*高全喜，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授；許章潤(rùn)，清華大學(xué)法學(xué)院教授；許紀(jì)霖，華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院教授；劉擎，華東師范大學(xué)政治系教授；任劍濤，中國(guó)人民大學(xué)政治系教授。

一、新世界主義

劉擎：

我的發(fā)言并不是真正的論述，只是想勾勒一下我們已經(jīng)思考的和正在思考的問題。實(shí)際上核心問題是未來中國(guó)秩序和世界秩序的關(guān)系，其實(shí)這是內(nèi)外雙重性的考慮，我們不認(rèn)為能脫離世界結(jié)構(gòu)來思考中國(guó)本身，就像一個(gè)人不能脫離外部來思考自己一樣。也就是說，世界是包含中國(guó)的世界，中國(guó)是在世界之中的中國(guó)。

我們的目標(biāo)主要是克服流行的民族主義傾向，因?yàn)槊褡逯髁x既不利于建設(shè)未來的世界秩序，也沒有真正繼承中華民族最有價(jià)值的文化傳統(tǒng)。當(dāng)然關(guān)于什么是中國(guó)文化傳統(tǒng)或者中國(guó)思想傳統(tǒng)，怎樣才算是真正發(fā)展了中國(guó)的傳統(tǒng)，我們可能和傳統(tǒng)的觀點(diǎn)有不同的理解，但也有相似的地方。

托馬斯·曼曾說過，人們必須丟掉他們的德國(guó)方式，目的是為了找回他們的德國(guó)方式。這句話對(duì)中國(guó)也非常適用。而且我今天修改魯迅先生講過的話，他曾經(jīng)說過“越是民族的，才越是世界的”。我想說，對(duì)中國(guó)而言，特別是對(duì)今天的中國(guó)而言，“越是世界的，才越是民族的”。也就是說，我們?cè)绞沁M(jìn)入和塑造這個(gè)世界結(jié)構(gòu)，和世界的其他文明達(dá)成新的秩序關(guān)系，才越是真正發(fā)展了中華民族的傳統(tǒng)，或者說實(shí)現(xiàn)了“天下”的理想。在這個(gè)意義上，表面上可能要丟棄當(dāng)前某種的中國(guó)方式，是為了找回真正的中國(guó)方式。

這樣一種方式并不玄妙，它有社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的依據(jù)，我們?cè)诒孀R(shí)什么是西方精髓和中國(guó)精髓的時(shí)候，會(huì)陷入某種本質(zhì)主義的誤區(qū)。因?yàn)楸静淮嬖诳梢栽诠潭ɑ慕庾x中找到的唯一精髓。文明是處在流變碰撞之中的，特別是從長(zhǎng)時(shí)段的角度來看。這當(dāng)然不是說，文化都是無政府主義的，從來都是亂來

編者按：北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院“知行思想年會(huì)”秉持文明自覺之責(zé)任，立足中國(guó)思考世界，放眼世界審視中國(guó)，每年圍繞一個(gè)主題敬邀海內(nèi)外賢哲共議，匯聚諸賢之高深學(xué)問而切磋激蕩，以期知益明而行益力。2012年第一屆的主題是“世界歷史的中國(guó)時(shí)刻”，2013年第二屆的主題是“中國(guó)時(shí)刻的思想創(chuàng)發(fā)”，2014年第三屆年會(huì)以“文明、憲法與新世界主義”為主題，探討中國(guó)成長(zhǎng)為世界歷史民族過程中，中西文明、法權(quán)政制與新世界秩序的激蕩與重構(gòu)。編者將第三屆會(huì)議全程討論整理成篇，刊發(fā)于此，將這一問題意識(shí)與參會(huì)者的所思所慮呈現(xiàn)給讀者，以期引起更多的思想爭(zhēng)鳴。的。但文化在彼此相逢碰撞中而變遷，這是特別值得重視的。這就是遭遇論的視野，它作為一個(gè)理論框架有助于我們擺脫文化本質(zhì)主義。文化在本體論上的意義是遭遇性的，就像人在本體論上是關(guān)系性的一樣。不是只有一種文化，而是復(fù)數(shù)的許許多多文化存在于世。當(dāng)然，這樣一種敏感，只有當(dāng)文化遭遇巨大危機(jī)時(shí)，才會(huì)引人注目，才會(huì)讓我們獲得一種反思性的覺醒。也就是說，我們實(shí)際上總是處在文化遭遇之中，但是我們對(duì)此并不自覺。但如果文化遭遇每天都在發(fā)生，當(dāng)它成為日常生活中的一部分，當(dāng)全球都意識(shí)到有不同文化存在的時(shí)候，遭遇就會(huì)變成一種自覺的意識(shí)。

中國(guó)的崛起，按照流行的說法是和平發(fā)展的崛起。這意味著我們并不是陷入帝國(guó)輪替的那種老的循環(huán)模式，我們不是要在霸權(quán)結(jié)構(gòu)中成為一個(gè)新霸主，而是要終結(jié)霸權(quán)結(jié)構(gòu)本身，使世界進(jìn)入一個(gè)“后霸權(quán)時(shí)代”。

那么，在后霸權(quán)結(jié)構(gòu)當(dāng)中有沒有領(lǐng)導(dǎo)性的國(guó)家？如果中國(guó)是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)性的國(guó)家，它應(yīng)該是什么樣的國(guó)家？這些都是有待討論的問題。我覺得，這是新世界主義規(guī)范性的東西。

在后霸權(quán)的世界里，秩序是共建的。我們不只是共存于一個(gè)世界里，我們是要在一個(gè)共建的世界里共存?！肮步ā闭f說容易做起來難，它里面有非常多的東西。彼此有對(duì)話、交流和碰撞，其實(shí)也有競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)。在這樣一個(gè)過程當(dāng)中，你要依照什么原則來展開？你能夠達(dá)到什么？你達(dá)不到怎么辦？暴力在其中是不是還有作用？或者說，如何有限和正當(dāng)?shù)厥褂帽┝Γ?/p>

我要特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，文化解構(gòu)遭遇是不可避免的事實(shí)，當(dāng)然這并不意味著文化是完全開放的，徹底無政府主義的。我不是一個(gè)極端的解構(gòu)論者，不是那種類似后現(xiàn)代主義的解構(gòu)論，它并不是向所有的東西開放，也不是徹底混亂。文化的遭遇受到各種歷史和結(jié)構(gòu)的限制。分析歷史上特定的文化遭遇，構(gòu)想未來的文化遭遇，都要研究它如何受到文化本身歷史和結(jié)構(gòu)的限制，這需要做實(shí)質(zhì)性的歷史過程分析。

這也意味著，全球化時(shí)代的文化走向并不會(huì)使世界主義的發(fā)展成為必然。這里沒有絕對(duì)或不可避免的結(jié)果預(yù)設(shè)，這不是歷史目的論。所以文化遭遇論空間的打開并不意味著世界主義就變得特別強(qiáng)，成為一種不可戰(zhàn)勝的力量。我們知道，文化應(yīng)對(duì)外部的方式有多種：敵對(duì)抗拒、分化、同化、吸納、融合與交匯。文化遭遇會(huì)有不同的結(jié)果，可能是文化雜交，也可能是差異性中的統(tǒng)一性，這樣兩種結(jié)果比較有利于世界主義。但這個(gè)動(dòng)力在哪里？它的力量在哪里？文化遭遇本身不能提供任何答案，它是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的框架或者是過程論的東西。但是到底會(huì)發(fā)生什么過程，這個(gè)需要實(shí)證分析。

但在一般意義上，思考文化遭遇需要重視現(xiàn)代性的力量。作為文化遭遇的一個(gè)結(jié)果，現(xiàn)代性正在成為各種文化越來越難以抗拒的東西。我們?yōu)槭裁匆亟ㄊ澜缰髁x？因?yàn)樗亲钪匾目赡苄?，它是特別強(qiáng)有力的可能。盡管各種文明都有曾以不同的方式抗拒現(xiàn)代性的力量，但從長(zhǎng)程歷史來看，還是現(xiàn)代性的普遍化過程最有潛力。我們喜歡“cosmopolitan”這個(gè)詞（譯作“世界主義”是不確切的），在詞根上它同時(shí)包含普遍性（cosmos）和地方性（polis）。就是說，世界主義乃根植于各種地方性而達(dá)成的普遍性，這才表達(dá)了我們對(duì)新世界主義的構(gòu)想。

李筠（中國(guó)政法大學(xué)政治與行政管理學(xué)院副教授）：

所謂“新世界”，這里特指目前正在形成過程中的“與中國(guó)相互形塑”的世界。它的結(jié)局不可能如福山所言終結(jié)于“自由民主”。在我看來，它不可能是一個(gè)單純的自由民主世界，或者說，自由民主的既有圖景無法完全容納一個(gè)多元文化和政治力量交相融匯的格局。光有自由主義是不夠的！

但是，研究世界各大政治文明，尤其是近五百年的政治發(fā)展，還有下面的論斷：拋開自由主義是不行的！新世界不再是純自由主義的，并不意味著它是反自由主義的或者純粹非自由主義的，而是自由主義的升級(jí)版。個(gè)人權(quán)利、憲政法治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、多元文化這些由自由主義代表（而非絕對(duì)專有）的“理念—制度—實(shí)踐”是新世界中必不可少的。

對(duì)中國(guó)和世界來講，大概英美五百年來發(fā)展出的自由主義固然是一種意識(shí)形態(tài)，但更代表了建構(gòu)現(xiàn)代秩序過程中最能揭示問題、最為普遍接受的、最容易觀測(cè)的政治邏輯。我們且稱其為“自由民主”。

未來的世界，它一定要容納自由主義已經(jīng)確立下來的一些好東西，這是新世界的基本要件。但是這些要件恐怕并不能夠再像英美秩序那樣“單純”的存在，它會(huì)進(jìn)入一種新的組合、新的結(jié)構(gòu)，以一種新的方式存在。在這樣一個(gè)升級(jí)和轉(zhuǎn)換的過程當(dāng)中，我們碰到了“國(guó)家”。在自由民主的故事里，國(guó)家處于很弱、很隱微的狀態(tài)。并不是講完個(gè)人權(quán)利、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、多元文化就可以順暢地消化“國(guó)家”，并不是把它簡(jiǎn)化為“經(jīng)人民同意為人民服務(wù)的工具”就可以打發(fā)掉的。

對(duì)于中國(guó)來講，國(guó)家概念一定要進(jìn)行狹義化理解。它是15、16世紀(jì)以來沿著“戰(zhàn)爭(zhēng)—財(cái)政—官僚”體系的邏輯、靠國(guó)家理由學(xué)說為意識(shí)形態(tài)成長(zhǎng)起來的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器。它首先是以絕對(duì)主義君主制面貌出現(xiàn)的民族國(guó)家。它和我們以前看到的王朝、帝國(guó)和以后將會(huì)出現(xiàn)的各種共同體，在政治哲學(xué)的論述上和政治行動(dòng)的邏輯上都不是一回事。

中國(guó)只在表面上是“國(guó)家”，實(shí)際上并沒有完全進(jìn)入到民族國(guó)家的邏輯當(dāng)中。更重要的是，中國(guó)也不想完全進(jìn)入這套民族國(guó)家的邏輯，實(shí)際上也不可能完全進(jìn)去。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)是偽裝成民族國(guó)家的文明，是有道理的。當(dāng)傳統(tǒng)的中華帝國(guó)和民族國(guó)家碰撞的時(shí)候，也吸收了、學(xué)會(huì)了它們的邏輯，但是又沒有完全變成一個(gè)民族國(guó)家。

所以，從狹義的民族國(guó)家的意義上來講超越民族國(guó)家的行動(dòng)，對(duì)中國(guó)來說就更有意義。超越的路徑，依自由主義，主要是通過國(guó)際制度的建構(gòu)來完成。但是這一路徑應(yīng)該繼續(xù)拓展，我們把它稱為“林肯論辯”。它以林肯和道格拉斯論辯為原形，但是并不只是言辭之爭(zhēng)。它是政治論辯，而不是哲學(xué)論辯。主體，國(guó)家、民族、國(guó)際組織、社團(tuán)、企業(yè)、社群、個(gè)人，通過政治論辯產(chǎn)出對(duì)政治共同體基本意義的共識(shí)，以及對(duì)力量格局基本框架的認(rèn)定，然后開出合理的法權(quán)安排。意義、力量、法權(quán)，在這樣一個(gè)論辯當(dāng)中都可以逐步展開和厘定。

在這樣一個(gè)意義、力量和法權(quán)不斷生成，而且是循環(huán)往復(fù)的過程當(dāng)中，國(guó)家將被逐漸克服。國(guó)家那樣一種自利行為邏輯，自己是絕對(duì)真神卻無奈和諸神并立，無法避免戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)，都逐漸被克服，國(guó)家的消亡不是轟然倒塌之后再平地重建，而是逐步改變國(guó)家的行為邏輯和合法性基礎(chǔ)的過程，國(guó)家本身是這個(gè)過程最為重要的主體性力量。

在新世界之中，基本政治單位不再是國(guó)家。是否以“國(guó)家”為名倒不必計(jì)較，但國(guó)家的行為邏輯應(yīng)該被逐步化解。在統(tǒng)治向治理轉(zhuǎn)變的全球潮流中，國(guó)家在神學(xué)上的一神品質(zhì)和和行為上的戰(zhàn)爭(zhēng)邏輯應(yīng)該被消解，也正在被消解。然而，這并不意味著世界政府這樣一個(gè)薄論述應(yīng)該成為理想圖景。將政治降格為管理是幼稚的，去國(guó)家化并不意味著去政治化。

新世界中的政治共同體須是共和、民主和法治的不斷升級(jí)，比我們現(xiàn)在已經(jīng)看到的實(shí)現(xiàn)得比較好的共和、民主和法治，還要繼續(xù)往前推進(jìn)。第一，新世界的最高共同體和局部共同體都是共和的，是以法律為金質(zhì)紐帶的共同體。民族國(guó)家在國(guó)內(nèi)合憲層次上取得的成就應(yīng)該成為整個(gè)人類追求普世憲法的基礎(chǔ)，而非畫地為牢的區(qū)隔性障礙。從這個(gè)意義上看，歐盟比聯(lián)合國(guó)更接近理想圖景。現(xiàn)存國(guó)家不是也不可能是被拆毀的對(duì)象，而是要融入和塑造世界共和的基本單位。國(guó)家讓渡部分主權(quán)成立超國(guó)家機(jī)構(gòu)是新共和的方向。第二，新世界的最高共同體和局部共同體都是民主的，而且是更高級(jí)的民主，即超越民族國(guó)家所規(guī)定的以代議制為框架的民主，使代議、參與、協(xié)商各種民主更加協(xié)調(diào)，公民參與和公民美德超越愛國(guó)主義的民主。第三，新世界的最高共同體和局部共同體都是法治的，權(quán)力的規(guī)范性和個(gè)人生活的規(guī)范性不可分割，人的權(quán)利如何得到尊重和保護(hù)不應(yīng)被簡(jiǎn)單地視為天賦人權(quán)式的政治神學(xué)問題——這個(gè)問題已經(jīng)不言自明，而應(yīng)被視為權(quán)力博弈的權(quán)威性資源分配的政治社會(huì)學(xué)問題。由以上正當(dāng)性基礎(chǔ)、動(dòng)力機(jī)制、規(guī)范結(jié)構(gòu)三個(gè)必不可少的要件協(xié)同穩(wěn)妥推進(jìn)的意義上，我們大致可以找到改造舊國(guó)家、建設(shè)新世界的方向。

泮偉江（北京航空航天大學(xué)法學(xué)院副教授）：

新世界主義概念，容易讓人認(rèn)為這僅僅是，或者主要是關(guān)于世界秩序的一種學(xué)說或者理解。如果是此種理解，則誤解了新世界主義的核心含義，或者說，至少錯(cuò)過了新世界主義的一半含義。新世界主義當(dāng)然是關(guān)于整個(gè)世界秩序的一整套系統(tǒng)的理解和理論體系，但這個(gè)體系的核心，卻是立足于中國(guó)的，乃是針對(duì)中國(guó)問題的一種判斷。恰恰是這一點(diǎn)，體現(xiàn)了新世界主義之“新”和“創(chuàng)造力”。也就是說，新世界主義的首要含義，并非是外在于中國(guó)的、對(duì)中國(guó)之外的一整套世界秩序的描述和闡釋，而是對(duì)中國(guó)問題的結(jié)構(gòu)和社會(huì)狀態(tài)的描述和理解。更實(shí)質(zhì)地說，新世界主義認(rèn)為“世界主義”已然內(nèi)在于“中國(guó)之中”，構(gòu)成了理解中國(guó)問題的基本條件和基本前提。如果我們無法從世界主義的視野來理解中國(guó)，則我們根本上就理解不了中國(guó)，或者誤解了中國(guó)。這是新世界主義的首要含義。

當(dāng)然，關(guān)于中國(guó)的此種新世界主義的理解，需要一整套的現(xiàn)象描述作為基礎(chǔ)。這包括但并不僅限于如下事實(shí)：由于改革開放所開啟、通過中國(guó)加入世界貿(mào)易組織所加速、同時(shí)由于中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)的蓬勃發(fā)展所導(dǎo)致的中國(guó)實(shí)質(zhì)性地成為“世界工廠”，從而使得整個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易秩序形成了以中國(guó)和美國(guó)為軸心的雙循環(huán)的結(jié)構(gòu)。中國(guó)的世界工廠地位得益于中國(guó)規(guī)模龐大的廉價(jià)勞動(dòng)力，同時(shí)也在于中國(guó)國(guó)內(nèi)的整個(gè)貿(mào)易體系和基礎(chǔ)設(shè)施，已經(jīng)整體和內(nèi)在地嵌入了整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易結(jié)構(gòu)之中，從而在制造業(yè)領(lǐng)域形成了足夠縱深和廣闊的市場(chǎng)黑洞效應(yīng)。

其次，中國(guó)20世紀(jì)作為一個(gè)漫長(zhǎng)的革命世紀(jì)，其實(shí)也是整個(gè)世界范圍內(nèi)現(xiàn)代性革命的一個(gè)組成部分。中國(guó)革命的成果，包括改革開放的成果，以及近十多年流行的中國(guó)崛起的敘事，其內(nèi)核都是按照現(xiàn)代性的指標(biāo)和評(píng)價(jià)體系建構(gòu)起來的。整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代的歷史，都必須在世界主義的視野下被重新觀察、理解和審視。

新世界主義將中國(guó)放到世界的視野下進(jìn)行重新理解，以及將世界內(nèi)化到中國(guó)內(nèi)部的這種理論進(jìn)路，重新定義了中國(guó)問題和世界問題。這種雙重意義的重新定義體現(xiàn)在：就世界問題意識(shí)而言，整個(gè)發(fā)源于西方的現(xiàn)代世界，由于中國(guó)的重新加入世界和內(nèi)在于世界，因此被重新定義。缺乏中國(guó)參與的舊世界，其世界性與普適性因此被動(dòng)搖和懷疑。新世界必須將中國(guó)包含于自身，才是完整的，也才是真正世界的。這就是新世界主義的第二個(gè)含義，也就是新世界主義第二層次的新意之所在。世界既需要中國(guó)的參與而重新定義，在中國(guó)參與定義世界的過程中，中國(guó)也必須被世界所重新定義。

遭遇論設(shè)置了新世界主義的初始場(chǎng)景，即遭遇作為一種發(fā)生學(xué)的場(chǎng)景，構(gòu)成了新世界主義的第一步。但新世界主義并不局限于遭遇論，而是要超越和克服遭遇論所設(shè)置的多種文化和文明遭遇這個(gè)初始場(chǎng)景。當(dāng)然，遭遇論的一個(gè)復(fù)雜版本認(rèn)為，遭遇論本身就包含了多種文明之間的互動(dòng)過程，并且可以類型化，因此也克服了“遭遇”這個(gè)初始場(chǎng)景。相對(duì)于簡(jiǎn)單版本的遭遇論而言，此種版本的遭遇論強(qiáng)調(diào)的不是“各方遭遇了”這個(gè)初始的場(chǎng)景，而更在意“遭遇之后發(fā)生了什么”。遭遇之后相互之間一定是互相影響了，因此遭遇各方在遭遇之后的“交往”、“戰(zhàn)爭(zhēng)”、“貿(mào)易”等等的過程中，一定都是互相被改變了。遭遇論因此松動(dòng)了極端文化民族主義和本質(zhì)主義的立場(chǎng)。甚至各種文化恰恰是在遭遇過程中，通過互相的影響和區(qū)分，才真正形成自我認(rèn)同。但類型化的處理和開放性互動(dòng)的設(shè)想，過于形式化，因此難以表達(dá)新世界主義的基本構(gòu)想。新世界主義因此不能停留在形式主義階段，而必須對(duì)世界結(jié)構(gòu)做出更為實(shí)質(zhì)性的描述和闡釋。遭遇的類型化恰恰表明了其不穩(wěn)定性和偶連性。而新世界主義的憲政結(jié)構(gòu)就是對(duì)此種不穩(wěn)定性和偶連性的克服。就此而言，新世界主義乃是對(duì)遭遇論的克服和消化，或者說，對(duì)遭遇論的超越。新世界主義要求更為實(shí)質(zhì)化的描述和判斷。新世界主義要求更為清晰地描繪出遭遇之后形成的超越遭遇各方的這種“主體間的”世界體系的結(jié)構(gòu)和邏輯。

新天下主義的問題在于，天下主義乃是以文明/野蠻這一對(duì)區(qū)分為前提。用系統(tǒng)論的觀點(diǎn)來說，新天下主義其實(shí)是在文明/野蠻這一對(duì)區(qū)分中文明這一側(cè)內(nèi)部對(duì)該區(qū)分的自我觀察。因此，為了標(biāo)示自身的文明性，必須存在著其對(duì)立面野蠻，否則文明本身就不存在。在這種區(qū)分中，天下就是全部，就是世界，也就是說，天下之外的野蠻，其實(shí)是不可見的，難以被對(duì)象化的，乃是不可觀察的。野蠻乃是文明的外部環(huán)境。

天下主義的此種內(nèi)在缺陷，導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文明根本性地對(duì)其對(duì)立面草原文明難以理解。野蠻、無法是天下文明對(duì)此種草原文明之難以理解性的處理。這導(dǎo)致傳統(tǒng)中國(guó)的文明一直難以消化草原民族，最后不得不由來自東北的一個(gè)“野蠻”民族通過多元帝國(guó)的方式，來消化和處理中國(guó)古代長(zhǎng)期以來形成的草原/農(nóng)耕民族之間的張力。但清代雖然在制度層面消化了這個(gè)問題，卻仍然不得不借助于文明/野蠻的方式來維護(hù)天下主義。當(dāng)出現(xiàn)了比草原民族更高層次的文明，即西方基督教文明時(shí)，由于文明/野蠻的區(qū)分從根本上難以維系，因此整個(gè)舊中華帝國(guó)就從內(nèi)部坍塌了。因此，天下主義雖然也強(qiáng)調(diào)普適性，但其賴以存在的文明/野蠻的區(qū)分基礎(chǔ)已經(jīng)不存在了。

高全喜：

劉擎教授近來提出的新世界主義的“遭遇論”，是一個(gè)外部視角的描述，中國(guó)問題的研究實(shí)際上并不需要先有一個(gè)世界主義的理論意識(shí)和問題意識(shí)。我覺得在這里面，中國(guó)的新世界主義不是遭遇論的，或者說，這個(gè)遭遇論不是劉擎描繪的那種形式主義的遭遇論，更重要的是泮偉江談的那種，要尋找中國(guó)自己的世界主義，而且是所謂的新世界主義。我的問題是，新世界主義對(duì)應(yīng)的是舊世界主義，舊世界主義到底是怎么回事，舊世界主義跟以前的帝國(guó)主義、民族主義是什么關(guān)系，新世界主義的新是什么？這個(gè)新與舊需要澄清。

任鋒（中國(guó)人民大學(xué)政治系副教授）：

我感覺劉擎教授提供的是以一種非常理性化的認(rèn)知性的思維框架來理解這樣一個(gè)世界發(fā)展的過程。它是一個(gè)非常大度量、開放聰明人的心智，但是缺乏力量，不夠剛健有力。從文明的原生性角度來看，這只是一個(gè)智者的游戲，并不能對(duì)中國(guó)當(dāng)下的問題提供一些智慧或者是啟迪。

比如說你理解中國(guó)的崛起，我發(fā)現(xiàn)你有一些表述，中國(guó)崛起的現(xiàn)代化指標(biāo)完全是遵循西方，但是它的精神論述卻是特殊主義的，像這種描述其實(shí)是反映了作者自身對(duì)這個(gè)過程本身理解的薄弱，精神論述是什么樣子的，你想的可能看到了過于保守的、過于狹隘反抗性的東西。實(shí)際上中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展背后精神基礎(chǔ)到底是什么，我覺得你的把握不太清楚。現(xiàn)在我們要了解，一切文明基本的超越價(jià)值，我們今天講天下或者是天命，這個(gè)天你怎么理解，儒家的文明體制什么時(shí)候形成，你把它放到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期太晚了，三代時(shí)期天下秩序的形成是真正值得我們?nèi)ニ伎嫉?，里面不僅僅有一種所謂的同意的關(guān)系，而且里面有一種向上的剛健有力的力量。比如說殷商，它到底有什么樣的遭遇，我們認(rèn)為不能做完全社會(huì)學(xué)化和人類學(xué)化上的理解，而有一個(gè)時(shí)代的意義。

劉擎：

遭遇論是非常形式化的結(jié)構(gòu)。天下是怎么來的？它本來就是遭遇的結(jié)果。所以恰恰是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，那時(shí)候的思想高度活躍，在遭遇中有競(jìng)爭(zhēng)，才能凸顯優(yōu)勢(shì)的力量。中國(guó)文明在這么大的地域，有內(nèi)陸和邊緣，最后變成一個(gè)以中原為核心的大傳統(tǒng)，它是遭遇的結(jié)果。這并不是說遭遇就是一團(tuán)漿糊，遭遇會(huì)生成優(yōu)勝和失敗，然后形成新的秩序。而且我們認(rèn)為這一點(diǎn)應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大，走向世界，所以才說“越是世界的，才越是民族的”，在這個(gè)意義上看到中國(guó)文明的力量。

的確，遭遇只是理論的一部分，它本身確立規(guī)范性。如果只談構(gòu)想，這個(gè)規(guī)范性或許來自于兩個(gè)方面：一個(gè)是天下理想中內(nèi)含的普遍主義，包括仁愛的價(jià)值，這是價(jià)值規(guī)范性的一個(gè)維度；第二個(gè)維度來自現(xiàn)代性的基本價(jià)值。哪怕傳統(tǒng)的價(jià)值再好，在現(xiàn)代世界也沒辦法在一個(gè)等級(jí)化的秩序中實(shí)踐，今天我們說儒家復(fù)興，先要問它是怎么衰落的。我們沒有，也不應(yīng)該把中國(guó)革命看作是中國(guó)民族文化的“歧出”。如果從遭遇論的意義上來理解，這是文化本來的命運(yùn)，根本擺脫不了。我們中國(guó)的傳統(tǒng)文化本來也是各種各樣“歧出”之后整合而來的。

我們針對(duì)的是狹隘的民族主義。中國(guó)的崛起要能被理解為一個(gè)崛起，作為一個(gè)事實(shí)，就需要接受一個(gè)普遍崛起標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上你已經(jīng)默認(rèn)了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)進(jìn)入這個(gè)結(jié)構(gòu)之中。但我們中國(guó)可以不滿足于此，我們可以在這個(gè)結(jié)構(gòu)中做別的東西。前提當(dāng)然包含中國(guó)在世界經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的特殊位置，所謂雙循環(huán)的交點(diǎn)：中國(guó)與發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)構(gòu)成一個(gè)循環(huán)，同時(shí)跟第三世界國(guó)家構(gòu)成另一個(gè)循環(huán)，中國(guó)就是這兩個(gè)循環(huán)的交點(diǎn)，有特殊的優(yōu)勢(shì)，這是我們的物質(zhì)基礎(chǔ)。但是我們也有精神基礎(chǔ)，這個(gè)精神基礎(chǔ)是中國(guó)傳統(tǒng)文明以及好像在現(xiàn)代性中喪失了的但可以重新復(fù)活的元素，包括中國(guó)的普遍主義。

李筠：

光有自由民主是解決不了中國(guó)問題的：它的學(xué)理形態(tài)，從書上看到的只是1.0版本的方案，現(xiàn)實(shí)中大概推進(jìn)到2.0版本，最多2.5版本，而我們現(xiàn)在面對(duì)的是3.0的情景，要解決3.0的問題。只盯著既有的東西，肯定挪不活，所以必須把格局做大，把更多的資源匯入，把更多力量的流轉(zhuǎn)搞清楚，把更多的結(jié)構(gòu)挑明白，才可以做出一個(gè)更好的憲政框架。中國(guó)必須做出一個(gè)跟它龐大的肉身相匹配的憲政結(jié)構(gòu)。

中國(guó)和其他文明、和中國(guó)自己的傳統(tǒng)在古今之變的檔口發(fā)生文化碰撞，需要一種解釋框架，這就是劉擎老師借來并加以改造的“遭遇論”。我認(rèn)為遭遇論對(duì)于“大觀”整體理論來講，它不是核心部件，而是“大觀”最好的學(xué)術(shù)名片：我是誰，你是誰，并不是當(dāng)然的，而是在自我反思和相互商談中塑造的，那就必須以搭建溝通的平臺(tái)為目的去營(yíng)造一個(gè)友好的、充滿善意的接口。所以，我們?cè)谑裁礃拥囊饬x上是可以交往、交談、互動(dòng)的，我們得給出一個(gè)大家都能接受的好的開端?！霸庥稣摗笔敲嫦蛭磥淼?，如果把它設(shè)想成文化共同體三千年來如何生成這樣的歷史哲學(xué)，進(jìn)而得出文化特質(zhì)的本體論，對(duì)它來講是要求過高了。

