李艷萍

（鄭州升達(dá)經(jīng)貿(mào)管理學(xué)院 思想政治理論課部，河南 鄭州451191）

在人類歷史發(fā)展的過(guò)程中，基于不同的社會(huì)背景、思想傳統(tǒng)和發(fā)展需要，哲學(xué)家們提出了各種不同的理想人格，以期為自己所處時(shí)代、所處階層樹(shù)立道德上的完美典型，進(jìn)而讓人們?nèi)バХ潞妥非?，最終在現(xiàn)實(shí)生活層面潛移默化地影響人們的價(jià)值取向和生活方式。在晚期希臘哲學(xué)的發(fā)展史上，三大主要流派的哲學(xué)家們也試圖通過(guò)“哲人”形象的塑造，以理想人格的魅力為現(xiàn)實(shí)世界中迷失的靈魂提供精神的慰藉和治療。晚期希臘三個(gè)主要哲學(xué)派別的共同之處在于，它們都是通過(guò)個(gè)體精神層面上的哲學(xué)思考實(shí)現(xiàn)對(duì)私人性生活領(lǐng)域的反思。

一、19世紀(jì)40年代以來(lái)的私人性和公共性問(wèn)題梳理

（一）《德意志意識(shí)形態(tài)》中的公共性和私人性關(guān)系問(wèn)題初探

在西方文化中，基于人類生活的原型，私人性和公共性作為一對(duì)不可分割的歷史范疇對(duì)人類生存方式作出了抽象、深刻的表達(dá)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。”［1］在他看來(lái)，人的存在不僅是作為類的存在，也是作為個(gè)體的存在，人不僅擁有“類本質(zhì)”還擁有“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”，而社會(huì)生活本質(zhì)上的實(shí)踐性決定了人類自身不能離群索居。從“私人性”和“公共性”的角度來(lái)看，作為類存在的人的前提就是每一個(gè)個(gè)體在社會(huì)生活上保持的那份自由與獨(dú)立，也就是說(shuō)作為個(gè)體的人的社會(huì)生活帶有“私人性”的特征。同時(shí)，作為個(gè)體的人在社會(huì)生活中又必須“合群”，也就是說(shuō)公共性需求也必須得到保證。應(yīng)該說(shuō)，人類生活私域與公域的分裂從根本上來(lái)講離不開(kāi)這種人在本質(zhì)上的共生矛盾。

（二）漢娜·阿倫特關(guān)于公共性和私人性的基本觀點(diǎn)

與馬克思不同，20世紀(jì)上半葉最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家漢娜·阿倫特，在其著作《人的條件》中從存在主義哲學(xué)角度出發(fā)，指出人的存在是有條件的，人具有復(fù)數(shù)性，每個(gè)人都能夠行動(dòng)并開(kāi)始新的東西，這種互動(dòng)產(chǎn)生的結(jié)果則是偶然的和無(wú)法預(yù)料的。離開(kāi)生命的發(fā)展過(guò)程，離開(kāi)人的多樣性、世界性等，無(wú)法完整、正確地理解人自身。也就是說(shuō)，每個(gè)人作為存在者都具有他者性，都將充當(dāng)完全陌生的有著不同個(gè)性和利益驅(qū)使的造訪者，在阿倫特看來(lái)，人的活動(dòng)就以它們?yōu)槌霭l(fā)點(diǎn)。因此，公共領(lǐng)域本質(zhì)上是一個(gè)開(kāi)放性場(chǎng)所，在那里，人們平等地交互行動(dòng)，而不是進(jìn)行個(gè)體逐利。人們通過(guò)在這一公共開(kāi)放場(chǎng)所自由地表明并交換各自相異的意見(jiàn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)共通主題的交流。相反，在私人領(lǐng)域，“生活、個(gè)體生存以及物種延續(xù)的必然要求得到了滿足和保障”［2］。

（三）尤爾根·哈貝馬斯關(guān)于公共性和私人性的基本觀點(diǎn)

