，走在文化復(fù)興的開闊大路上。

五、結(jié)語

此外，在論述董仲舒哲學(xué)的過程中，周先生還提出了一個(gè)新的概念——“漢代新儒學(xué)”。從周先生的敘述中，它基本等同于“董學(xué)”，或者說“董學(xué)”集其大成。我們都知道，“新儒學(xué)”是近現(xiàn)代學(xué)者對宋明以來程朱、陸王等創(chuàng)立的理學(xué)、心學(xué)之稱謂，意即宋明理學(xué)、心學(xué)以天理、天命、心性、道器等闡釋和發(fā)展儒學(xué)，開創(chuàng)了儒學(xué)的嶄新格局風(fēng)貌。而在對董仲舒哲學(xué)的研究中，周先生用“漢代新儒學(xué)”來指稱“董學(xué)”，這真是別開生面的。

周先生對于“漢代新儒學(xué)”給予了歷史的總結(jié)和論證：“漢代開始興起儒學(xué)。漢代獨(dú)尊儒術(shù)，實(shí)際上獨(dú)尊的是漢代的新儒學(xué)，是已經(jīng)融會眾家思想，經(jīng)過綜合創(chuàng)新的新儒學(xué)。陸賈在劉邦面前提倡《詩》《書》，提倡儒學(xué)，后來，叔孫通與其弟子制定朝廷禮儀，賈誼、晁錯(cuò)都在朝廷上提出政治改革方案，受到迫害。轅固生、胡勿子都、公孫弘等也都為儒學(xué)復(fù)興作出過貢獻(xiàn)，而董仲舒從理論上做了集大成的工作。從以后的情況來看，當(dāng)時(shí)獨(dú)尊儒術(shù)，主要是獨(dú)尊了春秋公羊?qū)W，董仲舒是唯一明于公羊?qū)W的學(xué)者，因此說到底，獨(dú)尊的是董仲舒哲學(xué)，是董學(xué)。”“董仲舒以儒家思想為主干，在綜合前人研究的基礎(chǔ)上，大量吸收先秦的各種思想，按照自己的思想體系進(jìn)行組織，自成一家之言。這一家可以成為新儒家。他的這個(gè)新儒家，比先秦原始儒家增加了很多思想內(nèi)容，其中有墨家的兼愛思想，也有陰陽家的陰陽五行思想，還有道家、法家、名家等各種思想。各家思想都有一方面的真理性，都是整個(gè)社會所需要的，所以才在激烈競爭中得以保存下來，而沒有被淘汰。它們都在復(fù)雜的政治活動(dòng)中起一定的作用，也都是不可或缺的。治理天下，是一個(gè)龐大的系統(tǒng)工程，需要許多思想。沒有綜合性的思想，只靠一家的思想，對于治理天下來說，顯然是不夠的?！盵1]102-103

周先生指出：“當(dāng)時(shí)獨(dú)尊儒術(shù)，主要是獨(dú)尊了春秋公羊?qū)W，董仲舒是唯一明于公羊?qū)W的學(xué)者，因此說到底，獨(dú)尊的是董仲舒哲學(xué)，是董學(xué)?！边@是一個(gè)極具創(chuàng)新性的論斷，從而將人們對于“獨(dú)尊儒術(shù)”的理解和認(rèn)識，提高到一個(gè)新的水平。

周先生對于“漢代新儒學(xué)”的定義和闡發(fā)，不同于學(xué)界對“新儒學(xué)”的理解，但卻有很深刻的理論啟發(fā)意義。若從理論綜合創(chuàng)新角度來定義“新儒學(xué)”，那么新儒家便不能僅僅限于宋明新儒學(xué)。周先生通過研究秦漢思想史，研究董仲舒哲學(xué)，提出了“漢代新儒學(xué)”。筆者以此類推，漢代以后還有“魏晉新儒學(xué)”“南北朝新儒學(xué)”“隋唐新儒學(xué)”，然后才是“宋明新儒學(xué)”，直至“現(xiàn)代(當(dāng)代)新儒學(xué)”。這一推論應(yīng)該是有一定歷史依據(jù)的。

在《董仲舒研究》“漢代新儒學(xué)的啟示”一節(jié)中，他指出：“漢代新儒學(xué)得以獨(dú)尊，而堅(jiān)持先秦的儒學(xué)卻一再受到打擊。這是變與不變的命運(yùn)。時(shí)代變了，理論不變，必然凝固、僵化，被淘汰；只有與時(shí)俱進(jìn)，不斷創(chuàng)新，才能有活力，有長久的生命力?！盵1]110這些都是對于儒學(xué)在不同時(shí)代發(fā)展創(chuàng)新，并保持其頑強(qiáng)生命力的辨證認(rèn)識，有著重要的理論意義。同時(shí)，也是對董仲舒集其大成的“漢代新儒學(xué)”(董學(xué))的高度贊譽(yù)。