康子興（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院講師）：

我心里一直有一個(gè)疑問：新世界主義之“新”到底是什么？剛才聽大家在談關(guān)于新世界主義闡釋的時(shí)候，我大概總結(jié)了兩類觀點(diǎn)：一類是文明遭遇論，我把它概括為“舊中國(guó)、新世界”。這個(gè)概念要處理的是傳統(tǒng)的中國(guó)文明如何應(yīng)對(duì)新的世界秩序。然后是以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的表述，我把它歸納為“新中國(guó)、舊世界”。中國(guó)成為了世界經(jīng)濟(jì)大體系中的關(guān)節(jié)點(diǎn)，即所謂雙循環(huán)的交叉點(diǎn)。劉擎說這是世界經(jīng)濟(jì)體系中真正意義上的新中國(guó)，但我們說這不是一個(gè)新的世界。世界經(jīng)濟(jì)其實(shí)面對(duì)的是舊的世界，是西方資本主義17、18世紀(jì)以來以物質(zhì)和商業(yè)文明構(gòu)筑的商業(yè)體系，所以我稱之為“新中國(guó)、舊世界”。

但是，在這兩個(gè)論述下面有一個(gè)共同的問題，就是我們的中華文明或者說文明本身、文化體本身如何應(yīng)對(duì)如此蓬勃發(fā)展的財(cái)富的問題。我覺得這個(gè)問題也不是一個(gè)新問題，這也是一個(gè)老問題。尤其對(duì)西方，在商業(yè)社會(huì)出現(xiàn)的時(shí)刻，這更是一個(gè)老問題，比如這就是《國(guó)富論》要探討的核心問題。目前出現(xiàn)這樣一個(gè)新的格局，或者說當(dāng)商業(yè)社會(huì)開始浮現(xiàn)的時(shí)候，一種新的文明形態(tài)也隨之誕生，國(guó)家如何應(yīng)對(duì)？斯密意識(shí)到，當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了一種新的文明邏輯，從而需要重新思考自然，思考人與人的關(guān)系，思考社會(huì)，思考國(guó)家。這是一個(gè)真正的新世界主義。

劉擎：

我們?cè)谘芯慨?dāng)中特別注重德國(guó)和日本這兩個(gè)“異常的帝國(guó)”。當(dāng)然中國(guó)和德國(guó)、日本都不一樣，我們的體量和規(guī)模放在那里。但日本那時(shí)候，內(nèi)藤湖南講“文明中心轉(zhuǎn)移”，也不是完全沒有道理?！皝喼拗髁x”是這樣一個(gè)小國(guó)能夠誕生的最偉大的想象。中國(guó)要將這些地方性的普遍想象引導(dǎo)到一個(gè)新的世界結(jié)構(gòu)中去，而且用這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)來約束國(guó)內(nèi)那些已經(jīng)喪失了目標(biāo)的沖動(dòng)，這是一個(gè)新中國(guó)和新世界。

新世界主義新在何處？大概可以這樣來看。舊的世界主義，是說已經(jīng)存在一個(gè)普遍價(jià)值，這個(gè)價(jià)值就是基督教傳統(tǒng)發(fā)展出來的，或者是像康德發(fā)現(xiàn)的普遍性原則。那么，西方人會(huì)說，是我發(fā)現(xiàn)的，所以我先進(jìn)，而你是落后的，我把文明傳播給你，讓你和我一樣先進(jìn)，這就世界主義了。但這種理解在哲學(xué)和歷史意義上都有問題。每個(gè)文明內(nèi)部都有自己的普遍性論述，特別像中國(guó)這樣的文明傳統(tǒng)。那個(gè)舊的世界主義，實(shí)際上它是有出處的，根植于地方性發(fā)展出來的，最后成為普遍性有它的道理，但不能偽裝成一個(gè)無中生有的、沒有出處的普遍性。所以，新世界主義就是要返回cosmopolitan原初的意義，我們承認(rèn)每一種普遍性論述都是有出處的，都來自地方，然后，不同的普遍性論述發(fā)生了遭遇，我們?cè)谠庥鲋幸庾R(shí)到自己普遍性的相對(duì)性，在遭遇中對(duì)話、競(jìng)爭(zhēng)，說不定還有爭(zhēng)斗，然后各種源自地方性的普遍性論述匯聚，匯聚而成的普遍主義，才是新世界主義的基礎(chǔ)。這個(gè)普遍主義由于不是先驗(yàn)的、抽象的或先在的，也就不是整體化和固定不變的。它是可變的，生生不息的，是一個(gè)不斷生成的過程，一個(gè)不斷匯聚的過程。

高全喜：

我覺得康子興的提法非常好，他指出了一個(gè)升級(jí)版，就是中國(guó)財(cái)富的生產(chǎn)機(jī)制與世界財(cái)富的生產(chǎn)機(jī)制之關(guān)系，這是一個(gè)新世界主義的問題。但是，這個(gè)問題不能僅僅靠經(jīng)濟(jì)學(xué)來處理，因?yàn)楫?dāng)今中國(guó)還要面臨《國(guó)富論》所指出的“政治體”的問題，這對(duì)西方是舊的，但對(duì)中國(guó)卻是新的。無論是百年來的國(guó)家建設(shè)，還是三千年前的三代自治，都沒有出現(xiàn)或解決這個(gè)問題。我覺得這個(gè)就是新世界主義的三個(gè)層次，財(cái)富問題、憲法問題、文明問題。

泮偉江：

我也回應(yīng)一下康子興的問題，你這個(gè)概念確實(shí)對(duì)我們都有啟發(fā)，使我們更加明確我們談的是“新世界”和“新中國(guó)”。你認(rèn)為新世界主義很多很核心的概念元素，包括“世界體系”的概念，其實(shí)亞當(dāng)·斯密早就提出來了。所以你質(zhì)疑，所謂的新世界主義，其實(shí)并不新。我們還沒有在基本理論層面上替換亞當(dāng)·斯密的范式。

首先，需要解釋的是，新與舊總是相對(duì)的。新并不意味著替換舊的，也未必是與舊的完全不一樣，才可以算做新的。新世界主義并不否認(rèn)，它繼承了舊世界的許多有益的遺產(chǎn)。

新世界主義之新，在于“包容”和“升級(jí)”之新，而不是徹底替換，不是異質(zhì)意義的新。所以新世界主義是包容的，它包容了舊世界主義的核心因素，但是它確實(shí)有新的東西。我覺得有一點(diǎn)說新世界主義這個(gè)新，其實(shí)它是可以包容西方的傳統(tǒng)和價(jià)值觀的，但是又考慮到中國(guó)在世界結(jié)構(gòu)中的特殊性。因?yàn)樵谥袊?guó)的知識(shí)分子群體里面，更多的是說要堅(jiān)持我們?nèi)寮椅拿?，要?yīng)對(duì)來自西方的挑戰(zhàn)，我們要超越西方。但我們強(qiáng)調(diào)的是通過新世界主義來超越和克服我們自己，同時(shí)通過中國(guó)對(duì)整個(gè)世界的參與，重新塑造世界結(jié)構(gòu)，從而釋放和升級(jí)由西方所開啟的世界主義，使得這個(gè)世界主義達(dá)到其真正充分和完全的層次，這個(gè)層次就是新世界主義的層次。就整個(gè)國(guó)際秩序和世界結(jié)構(gòu)而言，亞當(dāng)·斯密當(dāng)然是重要的，它是整個(gè)現(xiàn)代世界的理論奠基人之一，但并不是說亞當(dāng)·斯密就已經(jīng)完成了世界秩序的建構(gòu)，哪怕是基礎(chǔ)理論的建構(gòu)。

二、新世界主義與政治憲法

高全喜：

我發(fā)言的主題是“政治憲法學(xué)的‘新世界主義’視角”，試圖從“新世界主義”的視角審視政治憲法學(xué)的政治觀。我覺得政治憲法學(xué)應(yīng)該有一個(gè)世界主義的視野。例如，主權(quán)問題，就既是憲法學(xué)的主題，也是世界主義的主題，同樣，新世界主義也應(yīng)該有一個(gè)憲法學(xué)的視野。例如，沒有一個(gè)立憲主義的國(guó)家構(gòu)建，就難以思考新世界主義的共和問題。

關(guān)于世界主義的提法，在人類文明史中并不新鮮?？梢哉f，人類步入文明秩序以來，就有某種世界主義的夙愿，早在軸心時(shí)期，就有各種世界主義的文明觀和政治觀。例如，柏拉圖、耶穌、老子和穆罕默德，他們均是基于自身教義的世界主義或普世主義，至于他們的政治觀，也各種各樣，專制論、民主論、政教合一、政教分離，等等，都可以導(dǎo)向某種文明的世界主義。下面，我專門探討一下近世以來的新老世界主義以及從中國(guó)政治憲法學(xué)的視野探討一下它們的政治觀。

第一，關(guān)于新世界主義的提出。

這里有兩個(gè)故事，一是西方的故事，西方國(guó)家的國(guó)際主義（國(guó)際秩序論）興起以及世界主義對(duì)國(guó)際主義的超越。西方國(guó)家的國(guó)際秩序從威斯特伐利亞和約到當(dāng)今的聯(lián)合國(guó)，是一種演進(jìn)的列強(qiáng)為本的國(guó)際秩序觀，以政治現(xiàn)實(shí)主義為理論依據(jù)。對(duì)于這個(gè)秩序觀的超越，是一種老的世界主義。另外一個(gè)則是中國(guó)的故事。第一波是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的融入舊的國(guó)際中心論，即便是毛澤東的三個(gè)世界的理論，以及改革開放以來的世界觀，也是一種國(guó)際秩序觀，基調(diào)仍然是列強(qiáng)論?？偟膩碚f，中國(guó)當(dāng)今主政者以及知識(shí)界的主流認(rèn)知，超越了以前的挨打論，試圖把上述三個(gè)時(shí)期的世界觀整合起來，并且注入文明復(fù)興、社會(huì)主義和改革開放的中國(guó)因素，但最終仍然還是基于“列強(qiáng)論”的世界主義或國(guó)際秩序論。

經(jīng)過多年的理論研究和經(jīng)驗(yàn)分析，我們逐漸形成了一套既不同于西方故事也不同于中國(guó)故事的關(guān)于中國(guó)與世界的認(rèn)知，我們將這種認(rèn)知概括為“新世界主義”。我所指出的要點(diǎn)，在于強(qiáng)調(diào)列強(qiáng)論的國(guó)際秩序觀的重大弊端以及運(yùn)行上的邏輯困境，并進(jìn)而提出一種發(fā)源于美國(guó)立憲政治的國(guó)際主義，這個(gè)非列強(qiáng)論的國(guó)際主義，“新”就“新”在美國(guó)提供了一個(gè)新世界主義的政治哲學(xué)，即自由、自治、平等與共和的世界主義哲學(xué)基石。就未來的世界前景來看，這個(gè)新世界主義不是無政府主義，但也不是國(guó)家主義，而是一種中美互補(bǔ)、各國(guó)共建的世界主義，但這一前景如何可能呢？

第二，關(guān)于新世界主義的政治邏輯。

這個(gè)邏輯實(shí)際上涉及一個(gè)重大的雙層邏輯的改造或重新裝置，其一是美國(guó)之為新世界主義的重新解讀，或美國(guó)故事的新解讀。這個(gè)解讀的結(jié)論在于：美國(guó)的本質(zhì)不是列強(qiáng)論，而是世界主義。這里的關(guān)鍵點(diǎn)在于展開對(duì)于美國(guó)新老保守主義的美國(guó)國(guó)家利益的短視觀點(diǎn)的世界主義批判，其要旨是克服或祛除美國(guó)的或隱或顯的世界霸權(quán)論，以及兩百年來在國(guó)際現(xiàn)實(shí)政治中的錯(cuò)誤使用，恢復(fù)美國(guó)的世界主義的自由價(jià)值觀，而不是國(guó)家主義的自由價(jià)值觀。其實(shí)，美國(guó)的本質(zhì)并不在此，我們要做的，就是翻轉(zhuǎn)美國(guó)敘事，把美國(guó)故事的底版翻出來，構(gòu)建一個(gè)美國(guó)版的永久和平論，這才是真正的世界主義圖景。

但是，僅僅有美國(guó)的故事翻轉(zhuǎn)，還不可能構(gòu)建起一個(gè)真實(shí)的新世界主義圖景，還需要另外一種重大力量的發(fā)現(xiàn)與闡釋，那就是中國(guó)參與的新世界主義政治學(xué)和憲法學(xué)，即中國(guó)以什么方式參與這個(gè)新世界主義的故事，并且擔(dān)當(dāng)發(fā)動(dòng)機(jī)的作用。我以為，中國(guó)作為一個(gè)當(dāng)今世界的超大規(guī)模的國(guó)家，其百年來的發(fā)展壯大，構(gòu)成了一種新世界主義的質(zhì)料因和動(dòng)力因，唯有它才能催生美國(guó)深埋已久的作為新世界主義的形式因和目的因。就中國(guó)來說，大致有兩個(gè)階段：第一階段是中國(guó)的觀念變革，我們要一改“列強(qiáng)論”的中國(guó)夢(mèng)，通過塑造世界的經(jīng)濟(jì)繁榮，對(duì)沖美國(guó)國(guó)家主義的錯(cuò)誤定位，激發(fā)美國(guó)的新世界主義藍(lán)圖；第二階段，在不久的將來，歷經(jīng)曲折地完成真正的政治變革，成為一個(gè)立憲共和政體，進(jìn)而塑造一個(gè)“去霸權(quán)美國(guó)”、恢復(fù)立憲美國(guó)本來面目的中國(guó)故事，這也就是新世界主義的自由政治，其基礎(chǔ)便是政治憲法學(xué)的主題構(gòu)建，我一直稱之為“革命的反革命”之憲法底定。

概而言之，上述兩個(gè)邏輯以及裝置的合題，即一個(gè)恢復(fù)（立憲）美國(guó)本質(zhì)的去（霸權(quán)）美國(guó)化的美國(guó)故事，與一個(gè)去（霸權(quán)）美國(guó)化的創(chuàng)生美國(guó)（立憲）本質(zhì)的中國(guó)故事，這兩個(gè)故事以及邏輯的合題，就是未來的新世界主義之憲法結(jié)構(gòu)。這里的“美國(guó)”與“中國(guó)”，其實(shí)已經(jīng)沒有作為國(guó)家特性的主權(quán)獨(dú)立性，而是一種象征，或凝聚為一種富有生命的結(jié)構(gòu)。

第三，在上述新世界主義的歷史圖景中，中國(guó)的政治憲法學(xué)何為？

我們先來看美國(guó)。美國(guó)的建國(guó)與內(nèi)戰(zhàn)之理論闡述，是美國(guó)的政治憲法學(xué)，為新世界主義構(gòu)建了一個(gè)永久的和平憲政架構(gòu)。

關(guān)于中國(guó)之為新世界主義，我則需要勾勒三個(gè)階段的要旨。其一，古典中國(guó)的三代之治，屬于天下主義的世界主義，是新世界主義的第一版本，但這個(gè)版本缺乏現(xiàn)代自由民主的根本性要素，缺乏海洋政治的自由法權(quán)性格，屬于農(nóng)耕時(shí)代的大河主義之文明。諸如儒家政治的華夷之辨，其最高成就不過是一種文明化的專制論。其二，古今之變以來，近世中國(guó)的憲法制度，模仿追求的是列強(qiáng)論的現(xiàn)代國(guó)家主義。孫中山的三民主義，是低級(jí)版的現(xiàn)代民族主義和民主主義的結(jié)合，有著黨國(guó)論的路徑依賴，以及工商文明的或缺。毛澤東的中國(guó)憲法，是國(guó)家主義與共產(chǎn)主義的無產(chǎn)階級(jí)專政論，屬于列寧主義的中國(guó)化。改革開放時(shí)代的中國(guó)變革，雖然憲法文本上添加了諸如民主、富強(qiáng)與自由的內(nèi)容，但仍然是中國(guó)特色的社會(huì)主義，其國(guó)際秩序觀和中國(guó)的國(guó)家戰(zhàn)略，也還是列強(qiáng)論的中國(guó)崛起，訴求中國(guó)成為新的黨與國(guó)家統(tǒng)一形態(tài)的現(xiàn)代大國(guó)（列強(qiáng)）。

如果說中國(guó)要進(jìn)入第三個(gè)發(fā)展階段，那就是建設(shè)性地融入新世界主義之未來格局。這個(gè)新世界主義之“新”，對(duì)于中國(guó)憲法來說，就在于超越列強(qiáng)論的世界觀或世界秩序論，構(gòu)建以自由、平等、自治與共和為中心議題的世界主義。總之，中國(guó)的政治憲法學(xué)要成為新世界主義的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，其要旨是完成這個(gè)自由立國(guó)的憲法學(xué)理論構(gòu)建。當(dāng)然這是一個(gè)歷史的進(jìn)程，還遠(yuǎn)沒有完成，甚至還只是一個(gè)開始，與現(xiàn)實(shí)政治還有很大的距離，甚至還有難以跨越的鴻溝。

余盛峰（清華大學(xué)法學(xué)院博士研究生）：

我主要談當(dāng)代世界再政治化與憲法政治的關(guān)系問題。

首先把歷史視野拉到20世紀(jì)90年代，也即蘇東劇變之后。當(dāng)時(shí)美國(guó)憲法學(xué)家阿克曼出版了一本書，叫做《自由革命的未來》。在該書中，他批評(píng)蘇東劇變之后的休克療法。他認(rèn)為，單純的經(jīng)濟(jì)改革方案不可能推動(dòng)?xùn)|歐的政治民主文明，相反，只有激發(fā)美國(guó)式的憲法革命，頒布一部行之有效的成文憲法，采納德國(guó)式的憲法法院，才能給東歐人民帶來真正的自由和平等。這本書出版之后不久，法學(xué)家波斯納就寫了一個(gè)書評(píng)，他認(rèn)為，東歐的民主、自由和平等，并不是依靠一部成文憲法所能夠帶來的。他指出，對(duì)東歐國(guó)家來說，最根本的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展，應(yīng)該首先建構(gòu)獨(dú)立的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，保障私有產(chǎn)權(quán)，獨(dú)立的司法系統(tǒng)，獨(dú)立的中央銀行，IMF成員資格，等等。顯然，在波斯納看來，經(jīng)濟(jì)議題要高于政治議題。

我們不妨再把歷史視野往前追溯，可以發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)初葉，施米特和哈耶克的爭(zhēng)論，其實(shí)與阿克曼和波斯納的爭(zhēng)論非常相像。首先，他們都面臨同樣的憲法危機(jī)時(shí)刻；第二，施米特和阿克曼的觀點(diǎn)非常接近，都是認(rèn)為解決憲法危機(jī)應(yīng)該依靠政治與公法，而哈耶克和波斯納的觀點(diǎn)，則都比較相信經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的力量，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)維度和私法理論的重要性，認(rèn)為政治危機(jī)要依靠經(jīng)濟(jì)憲法的方式解決。無論是波斯納還是哈耶克，他們都希望通過普通法的私法治理來建立經(jīng)濟(jì)自身的“司法—私法”秩序進(jìn)而推動(dòng)政治民主。

針對(duì)這樣一個(gè)思考框架，施米特做了很好的批評(píng)。在施米特看來，完全的去政治化其實(shí)是不可能實(shí)現(xiàn)的。去政治化的市民社會(huì)，恰恰會(huì)因?yàn)閮?nèi)在沖突，逐漸出現(xiàn)泛政治化的趨勢(shì)，最后導(dǎo)致派系政治凌駕于法律之上，造成議會(huì)的多頭亂權(quán)，形成泛政治化局面。

將上述的思想爭(zhēng)論放置到當(dāng)代，我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)存在一個(gè)普遍的規(guī)律，就是：一旦出現(xiàn)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)，各種泛政治化爭(zhēng)論就會(huì)興起。這時(shí)候，民眾會(huì)開始要求干預(yù)一個(gè)封閉的“法律—司法—私法“體系，不同的政治主張，就會(huì)破壞法律秩序的穩(wěn)定性，進(jìn)而推動(dòng)強(qiáng)人政治的出現(xiàn)。

觀察當(dāng)代世界的再政治化趨勢(shì)也會(huì)發(fā)現(xiàn)同樣的規(guī)律。在金融危機(jī)發(fā)生以后，伴隨社會(huì)貧富差距的拉大，其實(shí)已經(jīng)面臨和魏瑪時(shí)期同樣的政治經(jīng)濟(jì)問題。“私法—司法”體系的權(quán)威性和獨(dú)立性受到置疑，法律的去政治化功能受到?jīng)_擊，推動(dòng)形成一個(gè)個(gè)分裂的、極化的、激進(jìn)的黨派和派系，對(duì)傳統(tǒng)憲法政治形成了強(qiáng)大變革壓力。

在這個(gè)意義上，魏瑪時(shí)期的爭(zhēng)論對(duì)我們思考當(dāng)代的問題有很大的啟發(fā)性。但是，我們也應(yīng)該看到，我們現(xiàn)在所遇到的問題和魏瑪時(shí)期已發(fā)生了巨大的變化，魏瑪時(shí)期，還并不存在憲法司法審查制度，司法權(quán)作為三權(quán)之一還很薄弱。但是當(dāng)代世界政治的背景是所謂的司法中心主義和憲法審查時(shí)代，“司法審查”已經(jīng)成為裁斷政治問題的最后手段。相對(duì)于魏瑪時(shí)期的議會(huì)政治，近20年來建立的司法治理模式，實(shí)際存在正反兩個(gè)效應(yīng)：一方面通過政治問題法律化，它可以更好達(dá)到去政治化的效果；另一方面，分割化的個(gè)案處理，很難應(yīng)對(duì)集體性的再政治化要求。也就是說，在金融危機(jī)發(fā)生之后，因?yàn)閭鹘y(tǒng)議會(huì)政治和黨派政治管道的堵塞，司法政治這種個(gè)案化的處理方式，很難應(yīng)對(duì)正在不斷涌現(xiàn)的政治參與要求，這逼迫自發(fā)性的政治力量大面積涌上街頭。

在這樣一個(gè)歷史背景下，20世紀(jì)90年代之后，建立一套“私法—司法”治理中心主義的波斯納思路，現(xiàn)在遇到了很大的危機(jī)。這樣的危機(jī)，在我看來，實(shí)際上也是我所想提出的第四波政治憲法運(yùn)動(dòng)醞釀和產(chǎn)生的大歷史背景。

第一波政治憲法運(yùn)動(dòng)，就是西耶斯時(shí)代重新整合法國(guó)政體。由“第三等級(jí)”作為民族制憲權(quán)的普遍擔(dān)綱者，打破過去僵化的習(xí)慣法和王室法體制，建立起一套新的憲法政體治理模式。第二波憲法政治運(yùn)動(dòng)，則是在施米特時(shí)代，他希望通過國(guó)家政治和憲法政治的介入，整合并回應(yīng)市民社會(huì)的政治化沖突。雖然其中出現(xiàn)了很多不同憲法政治版本（包括凱爾森和哈耶克），但都可以囊括到20世紀(jì)初第二波憲法政治運(yùn)動(dòng)的范疇。第三波政治憲法運(yùn)動(dòng)，則是二戰(zhàn)之后特別是20世紀(jì)60年代之后建立的“全能憲法”治理方案，其核心是希望把所有政治問題最后都能在憲法這樣一個(gè)管道之下，在憲法權(quán)利和司法審查的平臺(tái)上裁斷。

但是，第三波司法中心主義的治理思路在當(dāng)前似乎遇到了很大沖擊。我認(rèn)為，目前可能已經(jīng)到了一個(gè)新的歷史時(shí)期，也就是第四波全球政治憲法醞釀的時(shí)期，制憲權(quán)問題會(huì)重新被激活。

回溯這幾波政治憲法運(yùn)動(dòng)會(huì)發(fā)現(xiàn)一些共同的規(guī)律。首先，背景都是發(fā)生在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)危機(jī)時(shí)刻，普通的法律系統(tǒng)吸納政治沖突的能力下降，各種泛政治化要求出現(xiàn)，公法理論則開始興起。第二是政治憲法運(yùn)動(dòng)的初始動(dòng)力都發(fā)生在體制精英政治之外。第三是制憲權(quán)的擔(dān)當(dāng)者，從18世紀(jì)的立法者到20世紀(jì)初的行政總統(tǒng)再到二戰(zhàn)之后的赫拉克勒斯法官，似乎存在三權(quán)之間循環(huán)的周期規(guī)律。第四個(gè)是政治憲法運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)都是為了回應(yīng)政治和法律的危機(jī)。

姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)高等研究院教授）：

我想試著談?wù)勎覍?duì)中國(guó)傳統(tǒng)天下主義的理解，分四個(gè)問題來討論。

第一個(gè)問題，我們?nèi)绾卫斫庵袊?guó)？中國(guó)人又是如何理解天下的？我所說的中國(guó)，當(dāng)從堯舜時(shí)代開始。這個(gè)文化政治上成熟的中國(guó)是怎么開始的呢？它開始于多樣的聚合。我們理解中國(guó)的一切，恐怕都需要從中國(guó)誕生的機(jī)緣開始，我們需要記住，中國(guó)始于多樣的聚合。這樣的中國(guó)，有一個(gè)重大特征，或者說根本特征，那就是內(nèi)部的多樣。圣賢發(fā)展出了多樣共存、共生的技藝，這就是中國(guó)之道。中國(guó)政治，從本質(zhì)上，都是在處理多樣的共生問題，所謂“和而不同”。

因?yàn)檫@樣一個(gè)聚合，所以誕生了中國(guó)這樣一個(gè)文明與政治的共同體。而這個(gè)共同體一形成，它就立刻面對(duì)各種各樣的鄰居，包括敵人。但不管怎樣，在任何一個(gè)時(shí)刻，“天下”是作為一個(gè)結(jié)構(gòu)存在的。中國(guó)知道，在自己與可信賴的人構(gòu)成的比較緊密的共同體，也即華夏之外，還有另外的人，華夏在天下之中。

一般來說，當(dāng)中國(guó)人使用“天下”這個(gè)概念的時(shí)候，它一定是用來描述一個(gè)非常大的共同體或者說一種關(guān)系。以我自己的身體為中心，向外推展，超出某個(gè)范圍，人們與我完全陌生，這就是天下。中國(guó)在天下之中。當(dāng)然，對(duì)不同人來說，天下的范圍不同。比如，對(duì)沒有知識(shí)的民眾來說，天下很小。對(duì)有知識(shí)的士人來說，天下很大。在不同時(shí)代人心目中，天下可能有一定伸縮，跟不同時(shí)代人們的政治想象有關(guān)系，也與人們的雄心大小有關(guān)系。

那么，中國(guó)人是如何理解天下的？

中國(guó)人看世界，看天下，最大的特點(diǎn)是有距離感和時(shí)間感。中國(guó)人描述天下問題，最喜歡用的詞就是遠(yuǎn)和近，遠(yuǎn)、近是中國(guó)人理解自己生存的世界或者天下的基本用詞和思考方式。因?yàn)槭怯山斑h(yuǎn)的，所以天下就是一個(gè)持續(xù)展開的歷史性過程。天下，從理論上說，永遠(yuǎn)都不可能實(shí)現(xiàn)，或者說，即使實(shí)現(xiàn)了天下秩序，它也是由厚而薄的，天下秩序絕不是一個(gè)普遍的均質(zhì)化世界。

這是中國(guó)人的天下觀，它跟普遍主義的世界秩序有根本區(qū)別。如果我們用中國(guó)人的詞來描述后者，可以這樣說：基督教的普遍主義世界秩序是同的世界，所有人都一樣，所有人都是同質(zhì)的。人們的文明處在同樣的水平上，或者最起碼，需要將此作為一個(gè)目標(biāo)。而儒家，因?yàn)樗嘈牛刃蚴怯山斑h(yuǎn)的，所以不會(huì)把天下秩序當(dāng)成一個(gè)狀態(tài)，毋寧把它看成歷史的過程，而且，這個(gè)過程是沒有終點(diǎn)的。所以，儒家沒有基督教末世論的想法，它沒有“歷史終結(jié)論”之類稀奇古怪的想法。

因此，儒家面對(duì)多樣的世界，采取承認(rèn)的態(tài)度。儒家會(huì)承認(rèn)多樣。我相信，這是天下主義非常重要的思考方式，這就是它看待其他人的方式，看待他者的方式。

在我看來，這中間有從容和寬和的心態(tài)。這種寬容，從中國(guó)內(nèi)部，延伸到中國(guó)之外；中國(guó)人處理內(nèi)部的政治原則是和而不同，處理與他者的關(guān)系的基本原則，仍然是和而不同。這個(gè)原則貫通內(nèi)外。這是天下主義的基本政治技藝。

第二個(gè)問題，在這一態(tài)度背后，可以辨析出一種價(jià)值，這個(gè)價(jià)值就是仁，其機(jī)制是文教。

仁，大家都理解其含義，簡(jiǎn)單講一講我對(duì)它的理解。仁的基本含義是，把其他人當(dāng)成人來對(duì)待，前提條件是把自己當(dāng)成人來對(duì)待。所以，如果仁是作為構(gòu)建天下秩序的價(jià)值的話，我寧愿把它稱之為程序性價(jià)值。它不是一個(gè)實(shí)體性的價(jià)值。一神教給我們提供的價(jià)值，差不多都可以說是實(shí)體性價(jià)值，比如自由和平等，它是實(shí)體性的價(jià)值，它要讓所有人在本質(zhì)上做到一樣。仁則不求如此，它只是要求人把對(duì)方也當(dāng)成人，有其自己的價(jià)值，有其自己的信仰，有其自己的鬼神，而我要尊重它。所以，仁可以作為普世價(jià)值，而且它是真正的普世價(jià)值。

