柯 嵐 *

*西北大學法學院教授，法學博士。本文是國家社會科學基金青年項目“轉型正義與轉型法理學初探”（項目編號：09CFX005）的階段性研究成果。

內容摘要：托馬斯·阿奎那借用亞里士多德哲學實現了對希臘自然法理論的神學改造。阿奎那的神學自然法代表了古典自然法理論的巔峰，他將自然法的本性概括為實踐理性，發(fā)展完善了奧古斯丁的“惡法非法”論，提出了可具操作性的反抗暴政理論。古典自然法表明了存在、真理和善的內在相互關聯。

文獻標識碼：A

文章編號：2095-7076(2015)02-0043-09

西羅馬帝國滅亡時，蠻族入侵導致大量希臘、羅馬典籍被毀，文化受到極大摧殘。公元481年，東羅馬皇帝關閉了希臘哲學學園，一些學者被迫遷往波斯。后來，希臘哲學典籍在阿拉伯世界得以流傳。十字軍東征促進了西方社會和阿拉伯人的學術交流，經過阿拉伯人注釋的亞里士多德著作遂又流入歐洲?！?2世紀時，古希臘、阿拉伯以及希伯來文本的拉丁譯本風行全歐，為西方思想家苦苦思索的問題提供了解答。但這些譯著——尤其是亞里士多德的著作——也在西方基督教世界引發(fā)了一場危機，因為它們中蘊涵的深意似乎是與基督教信仰相敵對的。13世紀的學者試圖找到解決危機的辦法，他們對往昔的真知灼見細細體會，把它們融入全面的思想體系中，作出了偉大的系統性總結?！?①于是天主教神學逐步從教父學發(fā)展為經院哲學，托馬斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas，1226—1274）借用亞里士多德的哲學體系來解釋天主教神學，創(chuàng)立了精致、系統的經院哲學體系。天主教學者中一直存在柏拉圖主義與亞里士多德主義的對抗，前者帶有神秘主義和出世色彩，后者則更為貼近經驗主義。而奧古斯丁與阿奎那的區(qū)別也恰如柏拉圖與亞里士多德的區(qū)別：奧古斯丁的文風是華麗和富于詩意的，每每有第一人稱的直陳內心的敘述，論證多使用隱喻手法。阿奎那的文風卻是枯燥少修飾的，論證按部就班，一板一眼，而且從不使用第一人稱。 ②

經院哲學因其發(fā)源于教會學校而得名，據羅素的概括，狹義的經院哲學早在公元12世紀初葉便已開始了，在學術上它具有一些鮮明的特征。第一，局限在正統教義的范圍之內，學說是否合于正統教義要受宗教會議的評判；第二，12、13世紀以后，正統教義逐漸奉亞里士多德為最高權威，柏拉圖不再居于首要地位；第三，推崇“辯證法”和三段論推理，煩瑣好辯；第四，最初開始于對亞里士多德和柏拉圖對共相問題的爭辯，但后來并不局限于爭論共相問題；第五，過分強調“辯證法”推理必然產生的結果，漠視事實與科學，在僅憑觀察才能決定的事物上偏信推理，以及過分強調語言上的區(qū)別和其精微意義。 ①阿奎那即為經院哲學的集大成者，1879年教皇列奧十三世敕令所有教授哲學的天主教文教機構必須把阿奎那的哲學體系作為唯一正確的體系來講授，這一敕令至今仍然有效。 ②

1323年，阿奎那被教皇封為“圣徒”。在天主教教會與歐洲世俗諸侯爭奪控制權的斗爭中，阿奎那借用亞里士多德哲學將希臘自然法改造為體系精致的神學自然法體系，為教廷主張普世教權提供了有力的學理支持。