作為周先生的學(xué)生，筆者從周先生身上所學(xué)到的主要有兩點(diǎn)：一是對學(xué)術(shù)的極度專注與認(rèn)真執(zhí)著，我們可以從周先生的《六十自述》中窺其端倪。無論是參加何等的學(xué)術(shù)團(tuán)體成立大會，各種類型的學(xué)術(shù)交流研討會，周先生都會做詳細(xì)的記錄，時(shí)間、地點(diǎn)、人物、研討內(nèi)容、講話發(fā)言、個(gè)人心得，事無巨細(xì)，詳實(shí)豐富，面面俱到，為我們保存下如此眾多的場景史料。周先生說：“我們對于資料先認(rèn)定是真實(shí)可靠的，盡可能不將某一資料否定掉，經(jīng)過詳細(xì)研究，作出各種可能的解釋，選擇最合理的說法。對于古籍的解讀，必須有訓(xùn)詁的根據(jù)，不能根據(jù)現(xiàn)代人的理解，望文生義，而產(chǎn)生曲解，誤解。主要有三條原則；一是資料盡可能收集全面；二是要正確解讀；三是將各種資料聯(lián)系起來考察，反復(fù)推敲，努力達(dá)到完滿、圓融?！盵1]10二是他對人類、國家、社會、生活、自然乃至宇宙的持續(xù)不斷的思考和判斷分析，以及所形成的諸多極富創(chuàng)見的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和歷史評價(jià)。這些都內(nèi)化成其學(xué)術(shù)研究的寶貴精神財(cái)富。

注釋：

① 參周桂鈿《董仲舒研究》，人民出版社2012年7月版，第4-7頁。

② 周桂鈿先生于1994年第3期的《福建論壇》上發(fā)表文章《董仲舒哲學(xué)與西漢政治》，認(rèn)為董仲舒哲學(xué)與當(dāng)時(shí)政治關(guān)系密切，是政治哲學(xué)，屬第二層次，其核心是大一統(tǒng)論，天人感應(yīng)是其理論形式。他在1998年第2期的《船山學(xué)刊》上發(fā)表《獨(dú)尊儒術(shù)，奠定漢魏——董仲舒政治哲學(xué)研究》，在題目上明確標(biāo)出“政治哲學(xué)”，并給董仲舒定性為“政治哲學(xué)家”。

③ 但周先生在2008年5月北京師范大學(xué)出版社出版的《董學(xué)探微·再版序言》中提到，他是受胡適關(guān)于哲學(xué)定義的啟發(fā)，又提出哲學(xué)可以分為三大類：求真哲學(xué)、求善哲學(xué)、求美哲學(xué)。也即是說，他的哲學(xué)三大分類說可能既受到徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》一書影響，也受到胡適關(guān)于哲學(xué)的定義啟發(fā)。

④ 關(guān)于民國年間的祭孔講學(xué)活動(dòng)，筆者于2010年立項(xiàng)的北京市課題“續(xù)修國子監(jiān)志”《新編國子監(jiān)志》一書中有專門章節(jié)論述，該課題已于2013年底結(jié)項(xiàng)，擬于2015年底正式出版。

⑤ 現(xiàn)代新儒家之張君勱先生便受其影響較深，并作專文對其向國內(nèi)學(xué)界進(jìn)行推介。

⑥ 1949年之后，中國大陸學(xué)術(shù)界進(jìn)行社會主義改造，學(xué)習(xí)歷史唯物主義，故歷史唯物主義一直盛行于世。

⑦ “調(diào)均”一詞的提出來源于西漢武帝時(shí)期的董仲舒，是其針對當(dāng)時(shí)社會貧富兩極分化日趨嚴(yán)重而提出的治國經(jīng)濟(jì)方略。具體參周桂鈿《董仲舒研究》，第二講“董仲舒對策的主要內(nèi)容”，人民出版社2012年7月版，第22-23頁。

[1] 周桂鈿.董仲舒研究[M].北京:人民出版社，2012.

[2] 劉明輝.當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2001:20.

[3] 周桂鈿.董學(xué)探微[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2008.

[4] 徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間[M].臺北:臺灣學(xué)生書局,1980:299.

Mr. Zhou Guidian’s “Research on Dong Zhongshu” and Its Modern Value

CHANG Huiying
(Department of Research, Confucius Temple and Imperial College Museum, Beijing 100007, China)

Mr. Zhou Guidian, a master of the studies on the ideological history in Qin and Han Dynasties, holds an important academic position and influence in the field of academic, ideology and social science, and his great devotion and assiduous attitude to academic together with his philosophical spirit is looked up to. In the course of his study on Dong Zhongshu, Mr. Zhou defines Dong Zhongshu’s philosophy for three times. Academic paradigm has great influences on Dong Zhongshu’s historical position and evaluation. Mr. Zhou summarizes Dong Zhongshu’s theoretical contribution as the great unification, the telepathy between heaven and man, and honouring Confucianism alone. Based on Confucius’s “education after wealth” and the history of New China, he puts forwards “the theory of the three phases of national development”. His “New Confucianism in the Han Dynasty” is basically equal to “Dong Zhongshu’s Theory”.

Zhou Guidian; Dong Zhongshu; academic paradigm; historical position; theoretical contributions; modern value

B234.5

A

1673-2065(2015)06-0024-08

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.005

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

2015-06-05

常會營(1980-)，男，山東壽光人，孔廟和國子監(jiān)博物館研究部副研究員，哲學(xué)博士，衡水學(xué)院特聘教授。