由此，當(dāng)然有文教理念。文教也是跟神教相對(duì)提出的。你要維持天下秩序，你最終需要一個(gè)“一”，需要一個(gè)大家能夠共同接受的價(jià)值或者態(tài)度。仁承認(rèn)多樣、接受多樣，但并不等于無政府主義。我們必須要有一個(gè)共同的意向，這就需要有文教，這個(gè)文教的偉大之處仍然在于：尊重多樣性。它跟一神教的根本區(qū)別在于，一神教要人全面服從神，神決定人的一切，你全部的生活、法律、政治必須由神決定，而且，神會(huì)明明白白地規(guī)定一切?？墒?，文教不一樣，文教只是一套道理，所以，在文教的整合之下，每個(gè)人信自己的神。我總結(jié)中國(guó)人過去的精神結(jié)構(gòu)，我們這個(gè)社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)是，“一個(gè)文教，多種宗教”，這是只有中國(guó)才有的格局。這是天下主義的機(jī)制。沒有這個(gè)機(jī)制，天下秩序就不能維系。

劉擎：

實(shí)際上，我并不想預(yù)先把我認(rèn)為正確的那些自由主義觀點(diǎn)放在理論框架里，我覺得現(xiàn)在首先要“打開”可能性空間，而不是收斂到既有的自由主義觀點(diǎn)范圍之內(nèi)。當(dāng)然，我也說要重視現(xiàn)代性的壓力，有人表達(dá)為“三脫”，就是“脫魅”“脫嵌”和“脫域”?！懊擏取笔琼f伯的論題，“脫嵌”是波蘭尼的論題，而“脫域”是就是指在現(xiàn)代（或者后現(xiàn)代）的世界，我們的文化空間與生存的物理空間分離，任何一個(gè)地方的文化不再可能純粹是“本地文化”，這就是“脫域”的意思。在遭遇論的框架下，要注入這三個(gè)現(xiàn)代性特征，作為邊界條件。然后，我愿意最大限度地把儒家接納進(jìn)來，或者說跟儒家相融合。

就說“脫域”的問題，直接造成了我們對(duì)“遠(yuǎn)近”感覺的變化。“遠(yuǎn)”和“近”都不再能用物理空間來衡量。比如對(duì)許多當(dāng)代中國(guó)人來說，英語比古漢語更近，西方流行音樂比中國(guó)民歌更近，這就是脫域現(xiàn)象。

其實(shí)這個(gè)現(xiàn)象并不是當(dāng)代才開始。今天要避免對(duì)西方文化做粗暴的批評(píng)來顯示中國(guó)文化的優(yōu)越性。闡明文明類型的差別很重要，但用不著立刻由義理推出儒家的優(yōu)越性。一神教之下還有許許多多教派，還有無神論者的生活空間，自由在西方也不只是程序和權(quán)利。這些事情都很重要，西方傳統(tǒng)內(nèi)部有緊張和多樣性，你不能把它妖魔化成一個(gè)均質(zhì)化的文明。

余盛峰談的泛政治化問題，我覺得要在對(duì)現(xiàn)象做一般化提煉的時(shí)候，注意做差異化的處理。因?yàn)樵诓煌谋尘跋?，泛政治化行?dòng)的后果往往不同，有的會(huì)導(dǎo)致政策危機(jī)，或領(lǐng)導(dǎo)人危機(jī)，有的則造成憲法危機(jī)。所以泛政治化，在不同政體類型或階段下，帶來的危機(jī)也不同。最后還有一個(gè)問題，就是憲政的政治化，泛政治化也可能是憲法政治化的一種表現(xiàn)，我們不能希求把泛政治化完全根除或完全收編。同時(shí)，泛政治化可能帶來秩序的危機(jī)，也可能帶來一種活力，這種活力就在政治變革和調(diào)整的空間。

翟志勇（北京航空航天大學(xué)法學(xué)院副教授）：

第一，剛才姚中秋教授最后講，中國(guó)的新天下主義不會(huì)通向一種普遍主義的秩序，而是個(gè)多中心治理的世界秩序，這樣一個(gè)判斷實(shí)際上是基于傳統(tǒng)中國(guó)天下秩序本身就是多中心治理的，但是這兩者之間有一個(gè)很重要的差別。傳統(tǒng)中國(guó)的天下秩序如果是多中心治理的話，按照姚教授剛才講到的，實(shí)際上它上面還有一個(gè)統(tǒng)一的秩序，就是姚老師剛才講到的共同的文教。除此之外，我們也可以說是以中華帝國(guó)的治理體系作為支撐的，所謂的多中心，并不是一個(gè)相互平等獨(dú)立的平面結(jié)構(gòu)，而是具有統(tǒng)一上層結(jié)構(gòu)的立體結(jié)構(gòu)。當(dāng)姚老師說中國(guó)的新天下秩序?qū)⑼ㄍ粋€(gè)多中心治理的世界秩序，而這個(gè)世界秩序又不是普遍性的時(shí)候，那就意味著它是沒有上層結(jié)構(gòu)的多中心治理，而這樣一個(gè)多中心治理，又沒有辦法以傳統(tǒng)的地域的遠(yuǎn)近來衡量。新天下主義即便通向多中心治理，也一定是以某種普遍性作為基礎(chǔ)，這或許就是我們共享的一套價(jià)值體系和法權(quán)結(jié)構(gòu)。

第二，關(guān)于余盛峰的四波憲法政治的討論，這個(gè)分類有鄧肯·肯尼迪有關(guān)法律全球化論述的影子，也有阿克曼關(guān)于美國(guó)憲法史的解釋框架的影子。我對(duì)這個(gè)分類有很大的質(zhì)疑，在我看來這不是歷時(shí)性的憲法政治發(fā)展的過程，因?yàn)閼椃ㄕ蔚陌l(fā)展過程在某種程度上是共時(shí)性的，有四種不同的類型是因?yàn)樗鼈儼l(fā)生在不同的舊社會(huì)、舊國(guó)家里面，發(fā)生在不同的地域里面。因此它們呈現(xiàn)出來的問題是完全不同的。我覺得這樣一個(gè)歷時(shí)性四波的劃分對(duì)于歷史事實(shí)的揭示未必是準(zhǔn)確的，而且也無助于闡釋世界的再政治化問題。關(guān)于世界的再政治化可能會(huì)有更好的闡釋框架。

許紀(jì)霖：

關(guān)于天下，我想提幾個(gè)問題。文教是一，但是尊重多樣性，這里面有兩個(gè)問題，就是說文教在什么樣的范圍里面。我把它分為內(nèi)外秩序，外部秩序在整個(gè)世界里面。儒家還是文教嗎？還是說只是世界各大文明的多而已，而不是一。如果說只是多，你怎么來融化到世界的一里面，這是一個(gè)問題。

第二個(gè)關(guān)于中國(guó)內(nèi)部秩序，我把未來的中國(guó)文化分為三個(gè)層次，在政治文化層面我認(rèn)為自由主義是主導(dǎo)的，它構(gòu)建了政治文化的核心；在倫理秩序?qū)用?，儒家作為文教是核心。而第三個(gè)層次涉及宗教，這涉及個(gè)人的信仰，當(dāng)然是百花齊放。所以我所理解的文教是在第二個(gè)層次即公共倫理道德層面面上。

第三個(gè)問題，中國(guó)不僅是漢族的中國(guó)，還有一個(gè)多民族的中國(guó)。如何在公共倫理層面上，讓西藏人、維吾爾族人、蒙古人也遵從儒家？他們有自己的宗教，這個(gè)宗教不僅僅是信仰，而且構(gòu)成了日常生活的公共倫理。這些問題都要細(xì)化。

余盛峰：

我回應(yīng)一下劉擎老師提的兩個(gè)意見。第一個(gè)意見，所謂的去政治化概念是汪暉首先提出來的，但是我對(duì)這個(gè)概念有很大的保留意見，因?yàn)橥魰熛壬鷮?duì)去政治化完全是批判的態(tài)度。在我看來，去政治化恰恰是一個(gè)政體文明能夠獲得成功的關(guān)鍵——即如何達(dá)到去政治化，吸納那些撕裂政體的力量。而汪暉的再政治化又是群眾性的大民主概念，我覺得這是對(duì)憲法政治不太負(fù)責(zé)也并不深入了解的解決方案。

對(duì)翟志勇的質(zhì)疑，我作如下回應(yīng)。我所說的從西耶斯到施米特再到二戰(zhàn)后的三波政治憲法運(yùn)動(dòng)，更多的不是歷史性的分析框架，而是理念型的分析框架，一定程度上也對(duì)應(yīng)于阿克曼提出的“建國(guó)—重建—新政”的分析框架。這三個(gè)歷史任務(wù)，其實(shí)也是中國(guó)現(xiàn)在同時(shí)面臨或者在任何歷史時(shí)代都會(huì)以不同面貌重新組合的模式，而不是第一個(gè)被第二個(gè)覆蓋，第二個(gè)被第三個(gè)覆蓋的線性演化過程。三個(gè)時(shí)代不同的憲法挑戰(zhàn)，有可能會(huì)在同一時(shí)期以不同面貌組合重新顯現(xiàn)，所以我用這樣一個(gè)歷史分期來理解政治憲法運(yùn)動(dòng)。

我覺得從18世紀(jì)立法到19、20世紀(jì)，這樣一個(gè)變化的過程都是在三權(quán)里面尋找解決政治危機(jī)的出路。但是我現(xiàn)在說的第四波，似乎這三權(quán)好像都不太夠用，就是立法、行政和司法好像都不足以解決現(xiàn)在所出現(xiàn)的這些問題。

三、新天下主義

許紀(jì)霖：

新世界主義和新天下主義是什么關(guān)系呢？我認(rèn)為是：一套價(jià)值，各自表述。二者內(nèi)在是相通的，雖然內(nèi)在的價(jià)值是相通的，卻有不同的表述。新世界主義，最后要從世界回到中國(guó)，新天下主義就是新世界主義的中國(guó)表述。如果講新世界主義，有人會(huì)認(rèn)為是西方的東西，我要把這套新世界主義內(nèi)化為中國(guó)自身的歷史文化來敘述，從中國(guó)的歷史傳統(tǒng)和話語中獲得其合法性。

新天下主義的問題意識(shí)，實(shí)際上是針對(duì)今天中國(guó)普遍彌漫的中國(guó)特殊論，第二個(gè)針對(duì)的是中國(guó)的邊疆問題，反思現(xiàn)有的治理模式。第三個(gè)是針對(duì)今天東亞所出現(xiàn)的危機(jī)，針對(duì)這三個(gè)問題，所以我就講叫重建中國(guó)的內(nèi)外秩序。

我重點(diǎn)討論理論的部分，就是天下主義的普世性價(jià)值。大部分國(guó)家的文化都有特殊性，但只有很少的民族和國(guó)家的文化具有普遍性。中國(guó)是一個(gè)世界民族，它才有普遍性的問題。文明和文化是不一樣的，文化只關(guān)心什么是我們的，我們的似乎就是好的。但是對(duì)于一個(gè)文明來說，它真正關(guān)心的不是我們的，而是好的，而這個(gè)好，是普遍性的好。不僅是對(duì)自身好，對(duì)整個(gè)世界也是好的。弘揚(yáng)中華文明最重要的是要有一個(gè)世界的尺度，放在世界的普適文明角度里來衡量中國(guó)，

我說的新天下主義關(guān)鍵是新，是天下主義的2.0版。新天下主義和天下主義大不一樣，主要是兩個(gè)方面。一是去中心、去等級(jí)化。傳統(tǒng)的天下主義，建構(gòu)了一個(gè)以華夏為中心東亞等級(jí)性的秩序，而我說的新天下主義，它是對(duì)傳統(tǒng)的天下主義和民族國(guó)家的雙重超越。這一方面對(duì)傳統(tǒng)天下主義的中心觀而言，它保持了傳統(tǒng)天下主義的普適性，但是克服了它的中心化和等級(jí)化。另外一方面對(duì)于民族國(guó)家而言，它吸取了民族國(guó)家主權(quán)平等原則，但是試圖超越它的民族國(guó)家至上狹隘的立場(chǎng)，用普適主義來平衡特殊主義。

過去的儒家文明、猶太教文明和伊斯蘭教文明也是普適文明，差別在哪里？原來軸心文明的普遍性，實(shí)際上是從某一個(gè)民族的特殊性中升華出來的，而且有自己的超越世界。但是新天下主義的普適性是不在某種特殊性之上，而在眾多的特殊性之中。也就是說，新天下主義的普遍性，它是建立在一個(gè)多元的、多極的世界基礎(chǔ)之上，存在于多元的文明和文化的重疊共識(shí)之中。這不僅僅是一個(gè)事實(shí)性的認(rèn)同，實(shí)際上這里面也有動(dòng)態(tài)的建構(gòu)過程。錢永祥先生提出了三種不同的普遍性，他的的論證恰恰可以來支撐我的新天下主義的基本立場(chǎng)。他認(rèn)為第一種是對(duì)特殊性壓制的普遍性，第二種是在各特殊性之上的“超越的”、“中立的”普遍性，第三種是承認(rèn)他者、在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的普遍性。我說的新天下主義正是錢先生所論證的第三種普遍性。

新天下主義下的中國(guó)內(nèi)外秩序是什么樣的？第一，在核心區(qū)域，是“一個(gè)制度，多種模式”。這個(gè)核心區(qū)域，主要指以漢人居住為中心的黑河—騰沖線以東的區(qū)域。第二，在邊疆區(qū)域要實(shí)現(xiàn)“一個(gè)國(guó)家，不同文化”，藏族、維吾爾族和蒙古族，有自己的高級(jí)宗教，也有政治上的自治要求，只能承認(rèn)和落實(shí)文化的多元主義，但在政治上保持國(guó)家的身份認(rèn)同、平等的公民待遇。第三，在港臺(tái)地區(qū)，實(shí)行“一個(gè)中華，不同制度”。海峽兩岸總是共享著同一個(gè)大中華文化，都是同宗同源的華人，儒家作為一個(gè)共享的文教就有突出的意義。從策略上來說，更多應(yīng)該強(qiáng)調(diào)文化性，而不是國(guó)家性來實(shí)現(xiàn)兩岸的同一性。

天下主義有其肉身，這個(gè)肉身過去是中華帝國(guó)，中華帝國(guó)最典范的就是清帝國(guó)。而清帝國(guó)的成功，恰恰是具有多元宗教、多元治理，并不是一個(gè)大一統(tǒng)式的、單一的治理模式。中國(guó)對(duì)于這么大的治理空間，恰恰要恢復(fù)到多元的、有彈性的治理模式，這也符合儒家的和而不同的理念。

許章潤(rùn)：

我從四個(gè)方面來闡釋一下“家國(guó)天下”。

1.意象：語境與進(jìn)路

我的發(fā)言藉由學(xué)理描述和文化評(píng)論，旨在對(duì)中國(guó)文明譜系中的“家國(guó)天下”這一修辭的文化和政治內(nèi)涵，作一粗淺說明。凡此四字，連綴一體，早成定式，作為一個(gè)固定的漢語表述，喻示著一種特有的中國(guó)式政治時(shí)空，也是一種超邁的理想情懷。中國(guó)文明語境下，經(jīng)年積習(xí)，但凡述及一種文化時(shí)空與政治情懷，指謂四海之內(nèi)天下一家的普世寥廓意境，輒言“家國(guó)天下”。凡此敘事和心態(tài)，仿佛已成中國(guó)文明內(nèi)部的一種普遍性論述，徹古徹今。有時(shí)論及某種個(gè)人的浩瀚抱負(fù)和遠(yuǎn)大理想，亦且以此作結(jié)。故而，對(duì)此表述和修辭，我們并不陌生。此刻在文化和和政治兩個(gè)維度上，圍繞于此作一學(xué)理描述、義理引申和文化暢想，大概算是一種文化政治學(xué)研究。

在此，古典中國(guó)的涵育、敘述和體認(rèn)，與此刻本人對(duì)于它們的體認(rèn)、向往和復(fù)述，概為兩個(gè)層次。在中國(guó)文明譜系中，究竟古人對(duì)此抱持何種體認(rèn)，又是怎樣論述這一問題的，需要梳理貫通，方得有所歸納。退而求其次，若自文化政治學(xué)出發(fā)，根據(jù)當(dāng)下的有限閱讀、體認(rèn)乃至于向往，就此四字修辭概為文化政治學(xué)闡釋，倒并非不可行。

古往今來，“家國(guó)”連用，導(dǎo)源于中國(guó)文化的家國(guó)架構(gòu)，積淀為中國(guó)文明億萬子民文化心理上的家國(guó)情懷。一旦“家國(guó)天下”四字連綴，則新意生焉，義理宏矣，意境曠達(dá)博大，心境剛健優(yōu)美。其之心懷普世，無分別心，卻又飽含上進(jìn)提澌之勉勵(lì)，尤值贊嘆。其間關(guān)鍵，要亦“天下”二字。蓋因無論歷時(shí)性還是共時(shí)性，對(duì)于何為天下，可能多有不同看法，使得今日圍繞凡此四字修辭打轉(zhuǎn)，必當(dāng)慎于解讀。固然，殷周與秦漢對(duì)于“天下”的界定就已然有別，唐宋和明清的理解，亦且不同。置此情形下，“亡國(guó)”與“亡天下”對(duì)舉，則“亡天下”之“天下”可能概指文教。政法架構(gòu)隨朝政的顛覆而去，此為“亡國(guó)”；與此同時(shí)，若果另一種文明取而代之，自家文化亡了，文明墮入暗夜，則為“亡天下”。說是自家文化文明亡了，恐亦不完全準(zhǔn)確，毋寧，是該種文明所積蘊(yùn)涵養(yǎng)的“文教”，一整套有關(guān)生死、禍福、進(jìn)退和義利的生命哲學(xué)、倫理精神、義理邏輯丟失了，人世退回到蠻野，才是真正之“亡天下”也。就中國(guó)歷史而言，從諸夏到中國(guó)，再到天下，可分兩層。一層是實(shí)體中國(guó)文明的不斷擴(kuò)大，所以“天下”的范圍在不斷地?cái)U(kuò)大，實(shí)指，有邊界，可量度。另一方面，天下是文化意向，比如詔令中常用的“今天下初定，海內(nèi)思安”這類修辭，此處的“天下”既可能是特定歷史時(shí)段的朝政疆域，也可以說就是普天之下，虛指，無遠(yuǎn)弗屆，不可量度。實(shí)際上，帝國(guó)之為帝國(guó)，一個(gè)重要特征就是立國(guó)時(shí)間上之無始無終與帝國(guó)疆域之無遠(yuǎn)弗屆。

因而，一方面，在歷史的視野，“天下”有其固定疆域，常常等同于實(shí)際有效統(tǒng)治空間和文化散布之所，斷然不能將“天下”本質(zhì)化；另一方面，自法政哲學(xué)看，則“天下”又是廓然存在者，蔚為一種文教本質(zhì)性。所以“亡天下”之“天下”，自亦包括典范性的價(jià)值真實(shí)，也泛指無遠(yuǎn)弗屆的時(shí)空也。從地理概念而言，古典中國(guó)是指中央王朝直接或者間接控制的地域，包括直接治理的郡縣，也包括那些間接統(tǒng)治的冊(cè)封、羈縻、土司之地。在中國(guó)疆域之外，那些朝貢藩屬國(guó)，如歷史上的越南、朝鮮、琉球、暹羅、緬甸、蘇祿等地，雖然不屬于中國(guó)行政轄制，卻是天下的一部分，通過朝貢體系參與到以中國(guó)為核心的天下秩序中來。較諸前現(xiàn)代歐洲的“一個(gè)上帝，多個(gè)王國(guó)”，古典中國(guó)是“一個(gè)天下，多個(gè)王朝”。

類如西人的cosmopolites，早期主指希臘—羅馬世界，今天如果還用這個(gè)詞指稱希臘—羅馬世界的話，多半不脫古典樞紐期的地中海文明疆域；后來泛指大西洋文明范圍，再到后來才涵括普天之下，一個(gè)全球意象。中國(guó)的“天下”同樣意味著周天下，再到大中華，最后到“普天之下”。我想可能東西方的天下宇宙概念都經(jīng)歷了這一變遷過程。不論是cosmopolites，還是“天下”，歷史實(shí)證意義上的范圍固有伸縮，但在立意者心中，均泛濫為“無遠(yuǎn)弗屆”之“普天之下”，則一般無二。其伸縮隨緣，但涵括四海之內(nèi)、普天之下。所以，我覺得我們還是可以用“天下”、“普天之下”這一修辭。也就因此，將“家國(guó)同構(gòu)”與“天下一體”連綴起來，構(gòu)成了中國(guó)文明中那種體現(xiàn)世界與我的聯(lián)系，然后再上升到人類全體的心胸、意境和雄廓之境的“家國(guó)天下”，并無不妥。毋寧，“家國(guó)天下”四字，高明而通俗，曠達(dá)卻具體而微，實(shí)在是華夏神州開疆拓宇、承家立國(guó)的宏偉實(shí)踐，嘉惠中國(guó)文明的偉大修辭，其為文明構(gòu)想和政治抱負(fù)，酣暢道盡了人世格局與世界圖景的偉大意象、超邁精神和浩瀚心性。

進(jìn)而言之，“家國(guó)天下”實(shí)際上是一種四位一體的偉大修辭。哪四位一體呢？此即政治時(shí)空、世界圖景、文明景象和道德理想。凡此四位一體，既是普天之下無遠(yuǎn)弗屆，又構(gòu)成了古往今來，時(shí)空俱在其中矣。

2.義項(xiàng)：文化與政治意涵

第一，“家國(guó)天下”四字修辭，將人類政治上和平共處可能涉獵的基本倫理—政治單元，網(wǎng)羅一體，恰予配置，通觀統(tǒng)籌，實(shí)際上搭建了一個(gè)世界主義的公共空間概念。在此，家、國(guó)與天下，既各有畛域和區(qū)際，又聯(lián)袂一體，混成萬象，張弛出處之間，在于努力，依憑造化。又因?yàn)椤凹覈?guó)天下”之前，尚有“身”這一隱蔽主題，則四字聯(lián)袂造就的意義系統(tǒng)，意味著這是一種自個(gè)體主義的修身起步，依個(gè)人的體悟和主張為源頭，而用家國(guó)來周至天下的同心圓結(jié)構(gòu)，恰為造就圓滿個(gè)體而造福團(tuán)體生活的一種修習(xí)次第，也是致達(dá)人類政治上的和平共處所必不可缺的基本倫理—政治單元。既然身在天下的億萬個(gè)體，各為同心圓，則一種多元開放而又互為制衡的意義，自在其中。如此，修身持家，關(guān)乎個(gè)人，也關(guān)乎家國(guó)，因而，掃一屋，方可掃天下，澄清天下，需從自身著手，而終究達(dá)致天下。

就其內(nèi)在結(jié)構(gòu)來看，從個(gè)人往個(gè)人的基本倫理組合單元即家起步，一步一步，漸進(jìn)而至國(guó)與天下，再擴(kuò)大，由近至遠(yuǎn)，能近取譬，自然親切，攏括一切，將政治和道德想象力拓展至無窮，卻又以身家之具體修持為起點(diǎn)，對(duì)于個(gè)人實(shí)在提出了極高的要求，全憑各自用功和悟性，做一點(diǎn)算一點(diǎn)，但卻標(biāo)示此為一種終生長(zhǎng)旅，不可稍懈。此間區(qū)際，稍不小心，就可能對(duì)于個(gè)人發(fā)育施加過度文化倫理壓抑，反而導(dǎo)致梁漱溟先生所說的“中國(guó)文化之最大缺失在于個(gè)人之永不被發(fā)現(xiàn)”這一悲劇。一如西方個(gè)體主義設(shè)計(jì)，稍不小心，就會(huì)造成自利的無邊無界，同樣戕害個(gè)體。因此，“家國(guó)天下”結(jié)構(gòu)并非單純指向個(gè)人，亦非單純指向家族、社群或者城邦，也非單純僅只要求民族國(guó)家或者蔓延至世界帝國(guó)，但是，它包含他們和它們并致力于超越他們和它們，用世界圖景，也就是家國(guó)天下的渾然結(jié)構(gòu)，把它們連為一體。由此構(gòu)成一種人類意象與普世境界中的公共空間，起自個(gè)體，由小至大，而無遠(yuǎn)弗屆，恰為“家國(guó)天下”也?？傊?，這是一個(gè)非常高明的修辭，表達(dá)的是一種天下格局下的世界主義公共空間概念。

第二，與此同時(shí)，“家國(guó)天下”意味著一種中心—邊緣結(jié)構(gòu)，既從中心向邊緣擴(kuò)散，又從邊緣反饋到中心，而造成雙向互動(dòng)的格局。因?yàn)楦饕宰陨頌橹行模瑒t人人為中心，他人為邊緣；既以自家為中心，則家家為中心，他家為邊緣；各以本國(guó)為中心，則各國(guó)皆為中心，他國(guó)為邊緣。上述情形，反之亦然。換言之，己為中心，人人為中心；家為中心，家家為中心；國(guó)為中心，各國(guó)皆為中心。由此而有天下，則天下系由他們和它們?cè)诖岁P(guān)系中所構(gòu)成，非虛脫縹緲?biāo)苊苫?。從而，“家?guó)天下”結(jié)構(gòu)的一個(gè)基本思路是，家為家庭成員所組成，各自修身盡責(zé)，則家和萬事興；國(guó)為國(guó)民及其家庭的橫向聯(lián)合組織，自皇室而庶民，家家依恃倫理和睦安詳，國(guó)家方始可能為一種適足安居的政治共同體。吳飛教授喟言，不懂五服體制，就不懂家國(guó)天下，正是有感于此而發(fā)。也就因此，“家國(guó)天下”意味著各為軸心彼此尊重；各自尊重對(duì)方為中心，也就意味著在護(hù)持自家的中心地位。譬如，就個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系而言，個(gè)人和家庭依法納稅，所謂納糧當(dāng)兵，等于以國(guó)家為中心。那邊廂，國(guó)家則應(yīng)恪盡捍衛(wèi)集體尊嚴(yán)、提供基本公共產(chǎn)品等項(xiàng)職責(zé)，實(shí)為以國(guó)民為中心。類此無數(shù)關(guān)系，編織出這個(gè)家國(guó)天下的體系，則“家國(guó)天下”遂成一個(gè)普世的概念，價(jià)值上無分別，文化上無界限，而恰為一種世界主義。而且，這是一個(gè)歷史文化進(jìn)程，家、國(guó)與天下，在代際傳承和人性修習(xí)的時(shí)間長(zhǎng)河中，連理鋪陳，紐結(jié)一體，其愿景，其極致，莫如“中國(guó)如一人，世界為一家”。

就此可以看出，此種秩序，差序而又普遍，并非全然的差序與普遍主義，毋寧，是一個(gè)始自當(dāng)下的歷史文化進(jìn)程，關(guān)鍵在于文教訓(xùn)育，當(dāng)自己做他人，擬他人當(dāng)自己，于普世人道的設(shè)身處地的過程中，達(dá)臻佳境。因而，這是一個(gè)對(duì)個(gè)人、家庭和國(guó)家，均提出了極高要求，并且以畢生長(zhǎng)旅來踐履的漫漫征程。一代又一代，既各自是一個(gè)完整的過程，又是大時(shí)間中的小段落，藉此無數(shù)個(gè)體的完整小段落，連綴延續(xù)，建構(gòu)起這一格局，以個(gè)體生命的修持而慰藉了當(dāng)下，又煥然為普世要求，并經(jīng)由世代傳承，積淀為文教，而養(yǎng)育人性。在下作此發(fā)掘，不敢肯定它們是否全然為此修辭本身旨意，但是，其為可能發(fā)掘出來的道德理想與文明意涵，則無疑義。而且，話說回頭，所有的語詞、政教的文化含義，不都是層累地積攢起來的嗎，不都是一種文明修持的歷史過程嗎！既然如此，今日對(duì)于“家國(guó)天下”作此闡解和抉發(fā)，正說明這一修辭本身是一個(gè)開放的意義空間，其為文化后人提供了可得發(fā)揮的余地，并且有待于他們?cè)谛聲r(shí)代更作發(fā)揮。所謂人文復(fù)興，意義昌隆，此為一途也！

第三，由此伸展開來，在今日文化政治立論，“家國(guó)天下”意味著個(gè)人抱負(fù)、集體寄托、民族理想和公民憧憬的四位一體。因而，個(gè)體獨(dú)立、集體尊嚴(yán)與普世情懷的溝通纏結(jié)，使得家國(guó)天下的理想和抱負(fù)，恰恰需從國(guó)族建構(gòu)起步，并托付于國(guó)族。畢竟，民族主義和自由主義是現(xiàn)代國(guó)族建構(gòu)的兩大思想理論支柱，民族國(guó)家不僅是或者應(yīng)當(dāng)是自由人的聯(lián)合體，而且，也是個(gè)體自由的時(shí)空邊界。反過來，國(guó)族建構(gòu)有賴于家庭和家庭組織的正?；⒁宰鹬貍€(gè)體獨(dú)立和捍衛(wèi)集體尊嚴(yán)為條件。若非國(guó)族以獨(dú)立、自由和尊嚴(yán)為對(duì)價(jià)，則億萬個(gè)體為何作此公共選擇？要這個(gè)叫做國(guó)家的東西做什么？因此，“家國(guó)天下”廓然于世界格局，放達(dá)于天下大觀，卻非消解國(guó)族建構(gòu)的重要性甚至迫切性，毋寧，將其置放于這一總體格局之中，而重其所重，輕其所輕。重其所重，故得防范國(guó)族失范散架，避免因全球化晃了眼，棄守國(guó)族利益邊界；輕其所輕，則國(guó)族本身并非目的所在，毋寧，藉此架構(gòu)，為萬民謀福祉，給世界以和平。換言之，世界體系中諸族和平共處，恰恰有賴于各國(guó)各族的祥和安寧，繁榮昌盛。說到底，個(gè)人抱負(fù)、集體寄托、民族理想和公民憧憬，凡此四端，就一般情形而言，值此民族國(guó)家列國(guó)體制時(shí)代，均仰賴國(guó)族。