尤爾根·哈貝馬斯在繼承阿倫特思想的基礎(chǔ)上對(duì)公共性問(wèn)題作了新的發(fā)展和強(qiáng)調(diào)。他在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中不僅從詞源上對(duì)公、私、公共性和私人性進(jìn)行了梳理，并且對(duì)公共性和私人性的界限也進(jìn)行了明確探討。在他看來(lái)，公共性主要有三種表現(xiàn)形態(tài)，即古希臘城邦型公共性、歐洲中世紀(jì)代表型公共性和近代歐洲市民型公共性。通過(guò)此一研究，哈貝馬斯指出，所謂的公共領(lǐng)域“是我們的社會(huì)生活的一個(gè)領(lǐng)域，在此之中可稱為公共意見(jiàn)的某種觀點(diǎn)得以形成”［3］2。也就是說(shuō)哈貝馬斯的公共領(lǐng)域就是社會(huì)生活中向全部人開(kāi)放的帶有公共性的輿論領(lǐng)域。

縱觀歷史，對(duì)公共性和私人性問(wèn)題不僅在現(xiàn)代社會(huì)得到了充分探討，而且在古代社會(huì)也有了一些嘗試性的、原初性的萌芽。它們?cè)谏鐣?huì)發(fā)展中所起到的型構(gòu)功能和價(jià)值意蘊(yùn)一直都在精神思考的深層潛移默化地發(fā)生著。

二、晚期希臘社會(huì)的私人性和公共性關(guān)系分析

（一）公共性和私人性關(guān)系初探

現(xiàn)今時(shí)代，隨著全球化的強(qiáng)力整合作用日漸增強(qiáng)以及新媒體技術(shù)的廣泛應(yīng)用，公共性和私人性已成為一種新的顯性話語(yǔ)方式。

總體來(lái)講，公共性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是人們?cè)诠采钪腥绾螌?shí)現(xiàn)和而不同的價(jià)值追求。從這個(gè)意義上來(lái)講，“公共性應(yīng)該成為一種爭(zhēng)取平等權(quán)利的戰(zhàn)斗的呼喚”［4］。公共性主張的是多元差異基礎(chǔ)上的共在，它意味著可進(jìn)入性，對(duì)于個(gè)體而言，公共性意味著一種體驗(yàn)，一種自我在場(chǎng)的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)因?yàn)楣残蚤_(kāi)放領(lǐng)域中他者的存在、介入、互動(dòng)而獲得。與公共性不同，私人性的實(shí)質(zhì)在于私密性、獨(dú)立性和差異性，它意味著個(gè)體一種先驗(yàn)的、與生俱來(lái)的帶有私密性的個(gè)人隱私權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)利與自由權(quán)利。“用時(shí)髦的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)即是豐富而自由的內(nèi)心世界的歷史源頭”［3］22。對(duì)社會(huì)而言，公共性是一種批判意識(shí)，依靠這種批判意識(shí)公眾可以對(duì)公開(kāi)事實(shí)進(jìn)行監(jiān)督；而私人性則包含著私人生活的不可進(jìn)入性、不可讓渡性以及權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一的觀念和原則，從本質(zhì)上來(lái)講就是保護(hù)公民個(gè)體的私人的東西。

（二）公共性和私人性關(guān)系視域下的晚期希臘社會(huì)分析

在西方歷史上，晚期希臘是一個(gè)充滿變革的時(shí)代，在長(zhǎng)達(dá)八百多年的時(shí)間跨度中，它覆蓋了自馬其頓入主希臘至亞歷山大東征的過(guò)渡期以及隨后著名的希臘化階段和羅馬帝國(guó)階段。亞歷山大大帝開(kāi)啟了西方歷史上第一次民族、文化大融合的時(shí)代，他的豐功偉業(yè)不僅改變了希臘世界，同時(shí)也改變了哲學(xué)家的世界關(guān)懷。