一、啟示與理性的平衡——阿奎那神學自然法的哲學基礎

基督教早期神學中存在的啟示與理性之間的對立，在奧古斯丁那里得到了一種獨特的化解：啟示高于理性，人的理性來源于啟示，“猶如光明有照耀與被照耀之分，同樣智慧也分為創(chuàng)造的智慧與受造的智慧” ③。理性不是人自然具有的稟賦，而是上帝賜予人類的，人的理性是對上帝智慧的分享。上帝作為世界的超自然原因，是人的理性不能完全理解的，人的得救要依靠神的恩典，而神要怎樣施予他的恩典卻是人的理性不能左右的。經過奧古斯丁的闡釋，啟示與理性之間的緊張關系仍然存在，但它們不再是完全不相干的。奧古斯丁堅持認為人的認識要轉向精神的內在存在，摒除肉體和感官的影響，憑藉上帝賜予人類的精神視覺，才可能無限接近和領悟神的真理。

阿奎那繼承了奧古斯丁的天啟理性說，認為人是所有造物之中唯一具有理性的生靈，自然理性之光使人可以分辨善惡，但他相信人性就是肉體與靈魂的統一。人的本性是上帝賦予的，也是上帝要用圣靈來引導臻于完善的，“神恩并不廢止自然，而是成全它?！?④另一點不同于奧古斯丁的是，阿奎那在一定程度上賦予人的理性以獨立于啟示的地位，認為感官經驗是人類認識的基礎，這顯然得自于亞里士多德經驗主義的影響?！鞍⒖遣⑽促澩瑠W古斯丁和安瑟倫關于神啟人智的觀點?！⒖前研叛雠c科學認識看成是同一個屬——理智的贊同——之下的兩個不同的種?！叛鲆宰匀徽J識為前提’，阿奎那在《神學大全》中這么直截了當地說。” ⑤確切地說，阿奎那認為人的理性不是得自于神的啟示，而是人的自然本性，但是理性與啟示之間存在重合的關系，有些啟示真理是理性可以認識的，也有一些啟示真理是理性所不能認識的。“理性和啟示（信仰）是重合的。有些基督教真理是無法用理性來把握的（比方說上帝的本質）。但理性可以把我們引向上帝。對于有些真理，我們既可以具有理性所領悟的洞見，也可以具有信仰所領悟的洞見（根據阿奎那，這包括對于上帝之存在的洞見）。” ⑥

這樣，阿奎那就以一種系統明了的方式化解了啟示與理性之間的矛盾，它們既不是不相干的，也不是從屬與被從屬式的，而是可以在有限的范圍之內發(fā)生重合?！鞍⒖堑恼軐W事業(yè)可以說成是一次獨特的持久努力，即努力在一個被認為基本上可理解的宇宙中，相對于被認為是無限全能精神的基督教的創(chuàng)世主、救世主上帝，劃定人類有限的理性能力之作用和范圍?！?⑦阿奎那認為，對于人類，上帝的本質固然無法揣測，但是人類可以領悟到上帝的存在，并且用理性的方式來證明。在《神學大全》中，他借用了亞里士多德關于“第一因“和“第一不動的原動者”（the first unmoved mover）的概念，對上帝的存在作了非常著名的論證：

毫無疑問，感覺告訴我們，這個世界中有些東西是被推動的?？墒潜煌苿拥娜魏螙|西都只能被另一個東西所推動。因為如果那樣的話，就沒有任何第一推動者，結果也就沒有任何推動他物的東西了。因為除非受到第一推動者的推動，否則第二推動者是不能推動的。因此，必然要追及一個第一推動者，它不受任何東西所推動，而這個推動者，大家把它理解為上帝。 ①

經由阿奎那這樣的證明，充塞于自然的“邏各斯”就令人信服地變成了人格化的上帝，上帝是必須從“外面世界踢進來的一腳”、是我們的理性必須心悅誠服去接受的世界的第一動力，“上帝的存在不是被任何其他事物所引起，他的存在也不依賴于任何外在于其自身的事物，上帝是自存之物（self subsistent）。任何事物的存在都是被上帝所引起并依賴于他，被造之物不是自存之物?！?②