也就因此，今日研索“家國(guó)天下”的文化蘊(yùn)涵，進(jìn)而闡發(fā)其法政意義，就在于經(jīng)此轉(zhuǎn)折，將國(guó)家間政治內(nèi)政化，使得萬民法潛轉(zhuǎn)為憲制要求。正如身、家、國(guó)、天下之內(nèi)在牽連，此間國(guó)家政治與國(guó)家間政治，萬民法要求與國(guó)家政治的憲制化，同樣互為因果，內(nèi)在勾兌。

第四，進(jìn)而，牽扯到如何定位中國(guó)和中華世界的問題，而有天下主義與世界主義的辨證。就前者而言，竊以為，中國(guó)，包括古典中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)，不僅僅是一種政治邦國(guó)與倫理組織，而且歷來是一個(gè)“中華世界”。即便經(jīng)歷了一百多年的民族國(guó)家建設(shè)過程，被迫并自覺進(jìn)入了近世西方主導(dǎo)的世界歷史，一種全球體系下的列國(guó)體制，但其內(nèi)在文化理想與深層政治抱負(fù)，還是一種中華世界秩序，也不得不總是從世界體系來思考中國(guó)問題，于全球縱深來措置中國(guó)的起居作息。故爾，中國(guó)的奮斗具有了普世的價(jià)值，中華兒女的生聚教訓(xùn)凝結(jié)著人類的意義。所以，中華世界與全球秩序如何協(xié)調(diào)，這是當(dāng)下亟需思考的問題。遠(yuǎn)看超過一個(gè)半世紀(jì)的“古今中西”時(shí)代，近看中日、中美和中俄的博弈，以及南海風(fēng)濤、非洲風(fēng)雷，莫不導(dǎo)引于此，為此大歷史進(jìn)程中零零散散的階段性因素。在此，撇開華夷之辨和朝貢秩序等舊有范式，晚近中西接觸之初，曾有一種描述中國(guó)與世界關(guān)系的講法叫做“中國(guó)之世界”與“世界之中國(guó)”，進(jìn)而有“中國(guó)之中國(guó)”與“世界之世界”。循此以思，則中華世界與全球秩序，或者，中華秩序與世界體系，必然成為一個(gè)愈益逼近的課題。例如，中華世界是否意味著中國(guó)治下的和平，特別是現(xiàn)有的中華文明是否足以支撐全球秩序的精神倫理與現(xiàn)實(shí)力量？以此進(jìn)一步豐富補(bǔ)充并且具體化“家國(guó)天下”的內(nèi)涵外延，是漢語法政學(xué)思的必有作業(yè)。

第五，為此，引入“王道”與“天道”這兩個(gè)概念，有助于揭示“家國(guó)天下”的道義內(nèi)涵，申說其價(jià)值立場(chǎng)，而傳達(dá)其精神氣質(zhì)。無論“家國(guó)天下”之大格局中，具體結(jié)構(gòu)是中華世界也好，抑或全球秩序也罷，都得講道理，用老中國(guó)的話來說，就是不能違忤王道，而需恪守天道。王道源自天道，將天道外顯于人間，以符合天道為前提。所謂王道，究所何指，古人早有討論，今人有待辨析，并且是一個(gè)持續(xù)開放的討論進(jìn)程，但天下為公，固為其意，也是其義。天下為公，大道暢行，這國(guó)族適為家園，這天下才堪安居。因此，“家國(guó)天下”意味著“天下歸一”，也就是“天下歸善”。此善非他，致善之善的過程，至善之善的善境。而善必自倫理始，經(jīng)由法權(quán)政治安排，并且經(jīng)過公共空間多方商討，蔚為公理才行。進(jìn)而，什么是王道、天道和公理，它們?nèi)绾物@現(xiàn)，怎樣才能體悟感知，均需訴諸多元討論。

從中國(guó)傳統(tǒng)來講，“天理、人情、國(guó)法”恰恰和“身、家、國(guó)、天下”互為表里，為其精神倫理和典章制度。二者纏連一體，國(guó)之制也，而可望天下之治也?！疤煜職w善”之善，需要見諸理念價(jià)值與制度安排，在這個(gè)地方我覺得還可以引申一點(diǎn)，那就是把信義、仁愛、和平、自由、平等、博愛、寬容這一套價(jià)值理念吸納進(jìn)來，作為所謂的普世文教的重點(diǎn)內(nèi)容，由此衍生出“世界王道”、“全球倫理”與“全球正義”義項(xiàng)，等等。凡此價(jià)值理念，就是人情，也就是天理，而進(jìn)一步豐富了“天理人情”的內(nèi)涵。

從某種意義上可以說，“經(jīng)史義理、詩禮文教、倫理綱常、王道政治和家國(guó)天下”五項(xiàng)，犖犖大端，得為中國(guó)古典文教的核心。其中，尤其是王道政治的理想和家國(guó)天下的情懷、氣度與格局，構(gòu)成了華夏文明的古典政治智慧，極有融通于立憲民主與人民共和的理念資源與價(jià)值意義。特別是王道政治，作為家國(guó)天下的法政核心，其為一種政治設(shè)計(jì)和政治理想，高自標(biāo)立，連通德性與政治，照顧現(xiàn)實(shí)和理想，是關(guān)于如何統(tǒng)治、什么樣的政治得為善好的、可欲的政治安排的政治哲學(xué)理念，恰恰可以為我們提供助益于“立憲民主、人民共和”的政治想象和價(jià)值空間。如果說晚近“民族國(guó)家—文化立國(guó)”堪為現(xiàn)代國(guó)家的初級(jí)版本，那么，其后登場(chǎng)的“民主國(guó)家—政治立國(guó)”，則為現(xiàn)代國(guó)家的升級(jí)版，中國(guó)文明以王道政治補(bǔ)充豐富“立憲民主、人民共和”的制度和義理內(nèi)涵，需要我們重予創(chuàng)造性解釋。

最后，在此必須重申自由理念和自由價(jià)值。就是說，“家國(guó)天下”須以個(gè)人自由為前提，并以此為歸宿，落實(shí)到個(gè)體“身心”以及“修身養(yǎng)性”的具體社會(huì)、法律和政治關(guān)切上，特別是要保障自我主張的權(quán)能，基于自我主張而追求一己幸福的權(quán)利。否則，要此“家國(guó)天下”做什么？換言之，勿因文化還原與歷史主義敘事而遺忘了“個(gè)人自由”及其對(duì)于當(dāng)下治道更張的指向性意義。無論講什么，此為根本，既是前提，也是追求的目的。因此，在從“天下歸一”到“天下歸善”的語境中，不妨說，自由即善，妨害自由、侵犯自由即惡。在此，既要確立自由為善和以自由立國(guó)這一普世理念，同時(shí)，以個(gè)人自由為核心，需要將它們落實(shí)為家國(guó)天下的法權(quán)安排，則公民德性和個(gè)人責(zé)任兩廂，均不可或缺。就此而言，天下歸善之善，必然含蘊(yùn)自由理念和自由價(jià)值這一根本義項(xiàng)在內(nèi)，而引導(dǎo)出下列人間秩序意向。

3.意向：中華秩序與世界體系

基于上述意象和義項(xiàng)，可得引申出下列意向，主要講兩點(diǎn)。

首先，關(guān)于權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移和文明運(yùn)勢(shì)。在全球史視野，縱觀這一波文明浪潮，如所周知，晚近三四百年間，這個(gè)叫做“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代文明”的巨靈首先萌生于地中海一帶，再擴(kuò)展至大西洋兩岸，由此形成了“地中海文明”與“大西洋文明”，分別引領(lǐng)現(xiàn)代早期及其以還的兩大時(shí)段，例屬通常所謂的歐美文明或者西方文明，說明這一波現(xiàn)代文明不僅源自歐西，而且，擴(kuò)展至大西洋彼岸。它們合共一體，相對(duì)于雅斯貝斯所說的“古典樞紐文明”，蔚為“現(xiàn)代樞紐文明”。自此以還，人世脈絡(luò)流轉(zhuǎn)不離其體，人間諸象紛紜均為其用，可謂窮盡了現(xiàn)有的歷史可能性，也就是在宣告歷史的終結(jié)。——一波文明高峰既到，后續(xù)的發(fā)展路向尚無頭緒，而現(xiàn)有的人類想象力和文化創(chuàng)造力還難以提出替代性文明方案，等于是說歷史的可能性已然窮盡了，至少，暫且窮盡了。實(shí)際上，兩三百年來，伴隨著這一波文明的成長(zhǎng)和發(fā)展，對(duì)于它的各式挑戰(zhàn)，針對(duì)其弊端提出的諸般選項(xiàng)，不斷修正其用，陸續(xù)矯正其象，卻無法撼動(dòng)其體。就是說，它的大框架還在，基本的義理結(jié)構(gòu)、價(jià)值體系、歷史脈絡(luò)和敘事方式，及其凝練成型的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和法制，都還管用，一時(shí)間也還無法找到替代性方案。

時(shí)至今日，對(duì)于它的不斷修補(bǔ)充實(shí)與批判解構(gòu)，相反相成，沿承接續(xù)，三十年河?xùn)|又河西，仿佛正在推導(dǎo)出一個(gè)“太平洋文明”時(shí)代來，不僅在于將此現(xiàn)代樞紐文明推展于廣大，而且，可能將其演生到極致，而為這一波現(xiàn)代文明收尾。在此現(xiàn)代世界體系形成、世界主義生育的進(jìn)程中，中國(guó)文明接續(xù)既有樞紐文明，接濟(jì)以中國(guó)文化積蘊(yùn)，倘若內(nèi)功外力俱備，仿佛有可能將這一波文明推展至高峰，而命定要為這一波文明作結(jié)。在此，地中海文明和大西洋文明，如前所述，例屬通常所說的“西方文明”，具有同質(zhì)性。它們不僅承接著“兩?！边z產(chǎn)，分享著基督教的精神天空，而且，更為重要的是，同為這個(gè)叫做資本主義生產(chǎn)方式和資產(chǎn)階級(jí)市民生活方式的接生婆，一起涵養(yǎng)出一個(gè)稱為現(xiàn)代世界的大千人世。較諸它們，中國(guó)文明似乎得為一種異質(zhì)文明，卻同樣被裹挾進(jìn)入這一波樞紐文明，從而，并非近親嫁接，卻經(jīng)歷了激烈的碰撞、翻轉(zhuǎn)與和解過程，反而可能具有基因優(yōu)勢(shì)，而用自家的，也就是某種異質(zhì)性的文化因素，對(duì)此現(xiàn)代世界適予參證、修補(bǔ)和矯正。從而，不僅沿承接續(xù)之，而且，在含量、內(nèi)容和方向上，擴(kuò)展、豐富與深入之。這是太平洋文明到來或者可能到來，而造成文明運(yùn)勢(shì)轉(zhuǎn)移的根本原因所在。其間，“家國(guó)天下”觀念，以民胞物與、天下一家的胸襟與四海兄弟、五洲共和的情懷，適足以豐富既有的世界主義，重詮全球政治。中國(guó)文明做了百年學(xué)徒，此時(shí)此刻，有可能用自家的求生求榮經(jīng)驗(yàn)，為人類貢獻(xiàn)普世智慧嗎？！——機(jī)運(yùn)在此，就在中國(guó)文明是否用功了，也看中國(guó)文明是否走運(yùn)了！運(yùn)氣這東西，來也匆匆，去也匆匆，說不好，不好說。

在此大脈絡(luò)下，就文明板塊來看，著眼于文明內(nèi)部的一致性、同構(gòu)性或者親和性，當(dāng)今之世，大而化之，概為三大板塊，此即所謂的藍(lán)色文明、綠色文明和黃色文明，分別陳述了“基督教西方文明”、“伊斯蘭阿拉伯文明”和“儒教—佛教?hào)|亞文明”。就儒教—佛教的東亞文明來看，不僅涵括中日韓三國(guó)，也包括外蒙、緬甸、泰國(guó)和印度支那諸邦，乃至于印度。此方水土，歷史上分享著儒家文教和佛教文化，近代悉數(shù)遭受過西方文明的殖民過程，翻轉(zhuǎn)求生，經(jīng)歷和經(jīng)歷著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，得為一大文明板塊。

講到“黃色文明”圈至少分享著四個(gè)“重疊共識(shí)”，可以作為構(gòu)建這個(gè)文明圈的基本文明構(gòu)件使用。一是共同的漢字文化圈。雖說日韓越諸國(guó)已然放棄漢字，但典籍蘊(yùn)積與文化表達(dá)，則依然不脫影響。不久前中日韓三國(guó)共同協(xié)商確立了可得通約的800個(gè)漢字，更是基此所作努力，也是朝此方向的良性發(fā)展。二是儒家義理與東方倫理。三是我們共同繼受的現(xiàn)代性要素，諸如自由、平等、博愛、民主和法治，等等。四是佛教。凡此“重疊共識(shí)”，蔚為“東亞文教”。置此東亞文教之下，日本文明（文化）、韓國(guó)文明（文化）和中國(guó)文明（文化）各行其道，各美其美，卻又云蒸霞蔚，造就的是“儒教—佛教文明”的整體性陣勢(shì)。

此處涉及所謂文教與宗教的關(guān)系。傳統(tǒng)中國(guó)的文明格局，的確，以“一種文教，多種宗教”來概括，得其大體。當(dāng)然，此處所謂“一個(gè)文教”，包括儒學(xué)儒義，但不止于儒教，更非意味著就是儒家獨(dú)尊。毋寧，是儒學(xué)儒義為主體所構(gòu)成的中國(guó)文明的普世性價(jià)值，是一個(gè)奠立于各家各派基礎(chǔ)之上又超越于各家各派的人文主義和人類公理公義，各家各派不過是它們的特殊話語系統(tǒng)。在此語境下，可得抽象、凝聚和濃縮出一些通約的義理結(jié)構(gòu)。例如，仁者愛人的德性，天下一家的普世情懷，尊嚴(yán)政治，尊尊親親賢賢的倫理序位，蒼生平等的理念，凡此皆得為文教的基本內(nèi)涵。徑以儒教獨(dú)尊，實(shí)為文化獨(dú)斷論，而文化獨(dú)斷論可能恰恰是政治專制主義的溫床。

話題回到此刻論述的東亞儒教—佛教文明圈，如依此推展，則“普適價(jià)值，多種文化（文明）”，大致可得概括。此種普世價(jià)值，包括上述四點(diǎn)“重疊共識(shí)”，但可能不止于此。毋寧，含括于“全球倫理”中的諸項(xiàng)義理，均適足備選。在此，文教為文明的功能所在，文明為文教的義理之源，文化既可能是文教的對(duì)象，也可能是文教的指向?！懊缛瞬环?，敷以文教”，說明其為一種文明的進(jìn)程，也是一項(xiàng)文化事業(yè)。進(jìn)而言之，文化總是特殊的，常常無法通約。與此相對(duì)，文明，尤其是類如中國(guó)文明這種樞紐文明，恒具普遍性，使得中國(guó)文明及其國(guó)族實(shí)體遂為一種世界歷史民族。在此意義上，當(dāng)今世界，小型民族身處主要大型文明的普世主義包抄之中，從而多所強(qiáng)調(diào)自家文化的特殊性，并非等同于以特殊性抗拒普遍性，毋寧，將普遍性具體化為特殊性，等于是在落實(shí)和坐實(shí)了普遍主義。尤有甚者，同為大型文明，若果身處弱勢(shì)，亦常常轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕举|(zhì)主義，并以此抗拒另一種大型文明的普世要求。此于近世中國(guó)文明和印度文明遭遇西方現(xiàn)代文明之際，表現(xiàn)尤為特出，恰為兩大適例。

其次，所謂天命、啟示與文明命運(yùn)的終局性。從大歷史觀而言，近代中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型，并非一種文明的“歧出”，毋寧，乃是常態(tài)。此話怎講？因?yàn)槲拿髦g的相互借鑒，乃至大規(guī)模的文化移植，均屬常態(tài)，史不鮮見。相反，越是注重接引異質(zhì)文明，有守有為，越是豐潤(rùn)自家文明，才越有可能造就宏大文明氣象。中世以還，西洋文明自阿拉伯文明吸取甚眾，適為文藝復(fù)興的必要條件。當(dāng)年日本接引中華文明，近世再接西洋文明，造就的是日本的文明氣象，并未混同于中華或者西洋。因而，晚近中國(guó)移植西洋文明，采擷西法，乃至于有“全盤西化”一說，迄而至今，造就的是中國(guó)文明的復(fù)興景象。也正是就此而言，筆者才會(huì)喟言，中華法系并未坍塌，更未消亡，毋寧，華麗轉(zhuǎn)身，吸納西式法制和法意，一番更張，幾度倉(cāng)惶，反倒在制度肉身和理念精神兩面，愈見強(qiáng)健，而終有畢竟其功的善果。所謂命也，運(yùn)也，勢(shì)也，即此之謂乎！

既然如此，又倡言啟示與天命，以及“中國(guó)之為世界歷史民族”等等，豈非想入非非？這話不是沒道理?？墒?，另一方面，在此語境和初始條件下立說，中國(guó)的超大規(guī)模，使得它確實(shí)不可能茍同于小型國(guó)族。若謂天命，此即天命之所在也。就此而言，日本歷經(jīng)劫難，掙扎苦斗，昂揚(yáng)奮斗，經(jīng)濟(jì)上曾經(jīng)長(zhǎng)期位居世界老二，其“新亞洲主義”實(shí)已窮盡其國(guó)力基礎(chǔ)上的政治與道德想象力，再想往前奔、向上躍，不可能了。

說到這里，聯(lián)想到剛才任鋒博士申說的問題。任鋒講到三代，征引三代典籍以資說明，無意間給我一個(gè)啟示，就是在今天中國(guó)這樣一個(gè)非常時(shí)刻，大轉(zhuǎn)型到了收束時(shí)段，必然會(huì)回溯至樞紐文明乃至前樞紐，而于瞻前顧后、左顧右盼中續(xù)向前行，因而，“三代”成為支撐資源。回到“三代”，就要講天、天命和天道。天的概念之于中國(guó)文明，堪當(dāng)樞紐，無法回避，也回避不了，若細(xì)加體會(huì)，慎予梳理，同樣為推敲“家國(guó)天下”這一學(xué)術(shù)作業(yè)所不可缺漏。

單就新文化運(yùn)動(dòng)以降來看，不少學(xué)人對(duì)于這一概念已然做過梳理。馮友蘭先生的五重之天，由自然之天始，至命運(yùn)之天、義理之天，而終臻德性之天的絕頂，凌虛蹈空，層次分明，似乎頗合古人心意，卻又予以類似現(xiàn)代分析哲學(xué)式的疏浚，從而，間架豁朗，廓然大氣。在討論家國(guó)天下這一修辭的語境中，“天”這一概念涉關(guān)主權(quán)和主權(quán)者。當(dāng)代新儒家代表人物以“主權(quán)在天”攏括政道，此時(shí)此刻，這個(gè)天是指哪個(gè)天？如果這個(gè)天是指德性之天，然后把天命德性信、德政以及得人心聯(lián)系起來，則與“主權(quán)在民”徑可化約；如果“主權(quán)在天”之“天”本身無所確指，則“主權(quán)在天”如同將文教徑直等于儒教而走上獨(dú)斷論之路，則天成為直接壓迫的同義詞，而與多元協(xié)商價(jià)值相悖，要天作什么。對(duì)此，我有壓迫感，不吐不快。畢竟，這是一個(gè)叫做“現(xiàn)代”的時(shí)代，而現(xiàn)代國(guó)家經(jīng)歷了兩個(gè)版本，就是“民族國(guó)家”與“民主國(guó)家”。前者確立國(guó)家主權(quán)，后者落實(shí)主權(quán)在民。在此，《威斯特伐利亞和約》所確立的更多的是“主權(quán)國(guó)家”概念，而非“民族國(guó)家”，直要等到18—19世紀(jì)，民族與主權(quán)疊合，蔚為國(guó)族，才有所謂“民族國(guó)家”也。但是，國(guó)族由nation（s）所構(gòu)成，不惟集體的“民族”，而且，個(gè)體的國(guó)民（nation），才是其基本單元和核心所在，而這正是現(xiàn)代國(guó)家的2.0版“民主國(guó)家”的精髓。故爾，此一作為主權(quán)國(guó)家的“民族國(guó)家”，必得進(jìn)境于主權(quán)在民的“民主國(guó)家”，才是此方水土適堪宜居的正道。實(shí)際的歷史進(jìn)程也正好為此提供了發(fā)生論說明。

高全喜：

我對(duì)兩位許教授提一個(gè)不同的看法，他們都說新世界主義與新天下主義在觀念上大同小異，我不這樣認(rèn)為，我覺得是有實(shí)質(zhì)性的差別。新世界主義的原理像我剛才發(fā)言中指出的，是隱秘版的美國(guó)問題，最核心之處不是家國(guó)天下，不是什么道德情懷這些事情，主要是個(gè)人自由以及自由政體，在此基礎(chǔ)上才出現(xiàn)所謂的新世界主義秩序。天下主義、家國(guó)情懷，如果沒有地方自治、個(gè)人自由這些核心元素的話，是不能成為新世界主義的。

翟志勇：

對(duì)許紀(jì)霖老師的發(fā)言，我有一個(gè)簡(jiǎn)單的評(píng)論，因?yàn)樵S老師的文章當(dāng)中，至少提到了超越的普遍性、分享的普遍性，作為他各種各樣交錯(cuò)的重疊共識(shí)最終的出口。但是這里面有一個(gè)問題，所謂的分享普遍性或者是超越的普遍性，甚至包括劉擎老師提到跨文化的普遍性，這是什么樣的普遍性，是各種文明文化的重疊，以至于大家在文明價(jià)值上有一種共識(shí)意義上的普遍性，還是這種普遍性僅僅意味著大家都尊重彼此的差異？

許紀(jì)霖：

中國(guó)的國(guó)家認(rèn)同，一方面需要自由主義，也需要儒家，問題是二者如何相互融合，勾兌為一個(gè)現(xiàn)代的國(guó)家認(rèn)同？它們需要彼此內(nèi)在化，形成中國(guó)的公共文化和公共理性，儒家需要自由主義化，自由主義也需要儒家化，儒家通過自由主義的內(nèi)化，而獲得自身的現(xiàn)代形式，而自由主義通過儒家的內(nèi)化，而獲得中國(guó)化的本體地位。

新世界主義或者是新天下主義都是一個(gè)瓶子，瓶子里面裝什么酒？實(shí)際上都不排斥自由價(jià)值。新世界主義和新天下主義，我們看到都不在一個(gè)實(shí)體的價(jià)值上討論問題，而是在制度的形式架構(gòu)上思考。最后對(duì)翟志勇的問題的回應(yīng)。我說的是新天下主義的普遍性，是一種對(duì)各種特殊性的重疊共識(shí)基礎(chǔ)上的普遍性。這當(dāng)然需要肉身化，這種世界的普遍性當(dāng)然也需要制度的肉身，需要法權(quán)結(jié)構(gòu)。

四、新天下主義與儒學(xué)

蔡孟翰（日本千葉大學(xué)副教授）：

先澄清一點(diǎn)可能的誤解。我完全不反對(duì)在規(guī)范層次上談天下主義，但是最好不要把它當(dāng)成是中國(guó)思想史上的一回事，對(duì)此我會(huì)做一個(gè)比較詳細(xì)的解釋。

現(xiàn)在回到我原來的題目上，就是“天下”在明清到底是什么樣的政治想象。我先引用乾隆年間一個(gè)朝鮮人洪大容到北京，寫了一本《干凈衕會(huì)友錄》記錄他在北京時(shí)與中國(guó)士人交往的筆談與感想。此書一開始即談到他在東華門路逢翰林兩人，“與之語，其后尋往其家，頗有酬酢，而文學(xué)甚拙。以中外之別，妄生疑畏；且其言論卑俗，不足與之往來，遂一再見而止”。一句話我覺得很重要，即“以中外之別，妄生疑畏”。在清朝的“天下”怎么會(huì)是“無外”，從這位朝鮮人來看絕對(duì)不是無外的。這“中外之別”有多么嚴(yán)重呢？嚴(yán)重到使得他沒有辦法跟這個(gè)兩個(gè)翰林有任何深交，這是朝鮮士人在中國(guó)帝都的真實(shí)感受。

第二個(gè)是中國(guó)從《唐律》到《明律》、《清律》已經(jīng)有很大的差別，可以看出來“天下”內(nèi)涵的不同。在《唐律》里面有一段話，“諸化外人、同類相犯，各依本俗法；異類相犯者，以法律論”?！短坡墒枳h》對(duì)此條文的解釋是：“其有同類自相犯者，須問本國(guó)之制，依其俗法斷之。異類相犯者、若高麗至與百濟(jì)相犯之類，皆以國(guó)家法律、論定刑名”。其實(shí)這是一個(gè)非常接近所謂激進(jìn)多元主義的法律立場(chǎng)。簡(jiǎn)單地說，當(dāng)一個(gè)新羅人跟另一個(gè)新羅人在中國(guó)打架，當(dāng)時(shí)的唐律愿意用他們自己的俗法來處理糾紛，但是一個(gè)高句麗人跟日本人打架怎么辦？就用唐朝的法律來解決。這簡(jiǎn)直是比西方多元文化主義更加徹底的多元文化主義，這是很多西方多元文化主義者沒有辦法接受的立場(chǎng)。

即便是在這樣的一個(gè)多元文化主義開放的“天下”語境，唐朝也是四處侵略各地，現(xiàn)在用邊疆這個(gè)說法當(dāng)然從中國(guó)中心的角度來講，從被侵略人的角度來講只是中國(guó)擴(kuò)張主義而已。這樣的天下到了明清是什么情況呢？我們以剛剛那條法律來說，在明清的法律里面很簡(jiǎn)單，“化外人既來歸附，即是王民，有罪並依律斷、以示無外”。這里的‘無外’是指在中國(guó)內(nèi)部無外國(guó)外面的意思，這恰恰是建立在中外有別的前提上，因?yàn)檫@條是針對(duì)“化外人既來歸附”，歸附什么呢？歸附中國(guó)。而不是在化外之地仍用王法。

在唐朝如果兩個(gè)人朝鮮人打架就用朝鮮的俗法來斷定，到了明清完全用自己中國(guó)的法律來斷定。這就是后來鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)候，當(dāng)時(shí)英國(guó)人不愿意他們的人受中國(guó)法律的裁判，要用他們的法律。同樣的情況，從明朝開始就很明確規(guī)定，出入國(guó)境是被禁止的，基本上是不許下海，但是實(shí)際上還有很多人出去了，法律是在的。在清朝都存在，這樣的法律被朝鮮、越南、日本抄襲，形成后來日本人講的翻譯一本荷蘭文書時(shí)將日本的情況翻譯為“鎖國(guó)”，‘鎖國(guó)’最早的管理模式也是來自于中國(guó)明朝在管理葡萄牙人來中國(guó)，先落腳在澳門，再到廣州通商。這套模式成為一個(gè)“貿(mào)易特區(qū)”管理模式，后來變成了長(zhǎng)崎模式。不但如此，在《明律》里面還有強(qiáng)迫少數(shù)民族同化的規(guī)定，這是一個(gè)非常嚴(yán)厲的法律，“凡蒙古色目人，聽與中國(guó)人為婚姻，不許本類自相嫁娶。違者杖八十，男女入官為奴”。

任鋒：

今天這樣的議題“文明—憲制—天下”，我覺得這樣的議題非常好，我們應(yīng)該把它看作多維的復(fù)合組合，這種組合超越了我們當(dāng)下主流人群思考相關(guān)問題群的泛式和視野，即所謂“國(guó)族—政體—文化”范式，這樣一個(gè)大家慣于理解當(dāng)下中國(guó)問題普遍性的泛式?！拔拿鳌獞椫啤煜隆毕鄬?duì)“國(guó)族—政體—文化”，這是兩條不同的思路，我們要對(duì)這個(gè)有比較明確的自覺，背后是兩種憲制圖景的區(qū)分或者競(jìng)爭(zhēng)。

由此現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型發(fā)展，其實(shí)被我們今天組合型的提問方式被拓寬了。因?yàn)榈拇_我們中國(guó)現(xiàn)在道路的問題應(yīng)該更適合在“文明—憲制—天下”的論域當(dāng)中進(jìn)行深邃的思考，而不僅僅是限于“國(guó)族—政體—文化”這種對(duì)西方現(xiàn)代亦步亦趨的范式。中國(guó)在傳統(tǒng)意義上何謂中國(guó)的問題，如果本身換為憲制表達(dá)的話，那就是什么叫中國(guó)的憲制，從憲制上怎么理解中國(guó)。在這么大的面積，這么多元復(fù)雜的情形下，怎么樣透過了一個(gè)政治、文化的精英群體，把這樣一個(gè)共同體連接起來，使這樣一個(gè)多樣性、多族群、多地域、多文化的實(shí)體產(chǎn)生一種公共的認(rèn)同，不僅僅是文化認(rèn)同，而且是政治認(rèn)同。但它們都是一種公共的認(rèn)同，這是中國(guó)的憲制問題的核心。它有深遠(yuǎn)的信念和價(jià)值根源，也有歷時(shí)久遠(yuǎn)的禮法政體技藝。

比如說在文明意義上，我們真的要好好理解超越，超越到底是什么樣的意思。換為中國(guó)文明，我們要好好地理解天，在何種意義上構(gòu)成了中國(guó)的軸心文明的超越存在，它的特質(zhì)是什么，它是否可以被歸為宗教文明意義上的某種超越緯度。這個(gè)天和天下之間是怎么樣生成構(gòu)成性關(guān)系的，天和天命之間又是怎么樣生成歷史哲學(xué)的關(guān)系。其實(shí)這個(gè)問題并不是好回答的一個(gè)問題，從我們今天的探討來看，我覺得大家并沒有太直面這個(gè)問題，對(duì)于自己文明的根底沒有體認(rèn)，這個(gè)天是什么呢？我們?nèi)タ粗袊?guó)憲制的構(gòu)成里面，它這個(gè)天就是極為抽象而極為周遍切實(shí)的，但是包容性極強(qiáng)，又不同于一神教的這樣一種信念傳統(tǒng)。