城邦的淪陷使得希臘社會(huì)原初的秩序、規(guī)則、理念等發(fā)生了重大改變。一方面，在連年的戰(zhàn)爭(zhēng)之后，晚期希臘時(shí)代的人不再心存敬畏，神圣被殘酷打倒。希臘城邦時(shí)代繁榮的外部公共生活環(huán)境已不復(fù)存在，人和人之間的公共交往頻率大大降低，公域空間也日漸縮小，絕大部分人的生存境地退守到了以家庭、個(gè)人為核心的交往狀態(tài)。私域生存空間的急劇拓展使得哲學(xué)家們開(kāi)始對(duì)一系列人生問(wèn)題進(jìn)行思考，昔日公民與城邦的關(guān)系被個(gè)體與世界的關(guān)系所替代，哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注具體世界中現(xiàn)實(shí)的、私域的人自身，褪去理性思辨的哲學(xué)外衣，晚期希臘時(shí)代的哲學(xué)理論開(kāi)始變得更加感性化、祛魅化，它開(kāi)始從公共政治視角轉(zhuǎn)向自我意識(shí)方面，如何把握好個(gè)體在世界中的地位，如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體的身心安寧等問(wèn)題成了彼時(shí)哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)和主要旨趣。另一方面，在戰(zhàn)爭(zhēng)社會(huì)整合的作用下統(tǒng)一帝國(guó)出現(xiàn)了。人們嘗試用更遼闊的、全局性的視野去面對(duì)新生的世界和全新的事物，在現(xiàn)實(shí)的世界面前哲學(xué)家們第一次意識(shí)到，不同地區(qū)、不同民族、不同種族之間的沖突使得身在其中的每個(gè)人的命運(yùn)都發(fā)生了改變，即使是不同領(lǐng)域的人也存在著共通的、普遍性的特征，人之于世的價(jià)值和意義得到了新的詮釋和注解，當(dāng)然在新世界，同樣不可分割的還有人的權(quán)利和責(zé)任。希臘化時(shí)期的同質(zhì)化傾向以及隨后出現(xiàn)的城邦隕落所造成的劇烈差異都直接或間接地刺激了私人性的擴(kuò)張，而私人性本身富有極強(qiáng)的感染性魅力，以至于幾乎所有的人都會(huì)把它拿來(lái)作為自己的生活方式。當(dāng)私人性的擴(kuò)張和過(guò)度膨脹最終超過(guò)社會(huì)穩(wěn)定和人共在于世的公共性限度，便會(huì)對(duì)晚期希臘的思想根基、公共生活、社會(huì)發(fā)展等方面造成深刻的影響。昔日那些讓希臘人自豪和為之驕傲的宏偉理想也開(kāi)始向世俗紅塵降落，歷史上沒(méi)有哪個(gè)時(shí)代像晚期希臘時(shí)代那樣需要去倡導(dǎo)和關(guān)懷私人性，個(gè)體、群體和國(guó)家都只能采取關(guān)懷私人性的方式去獲得自我關(guān)懷。

三、基于私人性和公共性關(guān)系基礎(chǔ)上的晚期希臘哲學(xué)理想人格理論分析

（一）基于私人性和公共性關(guān)系基礎(chǔ)上的晚期希臘哲學(xué)

晚期希臘哲學(xué)史長(zhǎng)達(dá)八百多年，相當(dāng)于個(gè)體生命三分之二的時(shí)期都屬于衰亡期。然而，“人之將亡，其言也善”。在希臘哲學(xué)的發(fā)展史上從來(lái)沒(méi)有哪個(gè)階段的學(xué)說(shuō)像該階段一樣直指人心、充滿關(guān)懷，早期希臘哲學(xué)以冰冷的自然為研究對(duì)象，之后經(jīng)歷了由智者派開(kāi)創(chuàng)的過(guò)渡時(shí)期，再往后哲學(xué)開(kāi)始慢慢轉(zhuǎn)向?qū)θ说年P(guān)注，直至晚期希臘，面對(duì)混亂的現(xiàn)實(shí)，傳統(tǒng)的“理念”“實(shí)體”“神”等范疇已不能滿足他們對(duì)于個(gè)體存在價(jià)值及意義探求的需要，新時(shí)代的人們需要以現(xiàn)實(shí)世界的具體生活為依托，在世俗的紛擾中為靈魂尋找安身立命之所。希臘的理性在世人的困擾面前顯得束手無(wú)策，希臘人已無(wú)從掌握自己的命運(yùn)，哲學(xué)的使命不再需要高歌宏大敘事，相反，它需要一種屬己的生存意愿的表達(dá)。面對(duì)同樣的時(shí)代主題，哲學(xué)家們向死而生，不約而同地把哲學(xué)關(guān)注的核心放在了個(gè)體在精神生活上如何實(shí)現(xiàn)自由等私人性的層面，哲學(xué)褪去了華麗宏大的外衣走向了人的內(nèi)心體驗(yàn)，并給出了不同的回答。至此，晚期希臘哲學(xué)最終完成了哲學(xué)形態(tài)的過(guò)渡，個(gè)體的人及其私人性問(wèn)題成為了哲學(xué)思考的主要對(duì)象，整個(gè)哲學(xué)開(kāi)始了私域化的轉(zhuǎn)變。