上帝的理性和意志是永恒法的根源，人類通過理性可以領悟其中的部分，被人類所領悟的永恒法就成為自然法。上帝“超越于這個世界，但又通過其無限權能繼續(xù)支持著它，通過其恩典指導著它，并按照他的永恒律法治理著它?！匀坏牡赖侣杉捌浣M成部分——自然法（ius naturale）——恰恰就是針對人的神圣律法?！鳛閼?，作為自由的道德活動之規(guī)范，它被銘刻在人心中，而人是理性而自由的存在。它表現在人的道德的、理性的自然中；它書寫在理性的心靈中。只要心靈能夠理性地思考，上帝就會在他的良心中說話” ③。

阿奎那曾經說：“信仰建立在永恒的真理之上，因此它的反面是不可能被證明的?！?④這是他哲學立場的根本所在，他真誠地相信信仰與人類有限的理性是可以互證的。

二、阿奎那的神學自然法體系

“在中世紀的法學家當中，就自由與大膽地去重新闡釋整個道德與法律問題而言，教會的法學家——教會法學者，是最出色最突出的。他們使自然法變得空前的一貫、清晰與有力。” ⑤而在這方面做得最為出色的顯然是阿奎那，他在奧古斯丁的永恒法觀念基礎之上，對古希臘羅馬的自然法理論予以徹底神學化的改造，并將其形塑成一個全面的法律理論體系，而超越了政治理論和道德法則的畛域，在這個意義上講，阿奎那的自然法理論代表了古典自然法學的巔峰。正如學者所評價的那樣，“如何把先賢所說的正直生活與公共團體之基本責任教給基督教社會呢？如何接受羅馬法使之成為基督教的普遍法律呢？如何調和異教哲人亞里士多德的教誡與基督教的人生觀呢？……自然法觀念這個全新的功能，再沒有比在圣托馬斯·阿奎那的教誡中表現得更清楚的了。” ⑥證之阿奎那的理論成就，確知此言不虛！

根據阿奎那對人類知識能力的認識，啟示真理體現在上帝立下的永恒法當中，人類理性只能認識其中的部分內容——自然法，人法的制定要以自然法為準則，除此之外，人的理性所不及的部分涉及人的永恒福祉，為了這個終極的目的，人需要從《圣經》以及其他記錄圣言的典籍中尋求指導。這樣，阿奎那就把法分為永恒法、自然法、人法和神法四種類型。

永恒法起源于神的智慧，是神對創(chuàng)造物的合理安排?！叭绻澜缡恰缮裰卫淼脑挘钪娴恼麄€社會就是由神的理性支配的。所以上帝對于創(chuàng)造物的合理領導，就像宇宙的君王那樣具有法律的性質?！@種法律我們稱之為永恒法。” ①換句話說，上帝在創(chuàng)造萬物之前，已經在心中構思了關于自然和萬物的范本，這個范本作為一套指導準則，就表現為永恒法，“永恒法不外乎是被認為指導一切行動和動作的神的智慧所抱有的理想?！?②永恒法體現上帝的意志，它是其它一切法律產生的基礎，是宇宙間最高的法?！凹热挥篮惴ㄊ亲罡呓y治者的施政計劃，那些以部屬身分進行管理的人的一切施政計劃，就必須從永恒法里產生。所以，一切法律只要與真正的理想相一致，就總是從永恒法產生的?！?③作為最高真理，它不是人的智慧可以完全參透的。永恒法包含這樣幾個要素：

第一，它包括了我們今天稱之為自然科學的法則的那些東西：比如所謂的運動法則，天體中的星星和地球表面的石頭正是依照它們在外部運動的。其次，它囊括了具有生命的被創(chuàng)造物、植物和動物中我們稱為演化與生長的法則的東西，即對外部的影響或刺激作出反應的法則，本能等等東西?！谌硗庖恍┓▌t，據此人作為理性的和自由的存在能夠進行了解并形成意愿，因而，也就是包含理論與實踐理性的法則?！朔倪@種律法的方式表現為應然，而不是盲目的沖動和必然性。因而，對于作為一種自由的理性的存在的人來說，這永恒的律法就成為自然的道德律。 ④