殷周之際是理解天和天之所以形成的關(guān)鍵點(diǎn)，特別是透過這種經(jīng)典所塑造的法政新制，影響了幾千年中國(guó)的文化和政治精英，我們看看《詩經(jīng)》里面的《大雅》，我們看《尚書》的堯舜，我們才能真正理解中國(guó)人怎么使天和治理過程形成了內(nèi)在性的構(gòu)成關(guān)系。比如說我們今天轉(zhuǎn)換一個(gè)現(xiàn)代法政的語言，西方現(xiàn)代是主權(quán)在民，我們不要這個(gè)，我們要主權(quán)在天，問題就來了。天是否能作為主權(quán)者，主權(quán)者對(duì)于我們中國(guó)文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是否是非常合適思考的概念，主權(quán)這種概念在未來中國(guó)所謂新世界這種秩序當(dāng)中，它怎么樣安頓？天不是神學(xué)，不是啟示論。它更多體現(xiàn)為治理歷史的過程。比如歷史三代論的心智，這對(duì)于中國(guó)法政秩序的形成是非常根本的。而這個(gè)東西我們今天有多少人有真正的領(lǐng)會(huì)？我們可能過多的陷入了線性論和進(jìn)步論的思考當(dāng)中。所以說怎么樣理解天這個(gè)最重要的超越緯度，這是對(duì)我們非常重要的挑戰(zhàn)。

蔡孟翰：

其實(shí)我對(duì)明清的這個(gè)描述，是試圖想要從中國(guó)自己的語言來批判中國(guó)自己，而不是去套用西方對(duì)中國(guó)的批判來批判。另一方面，我想強(qiáng)調(diào)其實(shí)今天的中國(guó)受到明清的影響會(huì)比《尚書》那個(gè)年代來的更直接。實(shí)際上，今天中國(guó)的治理辦法與模式，與明清時(shí)代有著很大關(guān)聯(lián)。如果我們沒更清楚地了解明清，我們就沒有辦法更準(zhǔn)確地批判今天中國(guó)的問題。

我們從明清可以看到，為什么明清會(huì)用這么多激烈的方式來管理少數(shù)民族或者是積極管理人的移動(dòng)。一方面這是來自于它對(duì)于漢唐帝國(guó)的反彈，因?yàn)闈h唐太過于開放了，而且漢唐開放的結(jié)果是安祿山之亂。漢唐帝國(guó)的“天下”想象畢竟是比較開放的，比較接近于所謂現(xiàn)在不少人喜歡談的“無外”這一部分。所謂“無外”在現(xiàn)實(shí)政治上一方面是無外與開放，另一方面也是有霸權(quán)侵略型的政治。就像今天的美國(guó)，它的霸權(quán)與社會(huì)的開放一體兩面，不能一刀兩斷切開，我們不能希望它是開放的美國(guó)，但是又不是霸權(quán)的美國(guó)。

高全喜：

新儒家所高調(diào)推崇的三代之治，究竟是一種政治理想，還是歷史中的現(xiàn)實(shí)存在？我覺得秦漢之后，天道也好，治理秩序也罷，中國(guó)歷史一直是皇權(quán)專制主義占據(jù)主導(dǎo)地位。激進(jìn)主義地以經(jīng)解史，我一直覺得是個(gè)大問題。

李筠：

任鋒提文明、憲制、天下，前者是可取的思路，后者實(shí)際上是一個(gè)小格局，而且容易落入自我中心的窠臼。任鋒也提了四條路徑，實(shí)際上你和劉擎的對(duì)話當(dāng)中，是想拿出本體論來，我有一個(gè)過硬的核心，我是中國(guó)人，沿著這個(gè)基點(diǎn)我們?cè)僦v歷史哲學(xué)，再講治理之道；而劉擎沒有亮出本體論的安排，也就很難往下講。任鋒還是有嫌疑落入了自己講的所謂文化政治之中，還是想通過文化的厘定來解決本體論的問題，同時(shí)，也沒有提出儒家的歷史哲學(xué)，也就是現(xiàn)在的儒家構(gòu)造了什么樣的東西來講中華文明這套故事，并賦予其價(jià)值，這仍然是缺位的。本體論輕飄飄，又缺乏歷史哲學(xué)向下聯(lián)系，和治理之道相溝通起來就顯得特別的唐突，而法權(quán)安排自然也就開不出來。所以我覺得，任鋒這四個(gè)步驟，本體論、歷史哲學(xué)、治理之道、法權(quán)安排，是混亂的，明確了這四層，希望你們有更激烈的對(duì)話和對(duì)接。

劉擎：

我跟任鋒大概有一個(gè)出發(fā)點(diǎn)上的區(qū)別，到底是“為了儒家的中國(guó)”，還是“為了中國(guó)的儒家”？所以，可能有一個(gè)“厚今薄古”還是“厚古薄今”和問題。在我看來，當(dāng)代中國(guó)人受到了現(xiàn)代性的塑造，大多數(shù)人很難接受形而上的、經(jīng)驗(yàn)上不可感知的天命或天道的東西。所以，規(guī)范性的根基不得不來自現(xiàn)代生活世界中已經(jīng)被默認(rèn)的價(jià)值，以此為起點(diǎn)，來看中國(guó)傳統(tǒng)中的哪些資源可以通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換開出新的中國(guó)文明。這個(gè)文明應(yīng)當(dāng)最大限度地吸收中國(guó)古代包括儒家的智慧，但在根本上是為了中國(guó)的自由與繁榮，所以是“為了中國(guó)來看儒家”。而現(xiàn)在許多儒家，往往是基于曾經(jīng)有過的輝煌，無論是想象的還是實(shí)際的輝煌，要重現(xiàn)這個(gè)傳說中的輝煌，所以是“為了儒家的中國(guó)”。但我相信，中國(guó)的傳統(tǒng)智慧可以有一個(gè)現(xiàn)代的表達(dá)，但各種要素怎樣組合，相互關(guān)系是什么，我還沒有想清楚。所以，我愿意有點(diǎn)開放，不要變成教條主義者。

許章潤(rùn)：

任鋒講的天的概念，非常重要。在這種情況下有一個(gè)問題，天這個(gè)概念過去我們有過梳理，自然之天、命運(yùn)之天、義理之天，德性之天是最高的。剛剛說主權(quán)在天的時(shí)候，這個(gè)天是指哪個(gè)天，如果這個(gè)天是指德性之天，然后把天命、德性、德政、得人心聯(lián)系起來，最終和主權(quán)在民是可以化約的。如果主權(quán)在天，這個(gè)天本身沒有搞清楚，那么這個(gè)主權(quán)在天有可能和文教等于儒教就會(huì)走上獨(dú)斷論，這個(gè)跟多元協(xié)商價(jià)值相悖。

任鋒：

始終沒有一個(gè)唯一的點(diǎn)來作為政治爭(zhēng)議和沖突的焦點(diǎn)，那個(gè)東西其實(shí)和中國(guó)傳統(tǒng)政治秩序由天而來的治理結(jié)構(gòu)基本是非常相同的。

許紀(jì)霖：

用這個(gè)尺度來尋找儒家是否在當(dāng)下有價(jià)值固然可取，但是我自己的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活是很復(fù)雜的。當(dāng)下的生活不僅有對(duì)自由平等的訴求，同時(shí)也有對(duì)儒家的那種道德倫理生命關(guān)懷的訴求性。我發(fā)現(xiàn)這幾年企業(yè)家的讀書蔚然成風(fēng)，但上海的企業(yè)家對(duì)中國(guó)的心性之學(xué)，從儒家到佛教的興趣，要超過對(duì)自由主義的興趣。這也是當(dāng)下生活的一種渴求，儒家也構(gòu)成了當(dāng)下生命的一部分，并非僅僅是死去的博物館文化。

劉擎：

現(xiàn)實(shí)生活，特別是人的精神生活，當(dāng)然并不是只有自由主義，西方也不是。在自由主義發(fā)端的三百年前，歐洲絕大部分人是天主教徒和新教徒。但正是因?yàn)楦髯杂凶约旱纳钭非?，大家在一起?yīng)當(dāng)怎么過？自由主義首先關(guān)注的問題不是一個(gè)人怎么生活，而是大家在一起怎么生活。彼此之間要平等嗎？要相互尊重嗎？遇到異己的同胞能不能求同存異？能不能不用或最少使用暴力？自由主義可能很無趣，但是沒有這些原則，有趣的生活是無從保障的，我們無法在一個(gè)更大的共同體里一起生活。我重復(fù)說過不只多少次了，僅有自由主義是不夠的，沒有自由主義是不行的。所以，我談的是政治自由主義，不是整全性的自由主義。

翟志勇：

任鋒老師反復(fù)講三代治理和公共治理問題，但是你如何能夠從三代治理推導(dǎo)出你現(xiàn)在談的現(xiàn)代憲制呢？當(dāng)你講現(xiàn)代憲制時(shí)，實(shí)際上你還是接受現(xiàn)代一套普適的憲法制度。因此三代只能變成一種憲法文化，是一種不成文的制度。我覺得這里面仍然存在兩套話語體系：你要把古代講得很現(xiàn)代，用一套現(xiàn)代話語體系，你又要把現(xiàn)代講得很古代，用一套古代話語體系。當(dāng)然，或許你這樣講來講去，將來也能夠成功，但至少現(xiàn)在聽起來，總感覺兩套話語體系并未能融會(huì)貫通。

蔡孟翰：

任鋒講的三代理念或者他想提倡的理念，跟現(xiàn)代的政法關(guān)系不見得是兩套話語，還是可以放在一起的。當(dāng)你把三代理念拿來提，用三代的理念來指導(dǎo)今天政法的改革，我覺得可以提。不過，我們要切知今天我們對(duì)明清的中國(guó)如果了解過于空洞的話，其實(shí)便掌握不住今天中國(guó)的問題，所以我只是在強(qiáng)調(diào)歷史的重要性。同時(shí)，把中國(guó)各段的歷史講清楚，對(duì)于大家想要挖掘儒家或者挖掘道家，甚至是法家各方面的資源，可以提供更多的選擇讓大家去發(fā)揮。

五、新世界主義還是新天下主義？

施展（外交學(xué)院副教授）：

我的發(fā)言是“帝國(guó)與體系——基于新世界主義的歷史敘述”，這個(gè)主題試圖重構(gòu)中國(guó)的歷史哲學(xué)，試圖重新解釋究竟何謂中國(guó)。我們的切入點(diǎn)是從邊疆的視角，而不是從儒家的視角。因?yàn)榻裉焓菑拇笄謇^承過來的中國(guó)，所謂的地大物博、人口眾多，人口眾多跟儒家和漢族地區(qū)有關(guān)，跟中國(guó)有關(guān)，地大物博基本上都是少數(shù)民族地區(qū)的事。所以單用漢族或者單用儒家，在我們看來是不足以解釋中國(guó)的。我們打算從東北、西北、東南、西南幾個(gè)方向的邊疆來討論，重新思考究竟何謂中國(guó)的問題。我們工作的意圖，我稱之為試圖打破三個(gè)史觀。一個(gè)是漢族中心主義史觀，一個(gè)是一元實(shí)體的中國(guó)觀，再一個(gè)是革命史觀，前兩個(gè)如果不破掉，我們永遠(yuǎn)無以定邊疆，因?yàn)槟銦o法解釋邊疆地區(qū)為什么應(yīng)該跟中原在一起，應(yīng)該是一體的。后一個(gè)不處理掉的話，一方面無法和自己的過去和解，另一方面無法與我們所處的外部世界和解，因?yàn)槟闶冀K無法解釋你和世界是什么樣的關(guān)系，以及你自己和過去之間是什么樣的關(guān)系。所以，要想把這些現(xiàn)實(shí)的問題處理好，我們反倒需要回到一種歷史哲學(xué)的層面上，來重新思考何謂中國(guó)，以及中國(guó)與世界的關(guān)系。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，我們對(duì)歷史哲學(xué)的思考，我用這兩個(gè)關(guān)鍵詞來處理，稱之為“帝國(guó)”與“體系”。

我們所談的話題，主要分為兩類，一個(gè)是兩位許教授所提的新天下主義，包括任鋒也在談這些東西。從我思考的角度來看，這種思路似乎本質(zhì)主義的傾向過強(qiáng)，這個(gè)本質(zhì)主義的取向，和西方中心主義實(shí)際上是鏡像關(guān)系。另一個(gè)是劉擎教授的遭遇論，而遭遇論對(duì)文明主體或者是文化主體的論述不足。

我的研究可稱為帝國(guó)論和遭遇論的綜合論，就是所謂的帝國(guó)與體系。這個(gè)怎么理解，我想用一句哈耶克風(fēng)格的話表述出來，就是，我們從古代一直到今天，人類的秩序或者是世界的秩序，是在帝國(guó)的行動(dòng)當(dāng)中，但不是在帝國(guó)的設(shè)計(jì)當(dāng)中生成的。從古代到今天，基于帝國(guó)的行動(dòng)，還面臨一個(gè)現(xiàn)實(shí)的約束條件，就是人類技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了劉擎教授所提到的“三脫”，脫域、脫魅、脫嵌，這“三脫”從根本的生存條件上造成了古今之爭(zhēng)，這是我要談的問題。

這里所謂的基于帝國(guó)的行動(dòng)，而非基于帝國(guó)的設(shè)計(jì)所形成的世界秩序，是因?yàn)槲覀兛梢哉f帝國(guó)它只要你稱之為帝國(guó)，你就已經(jīng)為它賦名了，用一個(gè)概念界定它了，它一定有概念之外的、外在于帝國(guó)的部分，帝國(guó)始終要面臨自己與其外部之間的關(guān)系的問題。這個(gè)關(guān)系，就是我所要談的帝國(guó)與體系之間的關(guān)系，它在歷史上經(jīng)歷過多次的變化，這些變化使得帝國(guó)與體系之間的關(guān)系，在呈現(xiàn)形式上也不停地變化，這系列變化我稱之為帝國(guó)經(jīng)歷過幾種類型，暫且用如下幾個(gè)概念界定之：核心帝國(guó)、普遍帝國(guó)、世界帝國(guó)、普遍秩序。先是有核心帝國(guó)，它是內(nèi)在于體系的；之后有普遍帝國(guó)，普遍帝國(guó)是那個(gè)大于核心帝國(guó)的體系本身成長(zhǎng)為帝國(guó)。但是在核心帝國(guó)時(shí)期和普遍帝國(guó)時(shí)期，都有一個(gè)狀況，就是無論帝國(guó)還是體系，它們都沒有擺脫開文明對(duì)它的定義，它都和文明嵌套在一起，原因是在于那時(shí)候的技術(shù)條件，它使得帝國(guó)——或者是被擴(kuò)展為帝國(guó)的體系——它的覆蓋半徑也就那么大了。在這個(gè)半徑之內(nèi)，它可以和文明嵌套在一起的。在此基礎(chǔ)上我進(jìn)一步提出一個(gè)概念，世界帝國(guó)，此時(shí)文明跟世界帝國(guó)開始脫嵌了；最后，要有對(duì)于世界帝國(guó)的一個(gè)超越，達(dá)到人類的普遍秩序。

在這個(gè)邏輯之下，以中國(guó)為例，我來談一下帝國(guó)與體系之間的關(guān)系。中國(guó)的歷史我稱之為中國(guó)歷史三階段論，第一階段是中國(guó)從核心帝國(guó)到普遍帝國(guó)的發(fā)展。先說什么叫核心帝國(guó)。帝國(guó)它首先有一個(gè)基本的特征，它是某種文明或者是某種文化的道德理想的世俗擔(dān)當(dāng)者，本來它應(yīng)該是普世的，不管是西方的或者是東方的，任何一個(gè)偉大的文明都自視為普世的。生成一個(gè)軸心文明的地區(qū)，它對(duì)應(yīng)的一定會(huì)生成一個(gè)軸心帝國(guó)，但是這個(gè)軸心帝國(guó)在文明屬性之外，還有它的政治屬性或者說治理屬性。這個(gè)政治/治理屬性，它在古代受制于特定的地理關(guān)系，形成現(xiàn)實(shí)的治理秩序，從而在地理上不可能普世，一定是有限的。這個(gè)帝國(guó)以首都為中心向四周輻射，我把它稱之為核心帝國(guó)，其實(shí)際控制區(qū)域之外就是蠻族地區(qū)。蠻族地區(qū)和核心地區(qū)的關(guān)系之間有雙重特性，一方面從治理層面來說它對(duì)核心帝國(guó)有很大的威脅，另一方面從文化上它對(duì)于代表文明的核心帝國(guó)又有很強(qiáng)的仰慕性。核心帝國(guó)因?yàn)槲拿鲝乃抢锷L(zhǎng)，以及由它來作為具體的擔(dān)當(dāng)者，它是歷史秩序的書寫者，它肯定會(huì)成為歷史敘事唯一的主體。但是不要忘了還有處在核心帝國(guó)控制區(qū)域之外的蠻族地區(qū)，它與核心帝國(guó)共同構(gòu)成一個(gè)超帝國(guó)的體系。該體系本身又有一個(gè)演化史，逐漸演化形成更具有普遍性的治理秩序，也就是說那個(gè)超（核心）帝國(guó)的體系，演化為一個(gè)帝國(guó)，我稱之為普遍帝國(guó)。

中國(guó)從核心帝國(guó)到普遍帝國(guó)是怎么演變的呢？首先是周秦之變，在周代的時(shí)候我們看到中原這邊是天下的狀態(tài)，多元并立，真正意義上的封建社會(huì)。在封建時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)是貴族的事，平民無從參與，戰(zhàn)爭(zhēng)的禮儀性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于實(shí)用性。在這種情況下，戰(zhàn)爭(zhēng)絕對(duì)不是比拼資源動(dòng)員力的打法，而首先是比拼誰正步踢得好的打法，宋襄公“不擊半渡，不鼓不成列，不擒二毛”等等基本原則，便是這種精神的絕唱。從商鞅變法開始，開始用軍功來決定社會(huì)級(jí)別和等級(jí)，于是戰(zhàn)爭(zhēng)便走上實(shí)用性大于禮儀性的邏輯，進(jìn)入到這個(gè)邏輯以后，就到了比拼資源動(dòng)員力的過程，此種比拼的邏輯終點(diǎn)一定是大一統(tǒng)的秩序。而到了大一統(tǒng)的秩序以后，可以粗糙地說，所謂的天下，在中原地區(qū)已經(jīng)作為核心帝國(guó)完成和實(shí)現(xiàn)了，秦漢的時(shí)候已經(jīng)建立起來了。

但是這個(gè)核心帝國(guó)建立起來之后，它馬上開啟了大于核心帝國(guó)的體系。這個(gè)體系當(dāng)中的另一方就是北方的草原民族。在秦統(tǒng)一天下之前，我們很少聽說北邊的蠻族對(duì)中原構(gòu)成威脅，但是秦一統(tǒng)之后，仿佛從天而降一般，一個(gè)龐大的草原帝國(guó)出現(xiàn)了。原因在于，草原上由于其獨(dú)特的生態(tài)特征，使得基本的組織原則是小規(guī)模的部落散居游牧，同時(shí)與南邊做貿(mào)易以換取必要的糧食、布料等；在南邊不同的地方，各個(gè)諸侯國(guó)會(huì)競(jìng)相與北邊貿(mào)易，以換取上好的馬匹，在這種競(jìng)爭(zhēng)的格局下，北邊的諸多散落部落可以各自貿(mào)易。但是待到南邊統(tǒng)一了，一下子就可以對(duì)北邊提出很苛刻的貿(mào)易條件，甚至干脆拒絕貿(mào)易，假如北邊那些各自仍然是零散的游牧部落不聯(lián)合成為一個(gè)部落聯(lián)盟的話，它則無法獲取來自南邊的必需品，所以就必須統(tǒng)一起來與南邊對(duì)抗。在這種情況下，南邊的核心帝國(guó)形成了，馬上就會(huì)進(jìn)入和北方草原帝國(guó)的對(duì)峙關(guān)系。對(duì)這個(gè)外在約束條件，我們可以從一個(gè)很有意思的角度看，就純正的漢人王朝而言，從來都沒有有效地同時(shí)統(tǒng)治過長(zhǎng)城南北，因?yàn)檫@里涉及我一直在談的東西，就是儒家的地理依賴性。儒家的三從四德、三綱五常等等，作為教義傳過去是沒有問題的，書運(yùn)過去就是了，但是倘若要轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的制度安排，以及具體的倫理實(shí)踐的話，就必須得有一種定居的生活方式，而定居的生活方式要求著農(nóng)耕的生產(chǎn)方式，農(nóng)耕就有進(jìn)一步的約束條件，400毫米等降雨線，也就是長(zhǎng)城。儒家帝國(guó)過不去長(zhǎng)城，北面依靠儒家的方式統(tǒng)治不了。所以純漢人王朝從來沒有可持續(xù)地統(tǒng)治過長(zhǎng)城以北，只有草原征服王朝做到過這一點(diǎn)。

反過來，不談草原王朝，就純漢人王朝而言，也還有一個(gè)經(jīng)常被我們忽視的問題。純漢人王朝就控制不了草原帝國(guó)，草原會(huì)對(duì)你構(gòu)成巨大的安全壓力，這個(gè)安全壓力使得你在北方邊境必須做出相應(yīng)的軍政和財(cái)政安排，否則就會(huì)迅速敗亡。對(duì)儒家來說，它必須把自己外化為一整套的治理秩序，或者說現(xiàn)實(shí)的治理秩序，它要給出全面的正當(dāng)性辯護(hù)。于是它就必須對(duì)于前述的軍政和財(cái)政安排作出解釋，只要這個(gè)東西你解釋不了的話，那么就意味著你對(duì)政權(quán)的正當(dāng)性辯護(hù)始終是殘缺的。所以我們要說，在純漢人王朝時(shí)期，草原帝國(guó)也是以一種間接的方式參與到中原的政治、秩序、觀念的建構(gòu)過程當(dāng)中的。在無視草原帝國(guó)，只看中原的情況下，實(shí)際上是無法真正地完整地理解中原的。

所謂的從核心帝國(guó)到普遍帝國(guó)，在古代的技術(shù)條件下，東亞大陸，有的時(shí)候包括部分中亞，游牧—定居的南北對(duì)峙關(guān)系，兩邊始終都沒有辦法有效地把自己和對(duì)方的關(guān)系安排進(jìn)一整套的政治秩序里面，只有到了來自東北的草原民族，它入主中原之后才把這個(gè)問題解決。在乾隆朝平疆的時(shí)候，這個(gè)秩序達(dá)到極致。這個(gè)時(shí)候，滿蒙地區(qū)主導(dǎo)軍事秩序，漢族地區(qū)主導(dǎo)財(cái)政秩序，藏族地區(qū)用它的精神力量馴化外蒙以免重蹈當(dāng)年成吉思汗滅大金的覆轍，回部則提供整個(gè)帝國(guó)的安全空間，漢滿蒙回藏五族、也是五個(gè)地理空間區(qū)，各得其所，通過大清皇帝的多元身份獲得統(tǒng)一，到了這時(shí)候東亞大陸的體系完成了從核心帝國(guó)到普遍帝國(guó)的演化過程。

核心帝國(guó)是內(nèi)在于體系，普遍帝國(guó)則是體系本身已經(jīng)構(gòu)成帝國(guó)了。但是在東亞大陸這邊前述的秩序演化剛完成沒多久，西方人就來了。西方世界在此前已經(jīng)經(jīng)歷過復(fù)雜的各種革命歷史，那些歷史在西方帶來脫嵌的結(jié)果，其中最大的動(dòng)力機(jī)制來源于基于現(xiàn)代工業(yè)和遠(yuǎn)洋貿(mào)易的經(jīng)濟(jì)脫嵌，它推動(dòng)了社會(huì)秩序、精神觀念等等各種脫嵌，種種脫嵌給西方帶來了各種各樣的動(dòng)蕩和混亂，最終西方人找到了一套觀念和法權(quán)辦法來安頓它。這個(gè)過程帶來一個(gè)結(jié)果，就是在古典時(shí)代，帝國(guó)之普遍性的達(dá)成，最多也不過是普遍帝國(guó)和其文明輻射區(qū)域終于重合了，限于技術(shù)條件，帝國(guó)的力量投放無法超越于其文明輻射區(qū)域的半徑之外。但是脫嵌的結(jié)果是，西方所建立的現(xiàn)代帝國(guó)，它以全球?yàn)閱挝?，并且它背后的?cái)政邏輯和軍事邏輯、安全邏輯都是基于一整套的全球經(jīng)貿(mào)過程的，它的財(cái)政半徑恒等于治理半徑——但是這個(gè)帝國(guó)的擔(dān)綱者會(huì)變，從英國(guó)變到美國(guó)——古典時(shí)代帶來帝國(guó)覆亡的擴(kuò)張過度的問題就此克服。帝國(guó)與文明之間的應(yīng)和關(guān)系也就脫嵌出去了。

在乾隆朝，就儒家的普遍性、以及就當(dāng)時(shí)的技術(shù)條件而言，我們終于達(dá)到普遍性了，終于實(shí)現(xiàn)天下理想了。但是新的技術(shù)條件所帶來西方所主導(dǎo)的世界帝國(guó)，卻使得中華帝國(guó)的普遍性被再次打成特殊性，這是儒家必須思考和必須面對(duì)的問題。當(dāng)時(shí)的大清試圖想方設(shè)法回答這個(gè)問題，但是對(duì)于這個(gè)問題的回答卻始終不理想。你要想實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型的契機(jī)是什么？因?yàn)槟惆ご蛄耍D(zhuǎn)型的目標(biāo)就是不再挨打，需要強(qiáng)化國(guó)家的動(dòng)員機(jī)制。動(dòng)員機(jī)制的強(qiáng)化，除了在實(shí)務(wù)層面增強(qiáng)汲取之外，更要為這種汲取提供理論上的正當(dāng)性，而傳統(tǒng)文化要求的是與民生息，無法提供該種正當(dāng)性，所以需要尋找新的敘事邏輯。就現(xiàn)代而言，最有效的動(dòng)員敘事，肯定是民族主義；但是作為帝國(guó)來說，民族主義恰恰是肢解你的，你用這個(gè)東西是自尋死路。于是，你又得找動(dòng)員機(jī)制，又得承認(rèn)邊疆的主體性，又不能讓帝國(guó)被肢解，最起碼對(duì)當(dāng)時(shí)的帝國(guó)本身來說肯定不想被肢解，這幾個(gè)任務(wù)彼此是矛盾的，彼此矛盾的任務(wù)要同時(shí)完成，在當(dāng)時(shí)的大清根本找不到辦法來處理。

接下來看西方建立的世界帝國(guó)。就古典帝國(guó)而言，剛才蔡孟翰提到了肯定有大量的對(duì)外侵略和暴力等等。但是這里需要注意的是，帝國(guó)必然有侵略和暴力，暴力本身可以很殘酷，但是它不一定邪惡，關(guān)鍵在于你是否能夠找到一套大家可以共同接受的、有共識(shí)的文化性的東西來馴化它，來正當(dāng)化對(duì)暴力的使用。一旦你可以找到這個(gè)東西，暴力的行使便從軍事行為轉(zhuǎn)化為警察行為。西方帝國(guó)把自己的治理范圍和暴力范圍擴(kuò)充自己的文明輻射區(qū)域之外，然后它用一套具有普世主義的價(jià)值話語來正當(dāng)化其對(duì)世界的控制，但是其話語的底色仍然是一套西方中心的東西，這個(gè)底色在非西方地區(qū)是不一定被接受的，這就使得它的暴力在本文明輻射區(qū)之外的覆蓋，從殘酷開始轉(zhuǎn)化為虛偽——當(dāng)然，在其本文明輻射區(qū)之內(nèi)，理論對(duì)暴力的辯護(hù)與馴化仍然是有效的——在非西方地區(qū)，世界帝國(guó)的正當(dāng)性本身就出現(xiàn)問題了。于是在我們這邊，一方面，民族主義試圖轉(zhuǎn)型和自救；另一方面，我們又對(duì)世界帝國(guó)提出質(zhì)疑，質(zhì)疑其虛偽性，這兩個(gè)方面加在一塊，合成了進(jìn)一步刺激我們的民族主義情緒的東西。并且在這里面它進(jìn)一步刺激出一個(gè)東西，一種對(duì)于我們的文化，以及對(duì)于世界的本質(zhì)主義的想象，這種本質(zhì)主義的想象可能會(huì)使得傳統(tǒng)帝國(guó)的多元性在這些想象當(dāng)中全部被碾碎，到后來就變成了我們最后所知道的，要找到一個(gè)最終超越漢民族主義的民族主義動(dòng)員方案。在民國(guó)的架構(gòu)下，超漢族主義的民族主義動(dòng)員方案始終沒有被找到，找到的所有的東西嚴(yán)格來說都是漢族主義的某種延伸。只要你是以這個(gè)邏輯來找，你所有的動(dòng)員方式都是漢族主義的，但不超越漢族主義便無法安頓邊疆，無法把所有的目標(biāo)聚焦在一個(gè)超越于漢族之上的中國(guó)。

余盛峰：

我認(rèn)為，判斷這些概念里面哪些更有理論潛力或者說更有揭開問題的能力，關(guān)鍵是哪個(gè)概念更能準(zhǔn)確描述和理解當(dāng)代世界的變化。無論是以前用的民族國(guó)家和帝國(guó)概念，都不足以準(zhǔn)確地描述當(dāng)代世界的根本邏輯。但是，理解問題的根源，我認(rèn)為還是要回到民族國(guó)家體系，即我們現(xiàn)在遇到的危機(jī)，其實(shí)根本是民族國(guó)家憲法秩序的問題。