各學(xué)派從不同視角思考什么是個(gè)體存在于世的意義和價(jià)值以及如何在這種追求中獲得最大的幸福和快樂(lè)，這些帶有強(qiáng)烈私人性特征的問(wèn)題成了晚期希臘哲學(xué)家們關(guān)心的主要問(wèn)題，而由于公共性領(lǐng)域縮減、公共性活動(dòng)驟減等外部因素最終導(dǎo)致一系列關(guān)乎公眾秩序建構(gòu)的原則和價(jià)值觀念退出了哲學(xué)關(guān)注的視野。在諸多晚期希臘哲學(xué)流派中有三家尤為突出：極富爭(zhēng)議的由“鄉(xiāng)野哲學(xué)家”伊壁鳩魯創(chuàng)建的“另類感覺(jué)的哲學(xué)”［5］105——伊壁鳩魯學(xué)派；特色鮮明的由“神一般”［5］386的芝諾創(chuàng)建的帶有“悖論性”和“自洽性”［5］366的“平衡諸見(jiàn)解的新哲學(xué)”［5］4；由超然獨(dú)居的皮羅創(chuàng)建的帶有消解、質(zhì)疑特征的反形而上學(xué)的懷疑主義學(xué)派。這三大學(xué)派終于沖出希臘哲學(xué)建構(gòu)世界的理性主義傳統(tǒng)，以一種全新的、帶有私域哲學(xué)色彩的姿態(tài)登上了歷史舞臺(tái)。

（二）私域哲學(xué)視域下的“哲人”理想

私域哲學(xué)是“以私人性的精神文化生活為研究對(duì)象”［6］的哲學(xué)形態(tài)，南開(kāi)大學(xué)教授王南湜先生認(rèn)為“這樣一種對(duì)于個(gè)人化的精神生活進(jìn)行思考的哲學(xué)，對(duì)應(yīng)于公域哲學(xué)或公共哲學(xué)，不妨稱之為私域哲學(xué)，或私域精神哲學(xué)”［7］。晚期希臘哲學(xué)從公共性和私人性關(guān)系上來(lái)看，普遍具有私人性的哲學(xué)特征，帶有私域哲學(xué)個(gè)人化的精神關(guān)注特征。為了醫(yī)治心靈疾患，塑造健康的人格，人們需要楷模和精神領(lǐng)袖來(lái)為靈魂指引方向。鑒于此，伊璧鳩魯學(xué)派、斯多亞學(xué)派和懷疑主義學(xué)派的哲學(xué)家們?cè)谄湔軐W(xué)理論中紛紛塑造了自己的理想人格——“哲人”形象。三大學(xué)派有意識(shí)地把作為個(gè)體的人從作為“類”的人、整體的人中分離開(kāi)來(lái)，它們的異質(zhì)性在于應(yīng)對(duì)亂世的策略仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智而已，而其相同之處在于這三派都把私人性的哲學(xué)思考導(dǎo)向了個(gè)體靈魂的寧?kù)o和自由，這種“與環(huán)境抗?fàn)?，?zhàn)勝自我，超越必然性，獨(dú)立于世界之外，最終達(dá)到‘寧?kù)o’（ataraksia）和‘幸福’（eudaimoneia）的自由境界”［8］是當(dāng)時(shí)哲學(xué)重要的價(jià)值訴求和意愿表達(dá)。