阿奎那關于自然法的理解基本秉承了以亞里士多德為代表的希臘觀念，只是在其上添加了“永恒法”的概念。在基督教教義中，“道成肉身”，作為世界智慧的邏各斯，變成了上帝對宇宙秩序的安排。人的理性是對上帝理性的分享，“與其它一切動物不同，理性的動物以一種非常特殊的方式受著神意的支配；他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動，就變成神意本身的參與者。所以他們在某種程度上分享神的智慧，并由此產生一種自然的傾向以從事適當的行動和目的。這種理性動物之參與永恒法，就叫做自然法?！?⑤由于直接認識永恒法的困難，人們可以從自然法來推導出永恒法的內容。

人法是世俗國家的制定法，它是人類從自然法的普遍原則出發(fā)運用推理得出的具體的準則?！叭祟惖耐评硪脖仨殢淖匀环ǖ捏鹨?guī)出發(fā)，仿佛從某些普通的、不言自明的原理出發(fā)似的，達到其他比較特殊的安排。這種靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法?！?⑥人法是由自然法推論出來的，它以城市的公共福利為目標，由市民社會的統治者來頒布，是支配人類行動的法則。人法可以區(qū)分為萬民法與市民法，前者是從自然法中直接推論出來的結論，后者是從自然法產生的作為個別應用的標準，滿足不同城市的特殊需要。

神法是神意的具體的、確定的體現，它的內容就是《圣經》。神法的必要性表現在四個方面：第一，人注定要追求永恒福祉，但人的智慧又無力參透永恒法的箴規(guī)，因此在理性所不及的事務上，就必須用神法來指導人的行動；第二，人類的判斷往往是不可靠的，尤其在關于具有偶然性或特殊性的事務上，這時就需要神意的指導；第三，人法只能規(guī)范人的外部行動，神法則可以使人的內心保持正直；第四，人法不可能禁止和懲罰一切惡行，神法則可以防止各種各樣的罪惡。 ⑦

三、作為實踐理性的自然法

阿奎那在理性的分類上繼承了亞里士多德關于思辨理性和實踐理性的劃分。亞里士多德對于柏拉圖哲學的最大突破在于對實踐知識的重視。在柏拉圖看來，只有對理念的把握才是知識，對世俗實際事務的理解都只是意見，盡管他也強調哲學王要有豐富的人生和實踐經驗，但這些相對于理念洞見來說，都是微末之事。亞氏對此則持一種經驗主義的立場，在他看來，過有德性的生活不僅要有對善本性的知識，也需要在實踐中養(yǎng)成好的習慣。亞里士多德強調了在實現正義的過程中實踐理性的作用，思辨理性是“提供確定原則的知識或者哲學智慧”，實踐理性則“在自己所處的具體條件下，為人的行為提供理性的指引” ①。要實現正義，裁判者必須具備實踐理性，具有審慎（希臘語phronesis，英譯prudence，practical wisdom，漢語學術界通常也將其譯為“實踐理性”或“實踐智慧”）的美德， ②實踐理性不是從理論思辨中可以獲得的，而是必須在實踐中慢慢體悟的，它要對那些在生活中經常變動的、特殊的事情深思熟慮，考慮怎樣裁決才是對事情最有益的。只有年長、閱歷豐富、處理過很多事務并且時常反思的人，才可能獲得審慎的實踐智慧。