為什么這么說呢？因?yàn)椋@里有一個(gè)根本的問題邏輯。就是說，在17世紀(jì)到20世紀(jì)四百年的時(shí)間里，在主權(quán)—民族國(guó)家這樣一個(gè)范圍之內(nèi)，無論是經(jīng)濟(jì)，還是宗教、政治、文化議題基本都是被民族國(guó)家壟斷的，所有議題都要在民族國(guó)家這樣一個(gè)范圍內(nèi)進(jìn)行控制和規(guī)范。憲法的功能，都是在民族國(guó)家范圍內(nèi)建立和實(shí)現(xiàn)的。大家可以發(fā)現(xiàn)，無論是宗教、貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)、政治、文化，實(shí)際都已經(jīng)超脫出民族國(guó)家的范圍，而在全球范圍內(nèi)流動(dòng)，所以，如果還試圖僅僅在民族國(guó)家范圍內(nèi)，通過國(guó)家立法，通過國(guó)內(nèi)行政和國(guó)家司法來解決這些問題，就會(huì)捉襟見肘。相關(guān)措施定得再好，也會(huì)發(fā)現(xiàn)效果不盡如人意——對(duì)于金融系統(tǒng)的管理，對(duì)于跨國(guó)公司的管理，包括對(duì)于宗教超越領(lǐng)土擴(kuò)散和傳播的問題，都已經(jīng)難以在民族國(guó)家的主權(quán)范圍進(jìn)行控制。這是一個(gè)根本性的危機(jī)，這些傳統(tǒng)的可以控制在民族國(guó)家范圍內(nèi)的力量現(xiàn)在都跑出去了，它已經(jīng)不再僅僅在民族國(guó)家這個(gè)平臺(tái)上游戲。

所以，我覺得關(guān)鍵是如何理解這樣一個(gè)超脫和逃逸的過程，用哪個(gè)概念更能夠把握這樣一個(gè)變化趨勢(shì)，“全球化”這個(gè)概念也不管用，“天下”和“新世界主義”也太模糊。我們需要一系列更為精確而有力的理論概念和分析工具。

劉擎：

實(shí)際上全球性的秩序或者是國(guó)際性的秩序，一直有一個(gè)大國(guó)主導(dǎo)的秩序在起作用。從荷蘭開始，在西方世界有一個(gè)聯(lián)綿不斷的帝國(guó)集團(tuán)實(shí)際上起作用，雖然它以民族國(guó)家的形態(tài)在表現(xiàn)，也有一個(gè)跨民族的，又是大民族的概念。所以我們做的工作就是針對(duì)提出的問題，對(duì)這個(gè)問題挑戰(zhàn)的回應(yīng)，我們不要被民族國(guó)家這個(gè)框架限制住。我們看到歷史的世界史，實(shí)際上一直存在超民族國(guó)家的秩序，這個(gè)秩序有成功的時(shí)刻，有能夠治理的時(shí)刻，也有它的危機(jī)所在。今天我第一次聽施展的版本，我完全接受所謂綜合，我希望的就是這個(gè)。

宋磊（北京大學(xué)政府管理學(xué)院副教授）：

那些帝國(guó)可以同時(shí)并立的前提，不存在競(jìng)爭(zhēng)的問題。現(xiàn)在一個(gè)最基本的變化就是全球化，全球化這個(gè)詞可能大家有爭(zhēng)議，但是不管怎么說全球化生產(chǎn)組織方式必須在同一個(gè)空間里面競(jìng)爭(zhēng)了，基本上是資本主義的生產(chǎn)組織方式。我的問題是施展講的文明，只能理解成上層建筑或者是意識(shí)形態(tài)。按照馬克思的觀點(diǎn)是進(jìn)化論的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)未必是決定上層建筑的，政治體系的多樣性就不是問題了。

施展：

我們并不是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的角度來看，我們只是說經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)會(huì)構(gòu)成上層建筑的約束條件。就上層建筑本身來說，它究竟是什么樣，可以用一個(gè)進(jìn)化論的概念來描述，變異是隨機(jī)的，但是選擇是收斂的，收斂在于約束條件上。至于你提到新的經(jīng)濟(jì)方式和過去不一樣，前面我說了在現(xiàn)代所形成的世界帝國(guó)，它和文明之間的關(guān)系已經(jīng)脫嵌了，它的根本基礎(chǔ)不在于文明，盡管它在表明上用西方文明來說事，這個(gè)導(dǎo)致它在非西方地區(qū)的某種虛偽化，這種虛偽化是需要被克服的，才能幫助它成為它自己，否則它的虛偽化也丟失了它自己。

康子興：

波蘭尼的“脫嵌”是要闡明經(jīng)濟(jì)與社會(huì)、政治間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)它不是純粹價(jià)值而與社會(huì)、政治孤立的，而是嵌入在社會(huì)體制中。他要批評(píng)的是當(dāng)時(shí)許多經(jīng)濟(jì)學(xué)人對(duì)經(jīng)濟(jì)的誤解，他們的理解使經(jīng)濟(jì)從社會(huì)體中脫嵌出來。所以當(dāng)施展講到這個(gè)概念的時(shí)候，他說帝國(guó)脫嵌了文明，但他恰恰又強(qiáng)調(diào)帝國(guó)是一個(gè)文明體。在施展的論述中，新帝國(guó)主義、英美的帝國(guó)主義恰恰不是脫嵌的。我們看到它的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張背后有新教的倫理在。只不過到了中國(guó)，宗教的方面去掉了，欲望徹底解放出來。所以，施展對(duì)這個(gè)概念是有一些誤用的。您講的帝國(guó)不是脫嵌的，而是嵌入在一個(gè)基督教的文明之中。當(dāng)然在談?wù)撝袊?guó)問題的時(shí)候，它是否又是脫嵌的呢？我覺得未必，它是嵌入在一個(gè)新的不太好描述的社會(huì)或者是政治文明之中。

劉擎：

“脫嵌”這個(gè)詞有特定的用法，而且在波蘭尼的意義上當(dāng)然是批判性的。但是奇妙的是這種脫嵌居然發(fā)生了，脫嵌的后果延續(xù)著，伴隨它的病態(tài)一直在延續(xù)。

但在學(xué)術(shù)界，“脫嵌”不只是在波蘭尼意義上使用，還有很多其他用法，比如說查爾斯·泰勒。他將現(xiàn)代性的發(fā)生包括著雙重脫嵌：一個(gè)是人類從整個(gè)宇宙結(jié)構(gòu)中脫嵌，主客觀世界的形成，所謂“人類中心主義”的轉(zhuǎn)向；另一個(gè)是個(gè)體從有機(jī)共同體的結(jié)構(gòu)中脫嵌，所謂“個(gè)體主義轉(zhuǎn)向”?，F(xiàn)代性是雙重轉(zhuǎn)型的結(jié)果。我想施展的意思，是說資本主義作為一個(gè)生產(chǎn)方式從特定的文明中剝離出來。但韋伯有一個(gè)相似的看法，本來資本主義是作為一種救贖方式出現(xiàn)的，因此也是嵌入在基督教文明之中的。但后來變化了，今天的資本主義不再是為證明自己是上帝的“選民”，逐利本身就是目的。

施展：

在過去所有的經(jīng)濟(jì)都必須結(jié)合具體的宗教、文化、社會(huì)、莊園制等等一系列東西來討論，脫離開談不了。經(jīng)濟(jì)受那些東西的制約，受那些上層建筑的制約。但是到了資本主義時(shí)代經(jīng)濟(jì)完全獨(dú)立開來，它引發(fā)一整套社會(huì)結(jié)構(gòu)的崩潰，傳統(tǒng)道德的崩潰，這個(gè)是當(dāng)時(shí)西方的脫嵌；而西方為了馴化這個(gè)問題花了很長(zhǎng)時(shí)間，到了蘇格蘭啟蒙的時(shí)候，可以說馴化得差不多了，脫嵌的世界終于再入嵌。在所有非西方的地方，被西方主導(dǎo)的世界帝國(guó)所統(tǒng)治后，面對(duì)脫嵌，遭遇到更加困難的問題，因?yàn)槲鞣剿梢宰灾鞯卣莆振Z化脫嵌的時(shí)間節(jié)奏，對(duì)于非西方國(guó)家和非西方文明來說沒有辦法自主控制節(jié)奏，從而使得這個(gè)問題加倍的復(fù)雜化。

文明從來都是在一個(gè)具體的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史結(jié)構(gòu)當(dāng)中存在的。過去的社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史結(jié)構(gòu)，使得文明的表達(dá)形式?jīng)]有辦法應(yīng)對(duì)已經(jīng)脫出來的資本主義經(jīng)濟(jì)，它需要改造自己以適應(yīng)資本主義經(jīng)濟(jì)，這需要找到一個(gè)辦法。

康子興：

當(dāng)我們?cè)谶@里談?wù)撍^美帝國(guó)時(shí)，它指的是近代資本主義發(fā)展到極致的帝國(guó)形態(tài)。它不是一個(gè)脫嵌的純粹的經(jīng)濟(jì)體，當(dāng)然也就不能有施展所謂的虛偽性。我們要理解當(dāng)代資本主義背后的精神依托，它并不是韋伯講的純粹的新教文明。資本主義文明的發(fā)育經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷程，它在神學(xué)、政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等諸多層面都有其基礎(chǔ)，它對(duì)人性具有新的認(rèn)識(shí)和新的理解。所以它具有非常豐滿的文明形態(tài)。

施展：

康子興誤解我說的虛偽性，我不是說它本身就是虛偽的。用法國(guó)的例子可能更容易說清楚。我們經(jīng)常說民族主義是從法國(guó)大革命開始的，法國(guó)的政治民族主義與任何血緣、信仰的特征都沒有關(guān)系，于是它本身是普世主義的東西。我所謂美國(guó)主導(dǎo)的世界帝國(guó)的虛偽化，并不是說美國(guó)本身是虛偽的，而是說在非西方文明的地區(qū)，一些文明共識(shí)不存在的情況下，你的暴力無法被有效地正當(dāng)化，此時(shí)你就出現(xiàn)問題了。

蔡孟翰：

儒家真的是沒有辦法在邊疆地區(qū)成功嗎？真的沒有辦法到游牧地區(qū)成功？我覺得從中國(guó)歷史角度來講也很難這樣一言斷定。比如說漢唐在整個(gè)今天新疆地區(qū)的成功，這個(gè)怎么解釋呢？為什么明朝它在整個(gè)大漠南北沒有辦法有效地控制，因?yàn)樗约悍艞壛?，在明成祖的時(shí)候他放棄了河套那個(gè)地方，控制大漠南北一定要控制住河套這個(gè)地方。

所以很多問題可能沒有辦法，也最好不要馬上理解為這是儒家思想本身的局限。而是應(yīng)該看當(dāng)時(shí)的政治到底怎么樣。以新疆而言，因?yàn)槊鞒揪蛯?duì)新疆沒有興趣，可是要控制大漠南北，我們從漢朝到唐朝的策略是一定要控制新疆才能控制漠北。從宋以來這個(gè)策略被放棄了，到后來滿族人他們回到了漢唐以前的做法，而且干脆把漠北，新疆、西藏一起打下來，這樣邊疆才能穩(wěn)定下來。所以他們是從整個(gè)漢唐到宋明的歷史經(jīng)驗(yàn)中走出來的。當(dāng)然他們控制的邊疆并不是一個(gè)賺錢的殖民地，《亞當(dāng)·斯密在北京》一書中也提到當(dāng)時(shí)清朝對(duì)于新疆的控制不是賺錢的生意，基本上是賠錢的生意，只是為了國(guó)家安全而已。當(dāng)然這些政治決策可能也受到當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代儒家思考的影響。

施展：

我是說儒家這套理論在漠北無法轉(zhuǎn)化為日常的倫理實(shí)踐，因?yàn)槟蹦欠N自然條件約束使得你這套東西沒有辦法轉(zhuǎn)化出來，否則你活不下去。在這種情況下你想在漠北玩得轉(zhuǎn)，你要想建立起統(tǒng)治秩序，你必須得是草原英雄的身份，以可汗的身份來做。

六、法治與文明

任劍濤：

如果說中國(guó)目前承諾的僅僅是依法治國(guó)，就無所謂中華文明的自我超越。因?yàn)椋覀冎袊?guó)傳統(tǒng)不見得沒有按照法理來治國(guó)、完全沒有法制安排。我的陳述或許會(huì)遭遇到兩個(gè)質(zhì)疑：一個(gè)是，在中華文明的重新自我陳述當(dāng)中，我們的秩序建構(gòu)能不能夠容納、或者是不是已經(jīng)容納了法治的秩序結(jié)構(gòu)？第二個(gè)是，在各位的宏大話語陳述中，我會(huì)受到“鄙俗”的質(zhì)疑。因?yàn)槲疫€是在民族國(guó)家的范圍內(nèi)來考慮問題的，沒有放到世界主義、天下秩序、全球重建這個(gè)語境當(dāng)中?；诖?，我需要對(duì)這兩個(gè)語境做一個(gè)限定。

“中華文明的自我超越”這一命題，本身是一個(gè)針對(duì)地域文明的政治形態(tài)變遷的說法，主要是就中原文化輻射、影響的“中國(guó)”地域和跨“中國(guó)”地域但接受中華文明的文明形態(tài)。這樣一個(gè)文明形態(tài)的自我超越，究竟如何落地，又呈現(xiàn)為一個(gè)什么形式，是這一命題的主要指向。解析中華文明自我超越的命題，當(dāng)然首先要強(qiáng)調(diào)，中華文明的實(shí)在落地形態(tài)是今天的“中國(guó)”，也就是中華人民共和國(guó)。這是從領(lǐng)土、人口和主權(quán)的國(guó)家形式要素上確立起來的“中國(guó)”。但這中間有不小的張力。這種張力，主要體現(xiàn)在文明與政治兩者之間。毋庸諱言，中華文明的傳統(tǒng)話語結(jié)構(gòu)，其實(shí)已經(jīng)遭到了顛覆?！爸袊?guó)”實(shí)際上有一個(gè)學(xué)理分析的需要在。從晚清浮現(xiàn)、民國(guó)坐實(shí)，中國(guó)需要建立一個(gè)民族國(guó)家，但所有應(yīng)對(duì)這一轉(zhuǎn)變的論說，基本上流于傳統(tǒng)帝國(guó)、抑或政黨國(guó)家的話語，這些都是仿照民族國(guó)家的論述而已。實(shí)際上，中國(guó)的現(xiàn)代建國(guó)，一方面要建構(gòu)的是標(biāo)準(zhǔn)的政治民族基礎(chǔ)上的現(xiàn)代國(guó)家；另一方面要建構(gòu)的這個(gè)國(guó)家必須是一個(gè)立憲民主的國(guó)家。轉(zhuǎn)換背景來論說中國(guó)的國(guó)家形態(tài)，當(dāng)然可以用傳統(tǒng)的世界帝國(guó)、普遍帝國(guó)來做另外的解釋。但需要承認(rèn)的是，中國(guó)的現(xiàn)代建國(guó)最后落定的是規(guī)范意義上的現(xiàn)代國(guó)家的扭曲形態(tài)，也就是是政黨國(guó)家。政黨國(guó)家極為特殊，不可能與各位所論述的世界帝國(guó)和普遍帝國(guó)掛鉤。這樣的論說，缺乏國(guó)家論述的確定性，我們必須將之收回來，以確定性的政體對(duì)象來談?wù)搰?guó)家問題。中國(guó)今天要處理的、最重要的國(guó)家問題，恐怕根本不是世界主義、天下秩序的建構(gòu)問題。首先需要處理的是百余年建構(gòu)起來的政黨國(guó)家的政治遺產(chǎn)。這個(gè)政黨國(guó)家，它的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)、形式結(jié)構(gòu)究竟是什么呢？也許人們一時(shí)還無法給出明確的答案。但它絕對(duì)不是民族國(guó)家。只不過容易讓人迷惑的是，政黨國(guó)家對(duì)自己的國(guó)家理論陳述，在形式上基本采用民族國(guó)家的話語結(jié)構(gòu)來自我陳述。

在漢語政治學(xué)界，大多數(shù)學(xué)者對(duì)西方民族國(guó)家的政治學(xué)有反彈心理，但基本上還是在民族國(guó)家政治學(xué)的如來佛手掌里跳躍。需要確認(rèn)的是，在中國(guó)，還在繼續(xù)深化的國(guó)家形態(tài)是政黨國(guó)家——這種極其特殊的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)。理解政黨在國(guó)家之上或在國(guó)家之外建構(gòu)國(guó)家，與我們所表達(dá)的天下體系、世界帝國(guó)、普遍帝國(guó)的說法，有著根本差異。如果無視這種差異，直接在中國(guó)的現(xiàn)行國(guó)家結(jié)構(gòu)中言說新世界主義、天下體系、帝國(guó)話語，這樣的話語，恰恰構(gòu)成政黨國(guó)家的技巧性合謀話語。這正是政黨國(guó)家所需要的政治話語，正好彌補(bǔ)它的貧乏話語之不足。在政黨國(guó)家的話語結(jié)構(gòu)中，從政黨的角度來建構(gòu)的普遍理論已經(jīng)沒有市場(chǎng)了，這是因?yàn)榕c政黨掛鉤的國(guó)家，需要的是特殊主義的話語。眾所周知，馬克思主義也是要建立世界帝國(guó)的，它并不是特殊主義的主張。這就與當(dāng)下中國(guó)所需要的特殊主義國(guó)家話語南轅北轍了。在這一點(diǎn)上，面對(duì)新世界主義、新天下主義承受指責(zé)的時(shí)候，相當(dāng)多的表述者以為批評(píng)者沒有意識(shí)到兩者間的根本分歧，因此完全不服氣。我為什么做出這樣的評(píng)價(jià)呢？我認(rèn)為，今天中國(guó)如果沒有認(rèn)識(shí)清楚政黨國(guó)家形式的民族國(guó)家，就是在國(guó)家形態(tài)指認(rèn)上嚴(yán)重地錯(cuò)位了。今天的中國(guó)國(guó)家形態(tài)，并不是各位所談到的、傳統(tǒng)的世界帝國(guó)要轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈蹏?guó)的形態(tài)。帝國(guó)的治理形態(tài)，不會(huì)像中國(guó)權(quán)力統(tǒng)治那么強(qiáng)勢(shì)，比如說對(duì)西藏和新疆的治理，就不是帝國(guó)的治理形態(tài)，而是現(xiàn)代單一制中央權(quán)力體系的統(tǒng)治方式。中國(guó)是強(qiáng)行以一個(gè)一元化的國(guó)家建制來落定政黨—國(guó)家意識(shí)形態(tài)，落定黨提倡的單一的、德性化的日常生活方式。不弄清楚這一點(diǎn)，根本無法籌劃中國(guó)國(guó)家轉(zhuǎn)型的種種事務(wù)。今天中國(guó)的國(guó)家轉(zhuǎn)型，需要解決的首要問題是政黨國(guó)家如何走出困境。中華文明的傳統(tǒng)治理格局，主要還是道德示范。在處理儒家現(xiàn)代復(fù)興主題的時(shí)候，需要對(duì)道德垂范的交錯(cuò)結(jié)構(gòu)懷抱審慎態(tài)度。大陸新儒家對(duì)此的態(tài)度似乎略顯輕慢。在20世紀(jì)80年代文化熱中，就有人指出，中國(guó)人的心靈結(jié)構(gòu)是儒道互補(bǔ)，中國(guó)人的治理結(jié)構(gòu)是儒法互補(bǔ)。將儒家視為一個(gè)籠而統(tǒng)之的文明結(jié)構(gòu)，似乎過于魯莽了點(diǎn)。這中間，大陸新儒家似乎對(duì)文明陳述和國(guó)家陳述都急于做出自我澄清，把自己的論述限定在儒家跟傳統(tǒng)國(guó)家和現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)聯(lián)性上面，這也有點(diǎn)化繁為簡(jiǎn)、因小失大的感覺。

由于論者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性考慮不周，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)基本互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，就被省略為一個(gè)統(tǒng)合的儒家結(jié)構(gòu)。于是，在中國(guó)人的心靈結(jié)構(gòu)上，人們似乎不能準(zhǔn)確理解道家結(jié)構(gòu)對(duì)儒家結(jié)構(gòu)的重大彌補(bǔ)效用。歷史地看，在政治哲學(xué)上，道家對(duì)傳統(tǒng)國(guó)家建構(gòu)、尤其是國(guó)家重建，比儒家來得深沉得多。儒道互補(bǔ)，對(duì)政治的影響，以道家的儒家化來解決。這在宋明時(shí)代，道學(xué)與理學(xué)的派系分流可為佐證?？上宓阑パa(bǔ)之關(guān)乎古典國(guó)家建構(gòu)與重建的交疊關(guān)系，被簡(jiǎn)化為儒家支配性地發(fā)揮作用以后，這中間的豐富內(nèi)容便遺失掉了。更為關(guān)鍵的是，儒法互補(bǔ)的重要性被忽略了。法家的儒家化，即瞿同祖強(qiáng)調(diào)的“一定于法”的法家取向與儒家的差異性倫常結(jié)構(gòu)，被儒家取向基本統(tǒng)合以后，兩者的差異性，便不受人們的重視。其實(shí)，這種差異對(duì)人們準(zhǔn)確理解中國(guó)古代的治理結(jié)構(gòu)，具有絕對(duì)的重要意義。

在這樣一個(gè)復(fù)雜結(jié)構(gòu)里面，普遍主義的欲念和民族國(guó)家的特殊追求，很容易落定為一種以文明的陳述來為一個(gè)實(shí)體的民族國(guó)家困境解套的困局。這是一種以文明替代政治的路數(shù)。這樣一個(gè)路數(shù)，實(shí)際上完全不能解決中國(guó)當(dāng)今的政治難題，而且很容易模糊當(dāng)今中國(guó)所遭遇的政治難題。歸結(jié)為一句話，中國(guó)今天首要的政治問題是確立現(xiàn)代立憲民主與依法治國(guó)，并就此實(shí)現(xiàn)文明的自我超越。其他的問題，都得在這一問題之下才能獲得準(zhǔn)確理解。

宋磊：

我理解的中國(guó)模式論有兩種，一種是大家非常熟悉的。但是，新世界主義、新天下主義也是一種中國(guó)模式論。兩種模式論都建立在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)的基礎(chǔ)之上。講中國(guó)模式的時(shí)候，很多學(xué)者喜歡說世界500強(qiáng)當(dāng)中我們有很多企業(yè)。但是這些企業(yè)的共同點(diǎn)是什么？也許大家會(huì)想到都是國(guó)有壟斷企業(yè)，其實(shí)這個(gè)未必是最關(guān)鍵的特征。關(guān)鍵特征是這些企業(yè)大都來自網(wǎng)絡(luò)型產(chǎn)業(yè)。比如說銀行、石油、電網(wǎng)、移動(dòng)通信。網(wǎng)絡(luò)型產(chǎn)業(yè)的企業(yè)的規(guī)模跟GDP的規(guī)模是成正比的。國(guó)家規(guī)模大、政治穩(wěn)定，企業(yè)規(guī)模就大。一般來說，越后進(jìn)的大國(guó)，企業(yè)規(guī)模越大，同時(shí)越容易開發(fā)出原創(chuàng)性的組織形態(tài)。英國(guó)以后所有的后進(jìn)大國(guó)，基本上做到了這兩條。來看中國(guó)，我們的制造業(yè)企業(yè)的規(guī)模并不很大，沒有大規(guī)模地走到世界最前列，同時(shí)在組織形態(tài)的原創(chuàng)性上沒有貢獻(xiàn)。在比較政治經(jīng)濟(jì)學(xué)里面，文明之間的競(jìng)爭(zhēng)實(shí)際上是生產(chǎn)組織方式的競(jìng)爭(zhēng)，美德日在趕超英國(guó)的過程當(dāng)中給世界貢獻(xiàn)了原創(chuàng)性的生產(chǎn)組織方式，中國(guó)還沒有做到。

這個(gè)問題引出兩個(gè)話題。第一個(gè)話題是一個(gè)文明能夠給世界史做出的貢獻(xiàn)是不是一定由這個(gè)文明當(dāng)中規(guī)模最大的國(guó)家做出？第二個(gè)話題是一個(gè)文明對(duì)世界史做出的貢獻(xiàn)是由一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體單獨(dú)做出，還是由同一文明之下的一組經(jīng)濟(jì)實(shí)體共同做出？中國(guó)崛起跟美德日崛起的本質(zhì)區(qū)別是我們?cè)谌蚧臅r(shí)代崛起。我們的崛起過程既然以與全球的連接為基礎(chǔ)，那么我們對(duì)世界史的貢獻(xiàn)可能就需要聯(lián)合整個(gè)東亞文明系統(tǒng)當(dāng)中的其他文明一起來完成。

我希望中國(guó)這么大的一個(gè)文明體能給世界做一點(diǎn)原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。中國(guó)的崛起是亞洲連續(xù)崛起過程的一部分，而且是以跟世界的聯(lián)系為基礎(chǔ)的。中國(guó)能給世界做出的貢獻(xiàn)可能脫離不了這個(gè)背景，這個(gè)背景是制造業(yè)的中心在向亞洲、特別是向東亞轉(zhuǎn)移，同時(shí)美國(guó)資本主義轉(zhuǎn)向金融業(yè)發(fā)展。金融化符不符合以勤勞榮耀上帝的新教倫理？這個(gè)問題值得討論。相反，以中國(guó)為代表的東亞經(jīng)濟(jì)體，是實(shí)實(shí)在在做制造業(yè)的。要說倫理精神，以制造業(yè)為核心的東亞或許比金融化的美國(guó)更有資格。所以，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的選擇是聯(lián)合東亞其他經(jīng)濟(jì)體，創(chuàng)造出與金融化不同的價(jià)值觀，以這種價(jià)值觀給世界做一些本質(zhì)上的貢獻(xiàn)。

任鋒：

其實(shí)最近我十年的努力，就是怎么樣理解宋明以來儒家是怎樣消化法家，怎樣消化道家，其實(shí)在這個(gè)意義上學(xué)界是有積累的。我們完全需要高度重估中國(guó)傳統(tǒng)政治當(dāng)中法家和道家與儒家的交融，它不僅僅是出現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想爭(zhēng)鳴，而且落實(shí)到了后來政治變遷的實(shí)踐當(dāng)中去了。

第二個(gè)層面我們可能需要反思原來傳統(tǒng)意義上的人治和法治基本的區(qū)分，它有類型學(xué)簡(jiǎn)潔的好處，但是也可以遮蔽需要深入討論的問題。我比較傾向用憲制，當(dāng)然不是憲法，即從憲制的角度來理解傳統(tǒng)政治當(dāng)中這些規(guī)則的生成，就是說它的規(guī)則，可能是一種憲制意義上構(gòu)成一個(gè)共同體意義上的規(guī)則。如果這樣理解道德倫理，我們可能還不能簡(jiǎn)單地把它完全理解為德性之學(xué)，它其實(shí)不是日常倫理，而是在政治生態(tài)當(dāng)中的不成文的慣例或習(xí)慣法意義上，乃至普通法意義上的規(guī)則；它這種規(guī)則怎樣與具有法家性質(zhì)的那種，比如說成文性質(zhì)的、國(guó)家本位的規(guī)則之間發(fā)生互動(dòng)？我們從現(xiàn)實(shí)規(guī)則的角度，不僅僅是歷史演進(jìn)，可能要比人治法治單純分析要好得多。

白龍（清華大學(xué)法學(xué)院博士研究生）：

我覺得宋磊提出了兩個(gè)特別重要的問題，這兩個(gè)問題也是我特別想請(qǐng)教各位的：從儒家談天下體系和世界體系應(yīng)該如何加以處理？

第一個(gè)，文明與規(guī)模的問題。我們?cè)谥v到儒家這套東西或者是天下體系的時(shí)候，經(jīng)常講文明的體量比較大。從帝國(guó)的角度來講，長(zhǎng)期以來規(guī)模大并不見得是好事，而是帝國(guó)的負(fù)擔(dān)。俄國(guó)的規(guī)模也很大，但它一度不能與領(lǐng)土狹小的荷蘭爭(zhēng)鋒。也就是說傳統(tǒng)的帝國(guó)的治理半徑往往是它的財(cái)政軍事半徑，在它的半徑之外是沒有辦法覆蓋到的。無論是從奧斯曼帝國(guó)或者是英帝國(guó)都是這個(gè)邏輯，當(dāng)然后來美國(guó)提出了所謂的擴(kuò)展共和國(guó)構(gòu)想，但實(shí)現(xiàn)起來也非常晚。因此，當(dāng)我們談?wù)撐拿髋c規(guī)模的時(shí)候，實(shí)質(zhì)是中心與邊緣的關(guān)系，是中心汲取邊緣還是邊緣供給中心？相應(yīng)的政治模式應(yīng)該怎么設(shè)計(jì)？

第二個(gè)，文明如何處理多種可能性的問題。文明之所以能夠發(fā)展，某種程度上取決于可能性或者是原料庫(kù)的豐富程度。從這個(gè)意義上來說，修昔底德所處的希臘世界和馬基雅維利身處的意大利世界，原料庫(kù)是豐富的，它提供了不同政體競(jìng)爭(zhēng)的一種可能性。至于說到現(xiàn)在，我們的可能性是比較稀薄的，多樣性是不夠的。進(jìn)一步說，我們即使不是在消滅可能性，至少也是在試圖管理可能性。有沒有別的選擇，如何實(shí)現(xiàn)？在談?wù)撎煜麦w系的時(shí)候，我覺得這兩個(gè)問題是需要回答的。

七、政治憲法學(xué)

康子興：

我們知道在西方法學(xué)史上，英國(guó)的法律和政制具有非常重要的地位。在西方史學(xué)脈絡(luò)中，英國(guó)史的書寫不僅僅是純粹的歷史紀(jì)事，它其實(shí)有著所謂經(jīng)學(xué)特點(diǎn)。我們知道，在西方一直有理想政制的傳統(tǒng)。在古典時(shí)代，有克里特和斯巴達(dá)理想政制的樣本，后來是羅馬，英國(guó)則是現(xiàn)代政治的模板。最先系統(tǒng)闡發(fā)英國(guó)法政原理并予以極高贊譽(yù)的應(yīng)該是孟德斯鳩。后來，許多法學(xué)家便通過書寫英國(guó)史的方式來闡釋理想政治的的形態(tài)和義理。