為求寧?kù)o，伊壁鳩魯學(xué)派強(qiáng)調(diào)個(gè)體的充分獨(dú)立與自由。在自然哲學(xué)方面他們用原子的“偏斜運(yùn)動(dòng)”來(lái)佐證自由的重要性，在倫理學(xué)上他們主張?zhí)焐暮妥罡叩纳凭褪强鞓?lè)（尤其是靜態(tài)的快樂(lè)），就是身體的健康和靈魂的無(wú)煩憂。為了實(shí)現(xiàn)這一帶有濃郁個(gè)人化、私人性色彩的哲學(xué)追求，伊壁鳩魯專門設(shè)置了一個(gè)理想人格模型——“賢人”。在他看來(lái)“賢人”是自由的、理性的，當(dāng)然也是快樂(lè)的，他在渴望歸隱的同時(shí)也對(duì)社會(huì)政治生活有靈活的價(jià)值訴求，但是這種帶有公共性的哲學(xué)訴求并不是為了權(quán)、勢(shì)、利，其最終目的是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體靈魂的提升，因此“賢人”能通過(guò)減法式的療法剝離文化的添加，還原自然本初形態(tài)、真實(shí)的感覺(jué)和客觀事實(shí)本身，并最終實(shí)現(xiàn)靈魂的寧?kù)o無(wú)憂。

與伊壁鳩魯學(xué)派一樣，同時(shí)期的斯多亞學(xué)派也強(qiáng)調(diào)個(gè)體現(xiàn)實(shí)性及個(gè)體處境、際遇的重要性，但與前者不同，斯多亞學(xué)派是敢于擔(dān)當(dāng)?shù)?，他們?shù)立了一種至高無(wú)上的善——德行。因此，斯多亞人通過(guò)理想人格模型“賢者”來(lái)表達(dá)價(jià)值主張時(shí)就明確指出，他首先具有知識(shí)性上的完善；其次，他從不持有意見(jiàn)；再次，他雖然消除了激情，但仍具有“好的情感”。這一富有的、美好的、平和的、豁達(dá)的哲人形象和常人有著巨大差異，他憑借完滿智慧消除了人們來(lái)自本生的疾病、痛苦和生存的種種不快。然而在這一問(wèn)題上一些研究者認(rèn)為斯多亞學(xué)派不過(guò)是對(duì)自然規(guī)則、對(duì)命運(yùn)表現(xiàn)出了近乎冷漠、宿命式的認(rèn)同、忍受和克制，并引證塞涅卡的名言“愿意的人，命運(yùn)領(lǐng)著走，不愿意的人，命運(yùn)牽著走”來(lái)佐證這一理論。實(shí)際上塞涅卡的很多理論都充滿了悖論，他在不同場(chǎng)合和時(shí)期更多講到的是，“一個(gè)人為了獲得幸福的生活，首先必須有一個(gè)健全的能夠持久保持清醒的心靈；其次，他的心靈必須勇敢無(wú)畏，精力充沛，具有高貴的不屈不撓的精神以對(duì)付生活中的險(xiǎn)惡；再次，我們必須關(guān)注使我們生活變得美好的各種便利，但不要沉迷于擁有的一切，做命運(yùn)饋贈(zèng)的使用者而不做它們的奴隸”［9］。通過(guò)塞涅卡這段話，我們可以看到斯多亞學(xué)派的理性人格，以“哲人”形象為代表的理想人格必須是清醒的、獨(dú)立的，和伊壁鳩魯?shù)恼苋艘粯?，他們懂得揀選、取舍，擁有用力判斷的能力，剛毅不屈。為此塞涅卡曾教導(dǎo)大家，“我們不應(yīng)該像羊一樣，隨著前面的羊群，走上一條所有人都走的但卻不是我們應(yīng)該走的路”［8］。而馬克·奧勒留則認(rèn)為，“人要達(dá)到幸福，不僅需要理性、德性，還需要在與神和人的溝通中履行自己的社會(huì)責(zé)任——敬重、服從、虔誠(chéng)；仁愛(ài)、公正、節(jié)制。在以馬克·奧勒留為代表的晚期斯多亞學(xué)派代表任務(wù)看來(lái)，達(dá)到至善之途，哲人只有籍責(zé)任才能保持靈魂的寧?kù)o和自由。