亞里士多德雖然沒有明確使用“自然法”這一詞匯，但在古典自然法傳統中，他通常被認為是自然法的創(chuàng)始人，他提出了自然正義和慣例正義的區(qū)分，這實際上就是自然法與實在法的區(qū)別。自然法是自然正義的體現，實在法是慣例正義的體現，自然正義來自于人類的本性，慣例正義是世俗社會的約定俗成，“政治的公正有些是自然的，有些是約定的。自然的公正對任何人都有效力，無論人們承認或不承認。約定的公正最初是這樣定還是那樣定并不重要，但一旦定下來了……就變得十分重要了?！?③

阿奎那在解決了啟示與理性之間的矛盾之后，進一步發(fā)展了亞里士多德的實踐理性和自然正義觀念。阿奎那認為，無論在上帝那里還是在人那里，理性都先于意志。人是具有思辨理性和實踐理性的動物，“思辨理性是用于非如此不可的必然的事實方面的”，“實踐理性則用于人類行動所涉及的偶然發(fā)生的問題上?！?④思辨理性幫助人們認識和理解客觀世界，實踐理性則幫助人們實現正義。正義可以分為自然正義和實證正義，前者來自于神意和世界的本來秩序，后者來自于世俗統治者的立法。實踐理性包含兩類原則：“（1）人們自然地傾向于認為是真的規(guī)范行為的原則，（2）人們并非自然地傾向于認為是真的原則。第一類包含了所有那些人們自然認為是正義或非正義的行為規(guī)范。阿奎那的例子是：惡必須被避免，沒有人可以被不正當地傷害，和不應當偷盜。……第二類原則可以是這樣的：對偷盜的恰當懲罰是三年有期徒刑。在這里，自然正義和實證正義的區(qū)分也就是第一類原則和第二類原則的區(qū)分?！?⑤

從蘇格拉底開始，希臘哲學就將善生活作為哲學思考的終極目的：人應當怎樣生活？什么樣的生活才是善的生活？阿奎那秉承了希臘哲學的這一傳統，認為人的思辨理性和實踐理性都是指向善生活的目的。不同于希臘哲學的是，他堅持啟示是高于理性的，善的終極來源是神創(chuàng)造的永恒秩序，存在、真理與善是內在統一的。存在合乎其本性就是善，這對于思辨理性來說就是真理，對于實踐理性來說就是善。自然法的最高和基本規(guī)范是一個簡單自明的箴規(guī)：善即當行，惡即不當為：

就如同存在是絕對歸于認知的第一個東西，善也是指向行動的實踐理性所要把握的第一件東西（因為每一主體都為某一具有善的性質的目的而行動）。因而，實踐理性的第一原則就是基于善的自然的原則，也即，善就是所有事物所追求的。因而，法律的第一誡條就是，當實踐和推進善，

當避免惡。自然法的所有其他誡條都是以此為基礎的；因而，實踐理性自然地認知為人的善的一

切東西，都屬于自然法的誡條，表現為當行某事或不為某事的形式。 ①

在此基礎上，阿奎那提出了自然法的三條一般原則：第一，人類自保生命的原則，人總是力求生存，反對對自己的生命造成威脅的毀滅性的東西；第二，人類作為動物而具有的天性和本能應予保護，這包括兩性生活、繁衍后代等；第三，人特有一種和理性相一致的向善的傾向，希望認識上帝，希望過社會生活，有求知和與同類和平相處的欲望。 ②

阿奎那對于自然法的內容作了非常確切的限定，實際上，如果把自然法的內容泛化為不確定的道德教條，勢必會使自然法變成空洞無意義的情感性表達。要使自然法成為有意義的法律理論，就必須使自然法的箴規(guī)成為實在的行為規(guī)范。在阿奎那看來，自然法的內容只應包括《摩西十誡》，但自然法并不能替代實在法。自然法既是居于實在法之上的，又與實在法的內容存在重合。實在法的目的是要引導共同體實現共同的善。理性先于意志，在實在法的內容中，必須有一些合乎理性的東西，它們與共同體的生活具有本質關聯?！霸谑ネ旭R斯那里，沒有一丁點在十七、十八世紀流行的理性主義自然法中所表現出來的放肆的蹤影，按照他的說法，只有《摩西十誡》屬于自然法的內容?！⒉蛔寣嵶C法成為多余，相反其實是需要實證法的?！?③阿奎那對自然法的性質也作了經驗主義的闡釋。自然法首先具有普遍性，對于所有的人都同樣適用，但在個別情況下也容許例外。自然法也具有不變性，但在特殊情況下，自然法可以適當增刪某些內容，因此用自然法指導制定人定法時可以適當變通。