戴雪對(duì)英國(guó)憲法和英國(guó)的政治做過專門的研究和系統(tǒng)闡發(fā)。他對(duì)法律史的討論自然應(yīng)該引起重視，他的討論完全可以放到孟德斯鳩、托克威爾的脈絡(luò)當(dāng)中。在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的近20年時(shí)間里，戴雪一直在反復(fù)在談?wù)撘粋€(gè)問題：19世紀(jì)英國(guó)法律與公共輿論之間的關(guān)系。這里面有兩點(diǎn)特別值得注意，第一個(gè)是他討論的對(duì)象。他討論的對(duì)象并不是法律抽象的原則或者法律的概念這些傳統(tǒng)的法律學(xué)主題。他關(guān)注的對(duì)象是非常具體的問題，是英國(guó)的法律實(shí)踐，而且是法律實(shí)踐中的立法。我們知道法律的創(chuàng)生、廢止、變化都跟立法直接相關(guān)。第二個(gè)很重要的問題是時(shí)段的選擇。他選取的時(shí)間段是19世紀(jì)，19世紀(jì)對(duì)英國(guó)意味著什么？英國(guó)最輝煌的時(shí)代恰恰是19世紀(jì)，我們可以毫不夸張地把19世紀(jì)稱之為英國(guó)的世紀(jì)，英國(guó)在這個(gè)時(shí)刻發(fā)展成所謂的世界帝國(guó)。同時(shí)，它也經(jīng)歷了劇烈的社會(huì)革命、工業(yè)革命，自身財(cái)富的增長(zhǎng)等等，經(jīng)歷了劇烈的社會(huì)自身的變革和法律的變革。當(dāng)然，當(dāng)代學(xué)對(duì)19世紀(jì)其實(shí)有一個(gè)特定的講法，并不是具體的指那一百年，它可以不斷地向前推演到1688年——光榮革命那個(gè)時(shí)代，又后伸展到20世紀(jì)戴雪所生活的時(shí)刻。所以我們亦可稱之為“漫長(zhǎng)的19世紀(jì)”。我們需要特別注意的是1688是光榮革命，以及由光榮革命產(chǎn)生的英國(guó)的憲制傳統(tǒng)和它的政法體系。

這兩個(gè)體系都指向了一個(gè)問題或者是一個(gè)詞，那就是變革。立法是指法律自身的變革。19世紀(jì)恰恰是英國(guó)社會(huì)和英國(guó)法律發(fā)生變化最大的時(shí)代，主要的法律變革和社會(huì)變革都發(fā)生在這樣的時(shí)代。因此，通過戴雪對(duì)主題的選擇，我們可以到他的問題意識(shí)——英國(guó)法應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)社會(huì)的變革？實(shí)際上這是個(gè)非常經(jīng)典的法理學(xué)問題：法律與社會(huì)、民情之間的關(guān)系如何處理？在孟德斯鳩和托克維爾的研究中，英國(guó)法的優(yōu)勢(shì)恰恰在于它做到了法律與風(fēng)俗之間的協(xié)調(diào)，它能夠順應(yīng)風(fēng)俗，保證兩者之間的和諧。

戴雪之所以在這樣一個(gè)時(shí)刻去思考這樣的法理學(xué)問題，是出于他的危機(jī)意識(shí)。英國(guó)社會(huì)在19世紀(jì)末出現(xiàn)了兩種變化，一方面是社會(huì)的民主化，另外一方面是民情上和在輿論上對(duì)國(guó)家干預(yù)的渴求，以及對(duì)社會(huì)變革的渴求。戴雪把它歸類為集體主義和社會(huì)主義的輿論形態(tài)。戴雪在討論這部分的時(shí)候不斷地回應(yīng)托克威爾，英國(guó)是否會(huì)像法國(guó)一樣走向革命——尤其是民主和社會(huì)主義兩者的缺陷結(jié)合到一起的時(shí)候，就會(huì)產(chǎn)生暴力的動(dòng)蕩。

戴雪把它的問題主要凝聚在立法輿論這一概念上。他認(rèn)為立法輿論是英國(guó)特有的現(xiàn)象：這個(gè)自然與1688年以來議會(huì)主權(quán)的法政體系有關(guān)系，它有充分的人民和公民對(duì)政治的參與。比如說在社會(huì)中會(huì)形成對(duì)法律特有的態(tài)度，應(yīng)該保持法律，還是改變法律，這樣的輿論會(huì)直接影響到法律的改變。這是英國(guó)所特有的現(xiàn)象。正是因?yàn)橛辛⒎ㄝ浾摰拇嬖冢?guó)法才具有開放性特點(diǎn)，它能夠順應(yīng)社會(huì)的改變，并且順應(yīng)社會(huì)的需求，使之彼此和諧。但是僅僅有這一方面是不夠的，我們知道法律完全順應(yīng)人民的意見或者是輿論的波動(dòng)，就最終會(huì)被革命所淹沒。英國(guó)的立法輿論具有另外一個(gè)特點(diǎn)就是有自身的保守性，這體現(xiàn)為社會(huì)的一般精神。他把19世紀(jì)的法律變革分為三個(gè)時(shí)期，每一個(gè)時(shí)期都有主導(dǎo)性的法律哲學(xué)與之相對(duì)應(yīng)。主導(dǎo)的法律哲學(xué)和法律哲學(xué)家既是公民意見的教師，也是輿論很好的代表。

第一階段的代表是布萊克斯通對(duì)英國(guó)法的闡釋。這一階段被他稱之為立法停滯時(shí)期。布萊克斯通認(rèn)為是英國(guó)法是好的、理性的。民眾對(duì)英國(guó)法也普遍持有這樣的態(tài)度。再加上法國(guó)大革命的影響，人民對(duì)革命的畏懼，致使英國(guó)法律停滯不變。

第二個(gè)時(shí)段是19世紀(jì)中期，它被稱之為邊沁主義時(shí)代。邊沁的法律理論著重對(duì)英國(guó)法進(jìn)行系統(tǒng)的改革。19世紀(jì)末到20世紀(jì)初被稱為集體主義時(shí)代，主導(dǎo)理論是密爾的法哲學(xué)。在保守性上，這三種學(xué)說是統(tǒng)一的。邊沁雖然主張進(jìn)行法律改革，但是他從來不主張政體意義上的革命或者是變革。他所要求的法律改革只發(fā)生在社會(huì)層面。密爾也具有這樣的特點(diǎn)。這是由英國(guó)自身的文化保守性決定的。其社會(huì)的一般精神也具有這樣的特點(diǎn)。當(dāng)這些哲學(xué)家或者是哲學(xué)理論出來以后，它們具有教化的功能，從而決定了英國(guó)立法輿論的保守特點(diǎn)。

英國(guó)具有很強(qiáng)的貴族傳統(tǒng)。這體現(xiàn)在它的社會(huì)結(jié)構(gòu)里面，也體現(xiàn)在立法體系中。貴族傳統(tǒng)在立法中表現(xiàn)為法官造法。法官都是經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練的具有理性的法律從業(yè)人員，他們能夠很好地馴服民眾意見的隨意和多變，從而也使英國(guó)法能夠保持它的穩(wěn)定性。通過這樣對(duì)英國(guó)法自身的解剖和分析以后，戴雪認(rèn)為英國(guó)絕不會(huì)走法國(guó)這樣的革命道路，英國(guó)反而會(huì)把前面所有問題包攬進(jìn)來，并且加以解決。戴雪通過對(duì)法律史和法律公共輿論之間關(guān)系的闡釋給了我們一個(gè)很好的啟示，指出了法律以及憲法應(yīng)對(duì)社會(huì)問題的方式。

在這里，法律并不是完全脫嵌的，它恰恰嵌入在社會(huì)結(jié)構(gòu)、民情、風(fēng)俗和文化傳統(tǒng)之中。我們不能抽象地談?wù)撘粋€(gè)國(guó)家的法律。它并不僅僅是抽象的理性原則。我們需要深入研究法律與社會(huì)之間的關(guān)系，對(duì)憲法也同樣如此。我相信戴雪絕不會(huì)認(rèn)為，只要我們有了一個(gè)很好的政制就能夠解決一切問題。他反而認(rèn)為，優(yōu)良政體最大的優(yōu)勢(shì)就是能夠很好地去應(yīng)對(duì)社會(huì)，與社會(huì)聯(lián)系在一起，與國(guó)家的風(fēng)俗及風(fēng)俗的變遷聯(lián)系在一起。

翟志勇：

按照我們慣常的理解，一國(guó)憲法處理的基本上是一國(guó)內(nèi)部的政治構(gòu)造問題，通常無涉國(guó)家間政治，后者是國(guó)際法的主題。但是如果仔細(xì)閱讀憲法史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，制憲者在思考一國(guó)內(nèi)部政治構(gòu)造的時(shí)候，背后都有對(duì)世界秩序的認(rèn)知或者想象，并且在內(nèi)部政治構(gòu)造中有所展現(xiàn)。比如說，美國(guó)1787年制憲會(huì)議，無論是麥迪遜的現(xiàn)場(chǎng)記錄，還是《聯(lián)邦黨人文集》，抑或其他制憲者的文章，都將美國(guó)憲法的制定，納入到世界歷史的大背景下思考，特別是當(dāng)時(shí)的世界秩序。就中國(guó)憲法史而言，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)特別有趣的現(xiàn)象，從共同綱領(lǐng)到八二憲法，新中國(guó)憲法中通常都包含著有關(guān)外交政策或者國(guó)際事務(wù)的表述，而且不同時(shí)期的憲法文本中，表述又有很大差異，這種差異與制憲者對(duì)中國(guó)國(guó)家性質(zhì)的界定完全是同步的。由此我就想到一個(gè)問題，立憲者在制定憲法的時(shí)候，對(duì)自己國(guó)家性質(zhì)的認(rèn)知與對(duì)世界秩序的認(rèn)知其實(shí)是一體兩面的，也就是說制憲者的國(guó)家觀與世界主義是相互構(gòu)造的，這就是我的發(fā)言所要討論的核心問題。

在這樣一個(gè)主題下，我準(zhǔn)備討論三個(gè)問題：第一個(gè)問題是對(duì)新中國(guó)憲法史中有關(guān)這個(gè)主題的表述材料的梳理，從而歷史地將這個(gè)問題呈現(xiàn)出來；第二個(gè)問題是對(duì)上述材料梳理的三點(diǎn)解讀，從三個(gè)不同方面來闡述立憲者的國(guó)家觀與世界主義；第三個(gè)問題是在上述三點(diǎn)解讀的基礎(chǔ)上，粗略地闡述一下新世界主義的法權(quán)基礎(chǔ)，并簡(jiǎn)要討論一下新世界主義的政治憲法學(xué)。

第一，材料的梳理。新中國(guó)憲法對(duì)于新中國(guó)國(guó)家性質(zhì)的界定，自始就存在著兩種相互關(guān)聯(lián)的面相。一種是作為現(xiàn)代民族國(guó)家的中國(guó)，一種是作為共和國(guó)的中國(guó)，這是現(xiàn)代國(guó)家普遍呈現(xiàn)出的兩種國(guó)家面相，即民族的屬性和共和的屬性。但中國(guó)又有自己的特殊性，中國(guó)作為現(xiàn)代民族國(guó)家體系中的一員，表現(xiàn)為憲法序言中反復(fù)申說的“統(tǒng)一的多民族國(guó)家”。中國(guó)不是現(xiàn)代西方意義上典型的民族國(guó)家，在從清帝國(guó)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代國(guó)家的過程中，中國(guó)努力地塑造自己的民族國(guó)家形象，并希望以中華民族統(tǒng)攝境內(nèi)的所有族群，但族群的多元是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。因此，中華民族只能呈現(xiàn)為“多元一體格局”，中國(guó)只能呈現(xiàn)為“統(tǒng)一的多民族國(guó)家”。中國(guó)作為民族國(guó)家體系中的一員，追求民族國(guó)家的主權(quán)獨(dú)立和領(lǐng)土完整，并最終表述為憲法序言中反復(fù)申說的和平共處五項(xiàng)基本原則，即“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處五項(xiàng)原則”。從中國(guó)的這個(gè)民族國(guó)家面相出發(fā)看世界，世界是戰(zhàn)爭(zhēng)與和平互現(xiàn)的民族之林，但由于中國(guó)近代史上的慘痛遭遇，這個(gè)民族之林更多地表現(xiàn)為一種列強(qiáng)秩序，和平共處五項(xiàng)原則是一種防守型的自衛(wèi)原則。這是中國(guó)處理國(guó)際問題的基本原則，但不是唯一的原則，當(dāng)我們考慮中國(guó)作為共和國(guó)的面相時(shí)，問題會(huì)變得更為復(fù)雜。

中國(guó)作為共和國(guó)，呈現(xiàn)出來的面相就不再像“統(tǒng)一的多民族國(guó)家”那么清晰和一以貫之了：（1）《共同綱領(lǐng)》將中國(guó)表述為“新民主主義即人民民主主義的國(guó)家，實(shí)行工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的、團(tuán)結(jié)各民主階級(jí)和國(guó)內(nèi)各民族的人民民主專政”。與這個(gè)國(guó)家形態(tài)相對(duì)應(yīng)的世界主義是“擁護(hù)國(guó)際的持久和平和各國(guó)人民間的友好合作，反對(duì)帝國(guó)主義的侵略政策和戰(zhàn)爭(zhēng)政策”。（2）到了五四憲法，中國(guó)的共和國(guó)面相被修改為“工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主國(guó)家”。與之相對(duì)應(yīng)的世界主義是“我國(guó)同偉大的蘇維埃社會(huì)主義共和國(guó)聯(lián)盟、同各人民民主國(guó)家已經(jīng)建立了牢不可破的友誼，我國(guó)人民同全世界愛好和平的人民的友誼也日見增進(jìn)，這種友誼將繼續(xù)發(fā)展和鞏固。我國(guó)根據(jù)平等、互利、互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整的原則同任何國(guó)家建立和發(fā)展外交關(guān)系的政策，已經(jīng)獲得成就，今后將繼續(xù)貫徹。在國(guó)際事務(wù)中，我國(guó)堅(jiān)定不移的方針是為世界和平和人類進(jìn)步的崇高目的而努力”?？梢姂椃◤?qiáng)調(diào)了和蘇聯(lián)和其他人民民主國(guó)家的結(jié)盟，同時(shí)淡化了反帝反殖。（3）七五憲法界定的中國(guó)的共和國(guó)面相是“工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的無產(chǎn)階級(jí)專政的社會(huì)主義國(guó)家”，無產(chǎn)階級(jí)專政取代了人民民主和人民民主專政。與之對(duì)應(yīng)的世界主義是，“在國(guó)際事務(wù)中，我們要堅(jiān)持無產(chǎn)階級(jí)國(guó)際主義。中國(guó)永遠(yuǎn)不做超級(jí)大國(guó)……反對(duì)帝國(guó)主義、社會(huì)帝國(guó)主義的侵略政策和戰(zhàn)爭(zhēng)政策，反對(duì)超級(jí)大國(guó)的霸權(quán)主義”。因?yàn)榕c蘇聯(lián)的交惡，反蘇（社會(huì)帝國(guó)主義）與反霸成為重要的主題，這與國(guó)內(nèi)強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)專政是息息相關(guān)的；（4）七八憲法在中國(guó)的共和國(guó)面相上，延續(xù)了七五憲法的表述，即“工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的無產(chǎn)階級(jí)專政的社會(huì)主義國(guó)家”。與之相對(duì)應(yīng)的世界主義表述中，則將毛澤東的“三個(gè)世界”理論納入其中。“我國(guó)永遠(yuǎn)不稱霸，永遠(yuǎn)不做超級(jí)大國(guó)。我們要堅(jiān)持無產(chǎn)階級(jí)國(guó)際主義，按照關(guān)于三個(gè)世界的理論，加強(qiáng)同全世界無產(chǎn)階級(jí)、被壓迫人民和被壓迫民族的團(tuán)結(jié)，加強(qiáng)同社會(huì)主義國(guó)家的團(tuán)結(jié)，加強(qiáng)同第三世界國(guó)家的團(tuán)結(jié)，聯(lián)合一切受到社會(huì)帝國(guó)主義和帝國(guó)主義超級(jí)大國(guó)侵略、顛覆、干涉、控制、欺負(fù)的國(guó)家，結(jié)成最廣泛的國(guó)際統(tǒng)一戰(zhàn)線，反對(duì)超級(jí)大國(guó)的霸權(quán)主義，反對(duì)新的世界戰(zhàn)爭(zhēng)，為人類的進(jìn)步和解放事業(yè)而奮斗。”（5）八二憲法將國(guó)家性質(zhì)再次修正為人民民主專政，即“工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的社會(huì)主義國(guó)家”。與之相應(yīng)的世界主義也發(fā)生了變化：“中國(guó)革命和建設(shè)的成就是同世界人民的支持分不開的。中國(guó)的前途是同世界的前途緊密地聯(lián)系在一起的。中國(guó)堅(jiān)持獨(dú)立自主的對(duì)外政策，堅(jiān)持互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處的五項(xiàng)原則，發(fā)展同各國(guó)的外交關(guān)系和經(jīng)濟(jì)、文化的交流；堅(jiān)持反對(duì)帝國(guó)主義、霸權(quán)主義、殖民主義，加強(qiáng)同世界各國(guó)人民的團(tuán)結(jié)，支持被壓迫民族和發(fā)展中國(guó)家爭(zhēng)取和維護(hù)民族獨(dú)立、發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)的正義斗爭(zhēng)，為維護(hù)世界和平和促進(jìn)人類進(jìn)步事業(yè)而努力?！背巳詧?jiān)持反帝、反霸、反殖，八二憲法序言突出強(qiáng)調(diào)了中國(guó)與世界的緊密聯(lián)系和不可分割。

第二，三點(diǎn)解讀。對(duì)于上述材料中展現(xiàn)出來的立憲者的國(guó)家觀與世界主義的觀念變遷，我嘗試做三點(diǎn)簡(jiǎn)單的解讀：（1）對(duì)于中國(guó)立憲者來講，中國(guó)的國(guó)家性質(zhì)與其世界構(gòu)想是同步的，如何界定中國(guó)的國(guó)家性質(zhì)與如何理解世界秩序是一體兩面。將中國(guó)界定為民族國(guó)家時(shí)，制憲者的世界構(gòu)想是世界民族之林，中國(guó)是其中的一員，從中央帝國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缑褡鍑?guó)家中平等的一員，是晚清以來中國(guó)國(guó)家觀與世界觀轉(zhuǎn)型的結(jié)果。因此，即便中國(guó)不是典型的民族國(guó)家，也要通過修辭的方式來塑造民族國(guó)家的外形，表現(xiàn)為多民族的統(tǒng)一之上。在這點(diǎn)上，立憲者更多地是以現(xiàn)代國(guó)家的形式來重塑自身的實(shí)質(zhì)，其中被動(dòng)與主動(dòng)因素相互作用。將中國(guó)界定為共和國(guó)時(shí)，由于特殊的修飾語“新民主主義”、“人民民主專政”、“無產(chǎn)階級(jí)專政”，從而使得本來具有普世主義傾向的共和國(guó)，反而具有了特殊主義的意義。修飾語意味著一種差別，世界被分為了兩個(gè)甚或三個(gè)對(duì)抗的體系。世界的區(qū)分并非判斷是不是民族國(guó)家，而是什么樣的共和國(guó)，因此加上了修飾語的共和國(guó)又具有普遍主義，世界的分立是兩種或多種特殊的普遍主義的對(duì)立，誰獲得最終的勝利，誰就獲得了普遍主義地位。因此在立憲者的眼里面，中國(guó)實(shí)際上是縮小版的世界，而世界實(shí)際上就是放大版的中國(guó)。對(duì)抗的不是中國(guó)與世界，由于中國(guó)內(nèi)部的階級(jí)關(guān)系與世界范圍的階級(jí)關(guān)系具有同構(gòu)性，對(duì)抗的實(shí)際上是世界范圍內(nèi)的不同的階級(jí)之間，中國(guó)內(nèi)在地處在這個(gè)世界對(duì)抗體系之中。這就可以解釋，為什么在不同的憲法序言中，中國(guó)作為共和國(guó)的國(guó)家性質(zhì)的界定與立憲者對(duì)于世界秩序的判斷是同步變化的。（2）這樣一個(gè)相互構(gòu)造的國(guó)家觀與世界主義，究其本質(zhì)，是建立在敵我區(qū)分與敵我關(guān)系之上的，這倒是印證了施密特所言，政治就是敵友之分。如上所述，在立憲者的眼中，并不是中國(guó)與世界是對(duì)立的，中國(guó)與世界是一體的，真正對(duì)立的是中國(guó)內(nèi)部的敵我關(guān)系，以及世界范圍內(nèi)的敵我關(guān)系，這種敵我關(guān)系有著復(fù)雜的基礎(chǔ)，階級(jí)的區(qū)分、殖民與反殖民等等，但最為重要的是，中國(guó)內(nèi)部的敵我關(guān)系與世界范圍內(nèi)的敵我關(guān)系是相互構(gòu)成的，他們有著共同的敵人，敵人常常被表述為“三座大山”（帝國(guó)主義、封建主義、官僚資本主義）或帝國(guó)主義、霸權(quán)主義、殖民主義。因此可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)國(guó)內(nèi)階級(jí)關(guān)系和階級(jí)斗爭(zhēng)緩和之時(shí)，制憲者的世界秩序構(gòu)想也趨向于和平，如共同綱領(lǐng)和八二憲法時(shí)，國(guó)內(nèi)相對(duì)淡化階級(jí)對(duì)立關(guān)系，國(guó)際上主張和平與發(fā)展，并且強(qiáng)調(diào)中國(guó)與世界的緊密關(guān)系和一體性。但是，在七五和七八憲法時(shí)期，由于國(guó)內(nèi)無產(chǎn)階級(jí)專政的發(fā)展，內(nèi)部階級(jí)斗爭(zhēng)嚴(yán)重，國(guó)際秩序相應(yīng)地也被劃分成兩個(gè)乃至三個(gè)相互對(duì)立和斗爭(zhēng)的世界，強(qiáng)調(diào)全世界無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來，共同反抗帝國(guó)主義和社會(huì)帝國(guó)主義。特別是由于與蘇聯(lián)的交惡，在五四憲法中強(qiáng)調(diào)的中蘇聯(lián)盟關(guān)系，在七五和七八憲法中變成了反抗社會(huì)帝國(guó)主義。因此，敵我區(qū)分和敵我關(guān)系，一直貫穿于中國(guó)憲法序言的敘事，不只是內(nèi)部政治的敘事線索，也是國(guó)際秩序的衡量標(biāo)準(zhǔn)，并藉此將兩者貫穿起來。一整套的正當(dāng)性敘事，都是建立在敵我關(guān)系之上的，即便到了八二憲法時(shí)期，依然留有殘余，仍然堅(jiān)持反帝、反霸、反殖。（3）憲法序言中的外交條款還有一個(gè)很特殊的地方，就是對(duì)世界和平與某種普遍性的追求，當(dāng)然這種追求也是與敵我關(guān)系密切相連的。為了追求人類的永久和平和無產(chǎn)階級(jí)的徹底解放，必須進(jìn)行世界范圍內(nèi)的持久的階級(jí)斗爭(zhēng)，而敵我關(guān)系的確立和敵我斗爭(zhēng)的最終目的，是為了實(shí)現(xiàn)世界的永久和平與人類的徹底解放。因此，敵我區(qū)分實(shí)際上指向的是無產(chǎn)階級(jí)的普遍性，敵我斗爭(zhēng)實(shí)際上指向的是永久和平。但是，這種將普遍性建立在普遍階級(jí)之上的永久和平的追求，實(shí)際上意味著持久的對(duì)立和戰(zhàn)爭(zhēng)，只要無產(chǎn)階級(jí)沒有徹底解放，只要共產(chǎn)主義尚未徹底實(shí)現(xiàn)，對(duì)立和斗爭(zhēng)就會(huì)持續(xù)下去；而為了維持住這個(gè)建立在敵我區(qū)分和敵我關(guān)系之上的秩序，只有不停地制造敵人，不停地制造敵我關(guān)系，唯有如此才能使這套話語體系維持其正當(dāng)性基礎(chǔ)?？梢姡茟椪咦允贾两K就沒有把自己定位為一國(guó)的制憲者，而是世界秩序的創(chuàng)造者，而真正的制憲者，也應(yīng)該是世界秩序的創(chuàng)造者。以上就是我對(duì)上述憲法序言中外交條款的三點(diǎn)解讀，即國(guó)家觀與世界構(gòu)想的相互構(gòu)造，這種相互構(gòu)造的實(shí)質(zhì)是敵我關(guān)系，而敵我關(guān)系指向某種無法兌現(xiàn)的普遍性和永久和平。

第三，新世界主義的法權(quán)基礎(chǔ)及新世界主義的政治憲法學(xué)。基于上述三點(diǎn)解讀，我想最后回到我們會(huì)議的主題“憲法、文明與新世界主義”。無論是新世界主義還是新天下主義，除了歷史哲學(xué)的闡發(fā)之外，最終都要落實(shí)為具體的世界政治實(shí)踐，表現(xiàn)為一整套法權(quán)關(guān)系。甚至可以說，如果新世界主義最終無法落實(shí)為一套法權(quán)關(guān)系，那么它只能被視為一場(chǎng)思想操練，這與新世界主義一開始就表現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是背道而馳的，所以新世界主義必須一開始就將法權(quán)問題納入其中，這也是為什么我最后要談新世界主義的政治憲法學(xué)的原因所在。就新世界主義的法權(quán)基礎(chǔ)，我想做三點(diǎn)闡發(fā)：（1）在我看來，新世界主義法權(quán)基礎(chǔ)建立的前提性條件，就是中國(guó)內(nèi)部的自我和解以及與世界和解。首先是國(guó)內(nèi)的階級(jí)斗爭(zhēng)如何轉(zhuǎn)化為公民共和，建立起以法治為基礎(chǔ)的公民共和國(guó)，在中國(guó)這樣一個(gè)族群多元、階層分化、政治經(jīng)濟(jì)不平衡的大國(guó)內(nèi)部，公民共和是政治商談的最大公約數(shù)，也是化解國(guó)內(nèi)矛盾和緊張的基礎(chǔ)平臺(tái)。而實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)階級(jí)、族群等群體的和解，是建立一個(gè)公民共和國(guó)的必要前提。在實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)和解的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)與世界的和解，將反帝、反殖、反霸轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)際法律秩序的重建而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，中國(guó)的崛起意味著中國(guó)將徹底融入世界，在這個(gè)融入的過程中重新定義中國(guó)與世界，中國(guó)只有在這個(gè)過程中實(shí)現(xiàn)與世界的和解，才有可能參與甚或主導(dǎo)國(guó)際關(guān)系法律秩序的重建，將敵我關(guān)系轉(zhuǎn)化為法權(quán)關(guān)系是這一過程的核心環(huán)節(jié)。（2）再次回到美國(guó)制憲會(huì)議的討論中，在很多時(shí)候，制憲會(huì)議代表都在談一個(gè)問題，就是各個(gè)州必須要保證制定一部共和憲法或者是建立一個(gè)共和政體，最終的憲法文本中也明確寫著聯(lián)邦要保證各州實(shí)行共和政體。或許有人不明白為什么共和政體會(huì)是一個(gè)值得制憲代表們反復(fù)申明的問題，其實(shí)原因很簡(jiǎn)單，制憲代表們有一個(gè)基本的共識(shí)，在北美大陸不能實(shí)行君主制或貴族制，后來憲法也明確寫明合眾國(guó)不得授予貴族爵位，這是北美十三州能夠聯(lián)合在一起以及將來能夠更好地聯(lián)合在一起的前提條件。如果任何一個(gè)州不建立共和政體，那么他們聯(lián)合的基礎(chǔ)就不存在。這不得不讓我們想起康德的論永久和平，永久和平的第一項(xiàng)要求就是，各國(guó)無論大小，都要建立起共和制，第二項(xiàng)要求就是國(guó)際法建立在自由國(guó)家即共和國(guó)的聯(lián)邦制之上。因此建立起真正的共和體制，是建構(gòu)新的國(guó)際法律秩序的基礎(chǔ)。（3）新世界主義的法權(quán)基礎(chǔ)不只涉及國(guó)家內(nèi)部的法權(quán)結(jié)構(gòu)，更重要的是國(guó)際法律秩序問題。從國(guó)際法發(fā)展的歷史來看，二戰(zhàn)之前可以稱之為條約法秩序，通過各種各樣雙邊的和多邊的條約建構(gòu)起復(fù)雜的條約法秩序，這是一個(gè)群雄逐鹿的時(shí)代，充滿各種各樣成王敗寇的不平等條約，中國(guó)通常將其稱之為列強(qiáng)秩序，并且由于中國(guó)近代特殊的遭遇，這種觀念根深蒂固，以至于我們今天依然習(xí)慣將國(guó)際秩序視為一種列強(qiáng)秩序。二戰(zhàn)之后隨著聯(lián)合國(guó)以及各種國(guó)際組織的建立，世界進(jìn)入到更具普遍性的國(guó)際法秩序時(shí)代。國(guó)際法秩序并不排斥條約法的存在，甚至在一定程度上以條約法的繼續(xù)存在作為基礎(chǔ)，但與此同時(shí)又建立了包括《聯(lián)合國(guó)憲章》、《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利國(guó)際公約》、《公民權(quán)利及政治權(quán)利國(guó)際公約》等一些列超越條約法律關(guān)系的普遍法律秩序，以及包括聯(lián)合國(guó)安理會(huì)、世界銀行、國(guó)際貿(mào)易組織、海牙國(guó)際法院等一些列國(guó)際法機(jī)構(gòu)。國(guó)際法秩序是以主權(quán)獨(dú)立和主權(quán)平等作為基礎(chǔ)的，因此在很多時(shí)候無法有效地被主權(quán)國(guó)家所尊奉，以至于國(guó)際法學(xué)界對(duì)國(guó)際法是否是法律一直存在爭(zhēng)議。新世界主義的法律秩序應(yīng)該進(jìn)一步超越國(guó)際法，向世界法邁進(jìn)，在兩個(gè)層面上建構(gòu)世界法秩序：第一個(gè)層面是主權(quán)國(guó)家參與建立的世界聯(lián)邦，今天的歐盟體制提供了區(qū)域性的探索，雖然舉步維艱，但也有其重大的積極意義，與聯(lián)合國(guó)不同的地方是，世界聯(lián)邦意味著國(guó)家主權(quán)不再是絕對(duì)的，但也并不是要消滅國(guó)家，而是國(guó)家讓渡部分主權(quán)，交由世界聯(lián)邦共同行使；第二個(gè)層面是全球公民社會(huì)的建立，亦如哈貝馬斯呼吁歐洲公民社會(huì)的建立一樣，只有建立起全球公民社會(huì)，世界聯(lián)邦才有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，在這個(gè)意義上，我們今天仍然面臨著美國(guó)制憲會(huì)議時(shí)所要面對(duì)的問題。