懷疑主義學(xué)派則是通過(guò)懸擱判斷重塑了哲學(xué)的價(jià)值，在他們看來(lái)，這個(gè)世界上并不存在絕對(duì)的真理，對(duì)所有可能引起“二律背反”的哲學(xué)問(wèn)題都應(yīng)當(dāng)漠不關(guān)心，否則靈魂將陷入由于感性和理性認(rèn)識(shí)帶來(lái)的混亂，心靈的寧?kù)o也無(wú)從談起。在懷疑學(xué)派的理想人格中，“哲人”必須具備最基本的一個(gè)特質(zhì)，即存疑。存疑，既是一種懷疑主義的基本態(tài)度，也是對(duì)于真理標(biāo)準(zhǔn)的懷疑。用皮羅的原話來(lái)講，哲人應(yīng)當(dāng)“對(duì)一切都漠然不動(dòng)心”［5］875，懷疑學(xué)派通過(guò)不做判斷來(lái)實(shí)現(xiàn)“不動(dòng)心”的境界，即靈魂的安寧，但這并不意味著懷疑學(xué)派的“哲人”是消極、悲觀、厭世的，并不意味著懷疑學(xué)派的“哲人”對(duì)于豐富多彩的世界是無(wú)動(dòng)于衷的。相反，為了指出理論指導(dǎo)生活觀念的錯(cuò)誤，他們會(huì)去“適度感受”這個(gè)世界，因?yàn)閭€(gè)體的命運(yùn)、生活境遇及存在這些帶有私人性、私域性特征的東西比抽象的思辨更為重要。正如公元2世紀(jì)的塞克斯都·恩披里柯所說(shuō)，懷疑主義者不是用古老的橡樹(shù)雕成的，他感到疼時(shí)不能說(shuō)不疼，感到熱時(shí)不能說(shuō)不熱。

跨越2300多年的時(shí)間距離和8000多公里的空間距離，歐洲南部巴爾干半島南端這片神奇土地上的三個(gè)古希臘哲學(xué)流派通過(guò)哲學(xué)思考的個(gè)人化、私人性關(guān)注成功地延續(xù)了人類的智慧成果。面對(duì)現(xiàn)實(shí)境遇，各派“哲人”形象的塑造，一方面有益于指導(dǎo)世人在面對(duì)價(jià)值沖突時(shí)從糾結(jié)和掙扎中回復(fù)寧?kù)o之道、自由之境，另一方面，通過(guò)哲學(xué)形態(tài)的私域化，哲學(xué)最終在這份情感困惑和疑慮中找到了移動(dòng)在現(xiàn)實(shí)世界中的求生欲望和感恩之情，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的最高關(guān)照。

［1］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995：2.

［2］漢娜·阿倫特.人的條件［M］.竺乾威，譯.上海：上海人民出版社，1999：35.

［3］哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型［M］.曹衛(wèi)東，等，譯.上海：學(xué)林出版社，1999.

［4］汪暉，陳燕谷.文化與公共性［C］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005：3.

［5］汪子嵩，等.希臘哲學(xué)史［M］.北京：人民出版社，2010.

［6］朱魯子.個(gè)性化創(chuàng)作呼喚私域哲學(xué)［J］.求是學(xué)刊，2002（2）.

［7］王南湜.哲學(xué)的分化：公域哲學(xué)與私域哲學(xué)［J］.江海學(xué)刊，2000（1）.

［8］崔延強(qiáng).通向?qū)庫(kù)o之路——晚期希臘的哲人理想［J］.哲學(xué)研究，2000（7）.

［9］北京大學(xué)哲學(xué)系.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：115.