四、“惡法非法”與反抗暴政的權利

古典的自然法理念是與一種以德性為中心的政治學緊密結合在一起的， ④所不同于近代自然法的是：后者是是革命性的自然法，是以近代個人主義倫理為前提的。根據近代自然法的社會契約理念，國家是為了防范人性中不受理性規(guī)約的、不能自覺向善的成分，是人為形成的用以制約個人恣意性的政治秩序，并非在形而上學意義上為了達致善的生活所必需的；前者是蘊含于人性之中的，是為了實現尋求善的生活而必需的社會法則，其終極目的是為了尋求人與世界秩序的統一，是達致這個統一必須遵循的原則。簡言之，近代自然法的目的是為了防范惡，古典自然法的目的則是為了通向善。古典自然法是人性內蘊的政治秩序的表達。這是一種保守意義的自然法，意在通過理性的社會規(guī)制，引導人實現善的生活，而不是為實存的法律提供一個具有裁判效力的標準。柏拉圖和亞里士多德都注意到了一個現實的問題：即國家的統治秩序和統治者制定的法律可能不合于自然正義的要求，但他們都沒有因此否認現實政治秩序的合法性?！翱傮w來說，希臘思想中完全不存在這樣的觀念：即，人類法律應當與某些價值符合，否則當歸于無效” ⑤。

阿奎那對于希臘自然法觀念的發(fā)展，是他明確提出了實在法同自然法可能發(fā)生沖突并喪失道德意義的約束力問題。他在《神學大全》中指出：“圣奧古斯丁說（《論自由意志》，第一篇，第五章）：‘如果法律是非正義的，它就不能存在。’所以法律是否有效，取決于它的正義性。……如果一種人法在任何一點與自然法相矛盾，它就不再是合法的，而寧可說是法律的一種污損了?！?①現代法律實證主義認為“惡法非法”是一個自相矛盾的陳述，而當阿奎那引用奧古斯丁這句著名的格言時，他只是想說明一個明顯違背正義的法律就不再具有讓人們服從的道德權威，他在《神學大全》中引用奧古斯丁的表述之后，明確地加上了這樣的限定：“這種法律并不使人感到在良心上非遵守不可”。 ②實際上，奧古斯丁和阿奎那都沒有直接使用“惡法非法”這樣違背形式邏輯同一律原則的表述，在古典形而上學傳統中，being（是，存在）也并不完全等同于近代以后“是”作為表達系詞的意義，在古典形而上學中，“是”并不是近代分析哲學中的那種意義，即一個非此即彼的同一性判斷：要么是要么不是，要么全是要么全不是。在古典形而上學中，“being”是動態(tài)的，是事物依其本性和潛質，朝向理想和范型無限接近的過程。換言之，在古典形而上學中，being（是，存在）是一動態(tài)的、過程式的謂詞，being（是，存在）會有不同程度的表現，一個很低程度的表現就可能被視為一種不完全的存在，或者是一種存在的缺失。在現代分析哲學中，我們仍然可能遇到古典形而上學不同的語義原則殘留下來的特有問題，比如一個從小在狼群、猿群中長大，完全沒有人性生活方式和人性社會規(guī)范的人，就可能引發(fā)這樣的疑問，“他（她）還是不是一個人類”？對人和一切被造物來說，“可知的存在就是應然的原則。這就是應然的最高原則：成為你的本質性存在?！屇愕谋举|性存在得以完成，實現你作為一個自由的被造物所面對的存在的秩序?！?③在阿奎那看來，法律的本質性存在或者說合目的性的存在，就是不違背永恒法和自然法基本準則的法律，而不僅僅是無關神意和道德的世俗專斷命令，阿奎那說不合于自然法的法律就是法律的一種污損，就是在這個意義上講的。