最后再簡(jiǎn)單談一下新世界主義的政治憲法學(xué)，政治憲法學(xué)關(guān)注的是革命、立憲和建國(guó)問題，用高全喜教授的話說，在生存主義的基礎(chǔ)上重塑中國(guó)憲法的規(guī)范主義。但是如果上述所言不虛的話，政治憲法學(xué)除了需要關(guān)注中國(guó)以及其他國(guó)家的革命、立憲和建國(guó)問題，更需要關(guān)注國(guó)際法律秩序問題，也就是說國(guó)際法特別是國(guó)際公法的研究，應(yīng)該納入到政治憲法學(xué)的視野。現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)與中國(guó)對(duì)世界秩序的想象和參與是一體的，如何理解中國(guó)的憲制結(jié)構(gòu)涉及如何理解國(guó)際法權(quán)秩序；反過來，如何理解和建構(gòu)當(dāng)下以及未來的國(guó)際法權(quán)秩序，也決定性地影響著中國(guó)憲制結(jié)構(gòu)的重建。甚至在某種意義上，中國(guó)憲制結(jié)構(gòu)的重建，亦如中國(guó)現(xiàn)代憲制結(jié)構(gòu)在清末最初建立之時(shí)一樣，是一個(gè)發(fā)自外部的問題，這雖然不能說是一種倒逼機(jī)制，但至少對(duì)國(guó)際法權(quán)秩序的深入研究，有助于我們?cè)诟蟮囊曇爸兴伎贾袊?guó)的憲制改革。

白龍：

我的發(fā)言的主要出發(fā)點(diǎn)是為了破除關(guān)于美國(guó)憲法的兩個(gè)神話。一個(gè)是認(rèn)為美國(guó)1787年憲法是“模范憲法”的神話；第二個(gè)神話是認(rèn)為《獨(dú)立宣言》和美國(guó)憲法出自同一個(gè)源頭，或者說二者保持著高度的一致性。就論文本身來說，主要是從三個(gè)方面來描述這么一個(gè)轉(zhuǎn)型的過程。

第一，美國(guó)實(shí)現(xiàn)從革命法理到建國(guó)法理的轉(zhuǎn)換，離不開從分離到統(tǒng)一這一政治議程的轉(zhuǎn)換。我特別想指出的一點(diǎn)是，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)《獨(dú)立宣言》的翻譯，多多少少過于重視“獨(dú)立”，而削弱了“分離”的涵義。當(dāng)然這兩個(gè)概念在某種程度上是一致的，但還是有細(xì)微的差別。如果我們把“獨(dú)立”看作一種建國(guó)方案的話，那么它是一個(gè)建構(gòu)主義的，而我所強(qiáng)調(diào)的分離，主要強(qiáng)調(diào)美洲對(duì)英帝國(guó)方案的拒絕。換句話說，美洲的獨(dú)立翻譯成政治哲學(xué)的語言是，美洲人不認(rèn)同英國(guó)的帝國(guó)方案。那么，殖民地人士是用什么來破掉帝國(guó)方案呢？他們的理論資源也就是分離的理由，來源于英國(guó)的政治哲學(xué)或者是共和主義政治哲學(xué)內(nèi)部，也就是反暴君理論。所以從這個(gè)意義上來講，《獨(dú)立宣言》是源于歐陸共和主義內(nèi)部的、“分離”大于“獨(dú)立”的一套方案，我想把這層意思揭示出來，這是一套非常銳利的理論，在建國(guó)之后必須有所收斂，否則分離主義的趨勢(shì)會(huì)反噬自身。這不僅僅是威爾遜或者是列寧主義之后面臨的問題，在當(dāng)時(shí)美國(guó)建國(guó)之后同樣有這樣的問題。落實(shí)在憲法上，怎么通過憲法把這層很尖銳的東西罩住，把它吸收掉，是一個(gè)很棘手的憲政難題。如果我們轉(zhuǎn)換到政治體內(nèi)部的話，政治離心力的問題就表現(xiàn)出黨爭(zhēng)的面向。憲法必須把這種內(nèi)部離心力收縮到憲法的框架里。如果說維護(hù)自由是憲法的最高目標(biāo)，遏制黨爭(zhēng)就是憲法實(shí)施的前提，憲法需要在自由與黨爭(zhēng)之間保持一定的平衡，這是美國(guó)建國(guó)要走的第一步。

第二，從革命法理到建國(guó)法理的轉(zhuǎn)換，需要從脫離君主到重新設(shè)計(jì)一個(gè)新的君主，這方面主要是關(guān)于美國(guó)總統(tǒng)的論述。作為一個(gè)國(guó)家來說，它需要具備相應(yīng)的國(guó)家能力，而總統(tǒng)作為“新的君主”是必不可少的。而且，在美國(guó)國(guó)家能力建構(gòu)方面一定要考慮到當(dāng)時(shí)整個(gè)大西洋政治對(duì)它的影響。雖然美國(guó)一直到威爾遜時(shí)期都在猶豫，要不要放棄“山巔之城”的高冷氣質(zhì)，介入歐洲事務(wù)，但無可否認(rèn)的是在此之前，英國(guó)法國(guó)等歐洲強(qiáng)權(quán)一直強(qiáng)烈影響著美國(guó)政治的走向，在這種大的環(huán)境之下，美國(guó)必須要非常有效地實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)秩序的有效整合，而總統(tǒng)制有助于實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。這是從革命法理到建國(guó)法理的第二個(gè)步驟，就是要實(shí)現(xiàn)國(guó)家能力建構(gòu)。

第三，就是憲政精神從神圣到世俗的下降過程?！丢?dú)立宣言》里面有著非常濃烈的約法主義的背景。如果我們?nèi)タ础丢?dú)立宣言》文本的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)從一開始就有特別強(qiáng)的宗教痕跡，對(duì)上帝的強(qiáng)調(diào)，對(duì)契約的重申，認(rèn)為按照加爾文的約法傳統(tǒng)，人在上帝面前聯(lián)合為一個(gè)政治體，這是圣經(jīng)所教導(dǎo)的。這種約法傳統(tǒng)到了制憲會(huì)議的時(shí)候就消失了，至少某種程度上淡化了。從總體上看，有意思的是，《獨(dú)立宣言》的三個(gè)特征，也就是約法傳統(tǒng)、分離主義和自然權(quán)利一起，恰恰是洛克政治哲學(xué)的基本主題。

美國(guó)建國(guó)的經(jīng)驗(yàn)或者說遺產(chǎn)，簡(jiǎn)單說有三個(gè)方面，一個(gè)是內(nèi)部的黨爭(zhēng)被轉(zhuǎn)化掉了，二是共和的概念被改寫了，三是利益政治得到了承認(rèn)。黨爭(zhēng)到美國(guó)以后慢慢被改變成為了一種聚合力，就是麥迪遜所說的拓展共和國(guó)的內(nèi)在機(jī)制，各政治單元統(tǒng)合在一起的關(guān)鍵。二是關(guān)于傳統(tǒng)歐洲的共和主義在美國(guó)建國(guó)以后就慢慢被民主吸收掉了。三是利益政治開始進(jìn)入美國(guó)的政治架構(gòu)里面去。作為結(jié)論，我認(rèn)為美國(guó)憲法精神不是由“革命法理”和“建國(guó)法理”兩者之間的一致性所決定的，恰恰是由二者的落差所構(gòu)成的。因?yàn)榻▏?guó)是一連串的過程，它不是一個(gè)時(shí)刻，而且這個(gè)過程需要不斷地與革命的法理進(jìn)行對(duì)話，才能持續(xù)成為憲政變革的動(dòng)力。

周林剛（華東師范大學(xué)政治系講師）：

接著翟志勇的論題，我想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，就是說從人民共和國(guó)幾部憲法的序言比較來看，無論是之前兩個(gè)陣營(yíng)的圖式，還是三個(gè)世界的圖式，它們都內(nèi)含了一個(gè)變動(dòng)進(jìn)程的意象。就是說在這兩個(gè)世界圖式的認(rèn)識(shí)當(dāng)中，內(nèi)含著時(shí)間進(jìn)程的概念。而現(xiàn)行憲法則奠基在主權(quán)平等體系之上，它把主權(quán)平等體系與反帝和反霸的目標(biāo)并列在一起。通過反帝和反霸，似乎建立起了與此前憲法傳統(tǒng)的連續(xù)性。但這個(gè)圖式的問題在于，實(shí)際上帝國(guó)主義和霸權(quán)主義本身就以現(xiàn)代主權(quán)體系為前提，它們之所以產(chǎn)生、之所以要被反對(duì)，皆建立在民族國(guó)家主權(quán)平等這個(gè)基礎(chǔ)上。沒有這個(gè)主權(quán)平等體系，帝國(guó)就不是帝國(guó)主義。所以，現(xiàn)行憲法的世界圖式似乎又是一種和諧論：平等主權(quán)國(guó)家之間互相自我約束，禮尚往來，和諧共存。這其實(shí)是現(xiàn)實(shí)的理想化，它的構(gòu)想當(dāng)中喪失了某種具有歷史哲學(xué)或社會(huì)理論意義的時(shí)間進(jìn)程維度。在這個(gè)意義上，我認(rèn)為現(xiàn)行憲法序言關(guān)于外交問題的表述，從憲法史的角度看，呈現(xiàn)出憲法關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)中歷史—時(shí)間性的消退。

之所以要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因?yàn)橛邢薜臅r(shí)間性跟序言本身的性質(zhì)有關(guān)系。從憲法文本的角度上來說，作為一個(gè)文本，序言并不是它必需的部分。無論從比較法的角度來說，還是從我們自己的立法實(shí)踐來說，并不是每一部法律文本都需要有序言的。那么為什么我們這個(gè)憲法有序言呢？有幾個(gè)原因，其中一個(gè)原因我們可以說，憲法性文件的創(chuàng)制歷史從結(jié)構(gòu)上繼承了《共同綱領(lǐng)》。但是表面上的原因還不是主要的，主要的原因是這種結(jié)構(gòu)性的繼承，同時(shí)沿襲了共同綱領(lǐng)本身的過渡性質(zhì)。也就是說，中國(guó)的憲法之所以要寫上序言，是為了放置憲法本身內(nèi)含的過渡性的東西。譬如作為過渡時(shí)期憲法的五四憲法，標(biāo)明這一特質(zhì)的過渡時(shí)期總路線，就是寫在序言中的。有一種解釋說，有些內(nèi)容不宜寫在正文當(dāng)中。比如黨的領(lǐng)導(dǎo)不能寫在正文當(dāng)中。為什么呢？是因?yàn)槠呶?、七八憲法寫了，所以政治上不正確嗎？問題的根源在于這些內(nèi)容的歷史—過渡性質(zhì)。八二憲法最徹底地把本質(zhì)上是在時(shí)間上有限的事務(wù)，也就是過渡性的內(nèi)容，清除出了正文。這就最清晰地把序言與正文之間的時(shí)間邏輯差異呈現(xiàn)出來了。我的意見，一言以蔽之，就是中國(guó)憲法之所以要有序言，是因?yàn)樾蜓缘膬?nèi)容本身是過渡性質(zhì)的，歷史性質(zhì)的，階段性質(zhì)的，與它所設(shè)想的正文內(nèi)容不同（正文的內(nèi)容相比是更“固定”的）。

憲法的序言一到六段描述了、至少?gòu)牧椪叩慕嵌群蛯懽鲬椃ㄈ说慕嵌人吹降臍v史“事實(shí)”。但我認(rèn)為這里面不僅僅是一些陳述句。它們的要點(diǎn)不在于歷史是否真實(shí)，而在于它們表述了憲法的作者所認(rèn)識(shí)的歷史進(jìn)程是以階段性的方式來呈現(xiàn)的，每一個(gè)階段都有一個(gè)開始和結(jié)束。所以一到六段除了表述事實(shí)性的內(nèi)容之外，主要是呈現(xiàn)出了一種奠基在有限時(shí)間性基礎(chǔ)上的特定安排。關(guān)于這種特定的安排，我們通常會(huì)說每一個(gè)階段有每一個(gè)階段的任務(wù)。我認(rèn)為認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)可能還不夠。因?yàn)槲覀兘酉聛砜梢钥吹降谄叨螌?duì)于中國(guó)主權(quán)結(jié)構(gòu)特殊的表述，就是中國(guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下。如果我們整體來考慮序言的時(shí)間性，我們應(yīng)該可以理解這樣一種關(guān)于主權(quán)結(jié)構(gòu)的表述或者說中國(guó)人民所表達(dá)的繼續(xù)在黨領(lǐng)導(dǎo)之下的愿望，也是針對(duì)特定的時(shí)間階段的，這個(gè)特定的時(shí)間階段接續(xù)在前六段的表述之后，但是它也是一個(gè)階段。

所以這個(gè)階段同樣面臨一個(gè)問題，它是進(jìn)化的過程，它有一個(gè)進(jìn)化的邏輯在里面。這個(gè)進(jìn)化的邏輯涉及除了這個(gè)階段的任務(wù)之外，我覺得最根本的還是涉及主權(quán)結(jié)構(gòu)本身。它也是進(jìn)化的。而這個(gè)進(jìn)化不能理解為中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)這一點(diǎn)，從不穩(wěn)固到逐漸穩(wěn)固，再到無限逼近于永遠(yuǎn)穩(wěn)固這種理解方式；而應(yīng)該理解為另外一個(gè)方式，就是中國(guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，兩者的關(guān)系從一種不平衡走向另外一種不平衡。只有從這個(gè)角度才能理解中國(guó)共產(chǎn)黨本身作為一個(gè)歷史事物和主權(quán)結(jié)構(gòu)作為歷史進(jìn)程的含義，否則的話真就是政治上不正確了。這是我理解一至七段的方式，以這樣一種方式來理解，我們需要直接面臨一個(gè)問題，就是序言的有限性質(zhì)和正文所規(guī)定的整個(gè)國(guó)家體制之間的關(guān)系。

如果我們認(rèn)真地對(duì)待憲法正文，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)正文當(dāng)中幾乎沒有黨的影子。對(duì)于正文當(dāng)中所安排的這一套權(quán)力體制，我們且不說它的設(shè)計(jì)是否足夠合理有效或者說是否符合我們的需求，我們只說這樣一種安排，在憲法的文本上所呈現(xiàn)出來的是什么樣的：人民在這個(gè)體系當(dāng)中是自我治理的。把這個(gè)圖式同序言的圖式放在一起就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)基本的沖突：序言當(dāng)中的過渡性質(zhì)和正文當(dāng)中沒有時(shí)間的性質(zhì)是不匹配的。一個(gè)自我治理的機(jī)制就其是自治這一點(diǎn)而言，完全可以理解為歷史終結(jié)時(shí)的樣態(tài)。我更愿意把這樣的正文理解為是某種歷史過程的結(jié)果。但是它卻被放到現(xiàn)在。

憲法與現(xiàn)實(shí)之間一直有規(guī)范與事實(shí)之間的緊張關(guān)系，但我覺得這種在法學(xué)上很常規(guī)的理解方式，并不能解釋背后真正的原因。相反，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)事實(shí)與規(guī)范的緊張?jiān)谶@里是歷史的現(xiàn)在和歷史的未來并存而造成的。假設(shè)我們接受未來的體制應(yīng)該是人民代表大會(huì)制度，序言的過渡性質(zhì)，就是中國(guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下這一關(guān)系處在進(jìn)化之中。這就實(shí)際上假定了未來那套理想體系是需要經(jīng)過一個(gè)模擬訓(xùn)練的過程才能夠?qū)崿F(xiàn)的。若是如此，那么中國(guó)當(dāng)下真正的憲法不外乎這一模擬訓(xùn)練本身。問題在于模擬訓(xùn)練本身在中國(guó)憲法文本上、在憲法文本外都不可見。

我把上述問題歸結(jié)在“憲法的序言政治學(xué)”這一名目之中。一方面我表達(dá)的意思是對(duì)序言的研究，而另外一方面我表達(dá)的是，中國(guó)憲法學(xué)——如果有的話——本質(zhì)上就只能是過渡性質(zhì)的，而其原因在于中國(guó)的憲法本身。

高全喜：

我對(duì)翟志勇的發(fā)言談兩點(diǎn)看法。第一，你的題目叫世界主義，我們今天的討論或者會(huì)議的主題是新世界主義，請(qǐng)問你所言的世界主義法權(quán)，是舊世界主義的，還是新世界主義的？如果是舊的，但如何開發(fā)出新的；如果是新的，那如何應(yīng)對(duì)舊的？或者說，新舊世界主義的關(guān)系是什么？第二，你談的是現(xiàn)行憲法，這里面的關(guān)于世界主義的看法，遭遇一個(gè)黨領(lǐng)導(dǎo)的問題，或者說，黨的世界主義與你所言的憲法法權(quán)的世界主義，是一種什么關(guān)系呢？你對(duì)世界主義的認(rèn)識(shí)是黨的世界主義的認(rèn)識(shí)，還是什么其他的世界主義，它們與新世界主義的關(guān)系是怎樣的？你似乎沒有分析它們之間的張力，我覺得這是兩種事物。

蔡孟翰：

第一個(gè)請(qǐng)問白龍“獨(dú)立”與“分離”之區(qū)別取決于“民族國(guó)家”的建立，可是在18世紀(jì)的時(shí)候哪一個(gè)國(guó)家是民族國(guó)家，民族國(guó)家可以作為定義獨(dú)立的意思嗎？去英國(guó)化，當(dāng)時(shí)的語言里面，在美國(guó)這些運(yùn)動(dòng)過程有去英國(guó)化的論述嗎？還有“去英國(guó)化”當(dāng)時(shí)英文到底是什么，所以我不太清楚這個(gè)意思。第二個(gè)問題是為什么伯克不太反對(duì)美國(guó)獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。第三個(gè)問題是公共傳統(tǒng)與黨爭(zhēng)、自由之間存在復(fù)雜的關(guān)系，馬基雅維里《李維史論》的翻譯中我不知道意大利的原文是什么，目前的中文翻譯把原文的階級(jí)意識(shí)去階級(jí)化。所以唯一考慮的不是黨爭(zhēng)，需要考慮的是兩個(gè)羅馬社會(huì)之間階級(jí)的斗爭(zhēng)，以及對(duì)自由的維護(hù)是很重要的。

李筠：

我有三個(gè)考慮，我認(rèn)為白龍?jiān)谡撐睦锩鏇]有闡發(fā)到我期望的那個(gè)程度。

第一，分與合。你強(qiáng)調(diào)分，從革命法理轉(zhuǎn)入建國(guó)法理以后存在著合，分與合在建國(guó)以后轉(zhuǎn)化到黨爭(zhēng)這個(gè)層面。但我們還知道，實(shí)際上美國(guó)建國(guó)還有一個(gè)重要的分與合，就是州和聯(lián)邦的關(guān)系。你為什么對(duì)于分與合的議題是用派系來處理，而完全對(duì)州權(quán)問題沒有提及？

第二，利益和共和的問題。你講利益政治的成立，但是又在講共和是靠美德樹立和維系的，這兩個(gè)事情之間的關(guān)系你并沒有在文中交代清楚。美國(guó)憲政到底是怎么樣處理這個(gè)關(guān)系的？美國(guó)是如何在憲法當(dāng)中體現(xiàn)出利益與美德的高度統(tǒng)合，從而形成了堅(jiān)實(shí)的國(guó)家基礎(chǔ)，讓他們的利益也得到發(fā)展，而美德至少有一個(gè)穩(wěn)固的基點(diǎn)得以保存？

第三，力道和道義的關(guān)系。你講總統(tǒng)制很強(qiáng)，甚至總統(tǒng)制就是現(xiàn)代君主制，憲法在這方面有非常深的考慮，也是針對(duì)邦聯(lián)條款的弱點(diǎn)。國(guó)父?jìng)內(nèi)绾伟褜?duì)利的追求和對(duì)共和——所謂人類深思熟慮去實(shí)現(xiàn)一種好政治的道義——的追求捏在一起的？這也沒有說明白。而在總統(tǒng)職位的設(shè)計(jì)上，這個(gè)關(guān)系特別重要，你卻沒有寫。

劉擎：

我想請(qǐng)教周林剛一個(gè)問題，看得出你在揭示憲法學(xué)里面本來有的階段性的論述，但是這個(gè)階段性意味著時(shí)間性的展開，那個(gè)前行的東西又被凝固化了，這是我們的遙遙有期和遙遙無期。實(shí)際上重新激活時(shí)間，它需要的政治力量、政治動(dòng)力在哪里？這倒讓我想到康子興的文章，他揭示具體的立法實(shí)踐當(dāng)中跟公共意見的關(guān)系。因?yàn)槿嗣竦睦嬉埠?，意愿也好，意志也好，它是理念。現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)上可感知的操作，比較重要的緯度是通過公共理念來表達(dá)的。你跟康子興之間是否能發(fā)生關(guān)聯(lián)，怎么樣在政治實(shí)踐和法律實(shí)踐當(dāng)中來激活，讓時(shí)間重新開始？

泮偉江：

翟志勇和周林剛涉及憲法序言的研究激發(fā)了我很多的思考，尤其是周林剛的文章，他又使得我聯(lián)系到翟志勇之前寫的關(guān)于憲法序言的文章。周林剛的文章重新在憲法序言里面發(fā)現(xiàn)了憲法的時(shí)間性，而且提出了時(shí)間性和憲法正文靜態(tài)、無時(shí)間性之間深刻內(nèi)在的矛盾，這個(gè)確實(shí)非常有啟發(fā)性和沖擊力。但是我覺得同時(shí)又帶來了一些新的問題需要做進(jìn)一步的探討。

在周林剛這里，憲法正文的無時(shí)間性，他把它作為一種外來或者是作為時(shí)間性有待于實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。但是這個(gè)目標(biāo)它又提前到來了，但是這里存在著一個(gè)混亂的地方，這個(gè)時(shí)間性本身實(shí)際上并不以憲法正文的形態(tài)為目標(biāo)。實(shí)際上這個(gè)目標(biāo)你在解釋的時(shí)候，你把它解釋為目標(biāo)，恰恰是在翟志勇的文章里面這一點(diǎn)揭示得很清楚，所謂的無產(chǎn)階級(jí)的繼續(xù)革命，革命的倫理。

另外，我認(rèn)為憲法正文存在著你說的規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾問題，或者說憲法正文它不能解釋中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。但是實(shí)際上憲法正文的出現(xiàn)，它背后也有很強(qiáng)大的力量，它有另外一種現(xiàn)實(shí)性。比如說最近這幾十年的經(jīng)濟(jì)改革，包括法治的發(fā)展，比如說民法等等。實(shí)際上這樣一種秩序的展開，它從邏輯上要求有一個(gè)類似于憲法正文這個(gè)東西，雖然不可實(shí)現(xiàn)，但是它可以倒退到這個(gè)地方去，它可以不去繼續(xù)進(jìn)行追問，但是它需要有這么一個(gè)東西，這有點(diǎn)類似于凱爾森。他的基礎(chǔ)規(guī)范雖然很懸空，但是必須要有一個(gè)基礎(chǔ)規(guī)范。在這個(gè)意義上你對(duì)憲法正文的解釋，我覺得是不夠有力和清晰的，你能不能在這方面再做進(jìn)一步的澄清。

翟志勇：

憲法序言中展現(xiàn)了中國(guó)兩種面相，首先是作為統(tǒng)一的多民族國(guó)家的中國(guó)，也就是中國(guó)的民族國(guó)家面相。在這個(gè)層面上，雖然也有黨的民族政策的影子，但更多的是在中國(guó)晚清以來納入世界民族國(guó)家體系的過程中，歷史地逐步形成的，它對(duì)應(yīng)著序言中外交條款中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的主權(quán)的獨(dú)立等和平共處五項(xiàng)原則。其次，憲法序言中也呈現(xiàn)了中國(guó)的共和國(guó)面相，表述為各種帶有修飾語的共和國(guó)。在這個(gè)層面上集中體現(xiàn)出黨的國(guó)家觀和世界觀，在這個(gè)層面上黨與國(guó)是無法截然分開的，或者說其特殊性就在于黨與國(guó)是不分的，這是我們必須要面對(duì)和處理的一個(gè)事實(shí)，無法回避。

對(duì)于現(xiàn)行憲法序言史的梳理一定是對(duì)應(yīng)舊世界主義的，因?yàn)檫@是基于歷史的梳理。如果說它跟新世界主義有什么關(guān)聯(lián)，如果一定要從舊世界主義中開出關(guān)于新世界主義的話語資源，那就是八二憲法序言在這個(gè)問題上的書寫變化，以及憲法序言中始終存在的對(duì)于持久和平和普適性的追求。八二憲法序言中外交條款的書寫具有雙重性，雖然依然提及反帝、反霸、反殖，但重點(diǎn)突出的是中國(guó)與世界的普遍聯(lián)系和密不可分。我想在此基礎(chǔ)上，結(jié)合對(duì)持久和平與普遍性的追求，通過林剛之前所謂的從普遍的階級(jí)到普遍的民族的轉(zhuǎn)化，或許可以開出新世界主義的話語資源，或者至少可以將其講成是連續(xù)性的。

白龍：

關(guān)于公共輿論怎么進(jìn)入到議會(huì)體制里面，代議制的作用值得重視。我在研究美國(guó)革命的時(shí)候部分觸及過這個(gè)話題，也就是“實(shí)質(zhì)代表制”和“比例代表制”的區(qū)別問題。實(shí)質(zhì)代表制是什么意思呢？相當(dāng)于你自覺站在人民群眾的利益一邊，那個(gè)時(shí)候英國(guó)議會(huì)的代表相當(dāng)于我們士大夫的階層，不像18世紀(jì)末期已經(jīng)有了報(bào)紙作為公共輿論的陣地，當(dāng)時(shí)主要是實(shí)質(zhì)代表制在起作用。代議制本身還沒有發(fā)生“古今之變”，所以不太一樣。

關(guān)于柏克與激進(jìn)主義的關(guān)系問題，我覺得理解柏克態(tài)度的關(guān)鍵之一是，他對(duì)話的對(duì)象是英國(guó)人，他是站在英國(guó)的政治傳統(tǒng)里面發(fā)言，而不是直接跟殖民地人士對(duì)話。柏克所有的出發(fā)點(diǎn)，都是為了保存英國(guó)的古老憲制和自由。如果要以犧牲這一出發(fā)點(diǎn)維護(hù)對(duì)美洲的統(tǒng)治，那么寧愿不要美洲，分出去就分出去得了。至于后來美洲殖民地發(fā)展到鬧獨(dú)立的時(shí)候，柏克在議會(huì)里面做再多的工作也已經(jīng)無力回天了。

關(guān)于宗教與羅馬共和主義的關(guān)系問題。我們?cè)谡劦搅_馬共和的時(shí)候，的確要注意到它對(duì)宗教的態(tài)度和美國(guó)人對(duì)宗教的態(tài)度是不同的。問題在于，當(dāng)我們談到殖民地時(shí)期美洲政治思想的時(shí)候，它是一個(gè)非常復(fù)雜而混亂的大雜燴，伯納德·貝林在《美國(guó)革命的思想意識(shí)淵源》中對(duì)此做過非常出色的考證，以證明美國(guó)革命有著非常復(fù)雜的思想來源，而宗教的背景是沒有辦法忽視的。

周林剛：

這兩個(gè)問題其實(shí)在一定程度上相互關(guān)聯(lián)。我同時(shí)持有共時(shí)和歷時(shí)兩個(gè)維度的解釋方案（或許也可稱為結(jié)構(gòu)和時(shí)間兩個(gè)方案），這兩種方案可以同時(shí)成立。當(dāng)然恐怕如泮偉江所質(zhì)疑的，有必要予以澄清。這里我之所以提出時(shí)間性的理解，涉及劉擎教授的提問，我只是想展示出一種可能性，這種可能性是通過重新激活時(shí)間的方式來實(shí)現(xiàn)過渡或者轉(zhuǎn)型。也就是說，在我的理解當(dāng)中重新激活時(shí)間只是其中一個(gè)方式。我們打個(gè)比喻：有軟著陸和硬著陸，重新激活時(shí)間是其中軟著陸的方式，不著陸就是永久化，硬著陸就是從共時(shí)性的角度所理解的那種矛盾的爆發(fā)。無論是共時(shí)性還是歷時(shí)性，它都內(nèi)涵著矛盾，而矛盾本身就是一個(gè)動(dòng)力。我追求的可能是某種哲學(xué)意義的事物，矛盾，最終肯定會(huì)有爆發(fā)的時(shí)候，問題在于只是矛盾的爆發(fā)方式。

（責(zé)任編輯：許小亮）