現代實證主義者對“惡法非法”論的駁斥其實并不玄奧，不過是用現代分析哲學的不同語義準則來責難依據另一種語義準則的古典形而上學的表達，而后者并不像前者那樣基于一種刻板的“同一律”思維。奧斯丁在他對惡法非法的著名批評中指出：

認為同神的法律相沖突的人類法律就不具有約束力或者就不是法律，這樣的觀點就是……純粹的廢話。那些最惡的法律，以及那些同上帝的意志最相抵觸的法律，一直都被司法機構作為法律不斷適用。假設有一種無害的、肯定是有益的行為被主權者禁止實施，違者就要處以死刑，如果我實施了這種行為，我會被審判定罪，而且如果我反對這個判決，因為它是同上帝的法律相違背的，……法院仍會按照那個被我質疑效力的法律將我送上絞架，以此證明我的推理是徒勞無益的。從創(chuàng)世之始直到現在此刻，法庭從來都不會聽取基于上帝法律的反對、異議或辯解。 ④

從奧斯丁開始，法律實證主義者堅持將法的有效性解釋為在司法中的約束力。無論是主權者命令說，還是基本規(guī)范說或承認規(guī)則說，法實證主義都堅持這樣兩個基本共識：（1）有效力的法律才是法律，司法中實際被視作具有拘束力的裁判標準，才是有效力的法律。（2）法律的效力與道德沒有必然關系，“在任何法律體系中，一個給定的規(guī)范是否在法律上是有效的，并且它是否成為這個法律體系的一部分，取決于它的淵源（source），而不是它的優(yōu)劣（merits）” ⑤。奧斯丁這段著名的論述就是法律實證主義法律效力觀的肇始，根據這一論斷，法律就是世俗的法院及其他政府機構在司法和行政中應該適用的規(guī)則，法律違背道德、神意根本不會影響它在司法中的約束力。可見，所謂“惡法非法”的意義就是指法律如果違背了神意和法律就不能在司法中適用，而這顯然不是奧古斯丁和阿奎那的本意。

堅持非實證主義立場的德國法哲學家羅伯特·阿列克西（Robert Alexy）認為實證主義對法的有效性的解釋過于局促了，法的有效性即對規(guī)范義務人的約束力，具有三種理解維度：社會學的、倫理學的、法律教義學的。 ①通俗地說，法的效力和有效性不僅僅包括裁判約束力（法律教義學意義的效力，即邏輯效力），還包括實效（社會學意義的效力）和良心約束力（倫理學意義的效力）。一個具有裁判約束力的法律，在實踐中會不同程度地缺乏實效和良心約束力，無論任何民族任何時代，這都是法律存在的真實境況。按照古典形而上學的理解，一個極度缺乏實效和良心約束力的法律，就是一種最低程度的法律存在，說它仍然是法律，這個判斷其實已經很少意義。就像人們對一個狼孩或者人猿泰山還算不算人類會存在爭議一樣，一個在良心上完全讓人無法接受的惡法還算不算法律，也會存在爭議。在奧古斯丁和阿奎那看來，基督徒對于這樣的法律可以選擇不服從，因為基督徒在神的法律和俗世法律發(fā)生沖突時，只應選擇前者，那是作為被造者的人類對造物者的義務。

阿奎那認為，當暴政頒布了直接違背神法的不義的法律，不服從這種法律是基督徒的宗教義務。“只要成文法包含任何與自然法相沖突的地方它就不是正義的，并且也是沒有約束力的?！?②《摩西十誡》中有些是肯定的誡命，有些是否定的誡命，阿奎那認為“只有那些有悖于禁止性自然法的法律才是絕對地無效的”，“只有頒布那與禁止性自然法相悖的權威不再是名副其實的權威，而變成了暴政。單靠權力不能強加任何內心的服從義務。” ③確切地說，阿奎那只是提出了一種不服從不公法律的道德理論和政治理論，而根本沒有提出不公法律就會喪失法律效力的法律理論，而且他強調不服從不公法律的權利不能濫用，如果可能導致他人不當效仿或是社會混亂，不服從就不是正當的。 ④阿奎那對于不服從不公法律的論述是十分謹慎的，如果不服從不公法律導致的后果比不公法律本身的后果更壞，在這樣的情形下，基督徒就有義務選擇服從法律?？梢姡瑹o論是奧古斯丁還是阿奎那，他們都沒有認同現代法律實證主義者課于“惡法非法”命題的那種意義，即實在法同道德相違背就喪失其作為實在法的裁判約束力，而只是強調基督徒可以保存自己的良心自由，可以不遵守這種明顯違背自然道德準則的惡法。 ⑤

基督徒不服從不公法律可以根據自己的良心自由來選擇具體的行為方式，但如果法律的不公達到了極致，政治秩序淪為純粹暴政，人民就擁有反抗暴政的權利。阿奎那提出了三種反抗暴政的政治手段：第一，如果社會有權為自身推選統治者，社會可以“廢黜它所選出的國王，或因他濫用權力行使暴政而限制他的權力”； ⑥第二，“當沒有希望靠人的助力來反對暴政時，就必須求助于萬王之王的上帝，即所有那些在苦難之時向其呼吁的人們的救助者，這是因為他有力量使一個暴君的鐵石心腸變?yōu)槿岷汀保?⑦第三，極端情形下人民有權推翻暴政，推翻暴政的行為“嚴格地說來并不是叛亂，除非是可能發(fā)生這樣的情況，即推翻暴政的行動帶有嚴重的紛擾，以致社會從繼之而起的騷亂所受的損害比舊有統治的繼續(xù)來得大” ⑧。

總體來說，阿奎那作為亞里士多德哲學的出色后繼者，把古典自然法的理論推演為一種非常成熟的形式，這也使他成為古典自然法最正統的代言人。古典自然法并沒有把“自然法”簡單地等同為“道德”，它是無法同追問初始存在的形而上學思考分離開來的，形而上學和實體本體論的哲學是古典自然法產生的根據。古典自然法“是與一種目的論的宇宙觀聯系在一起的。一切自然的存在物都有其自然目的，都有其自然的命運，這就決定了什么樣的運作方式對于它們是適宜的。就人來說，要以理性來分辨這些運作的方式，理性會判定，最終按照人的自然目的，什么東西本然地（by nature）就是對的” ①。在古典自然法的傳統中，自然是一種精神的秩序，人是在自然之中的，是與自然相統一的，人在自然中通過理性發(fā)現自己生活的客觀法則。自然法是關于本性（nature）的法則，是本身即為正確的法則，或者是人正的（希臘羅馬），或者是神正的（基督教）。人的生活最終是要無限盡其本性，無限接近自身存在的最完美狀態(tài)，要實現這個目的，人必須在自然法的引導之下，順應自然的要求而生活，還必須生活在正義的社會秩序中。社會秩序要以自然法為準則，制定合理的實證法來實現共同的善，幫助每個人盡其本性，實現自己可能達致的最完美的存在。自然法表明了“存在、真理和善的內在的相互關聯” ②，它既是超然于實在法之上的高級法準則，也是實在法的必要組成部分。

The Contribution of Thomas Aquinas for the Classical Natural Law

Ke Lan

Abstract：Following the arguments of Aristotle’s philosophy，Thomas Aquinas reconstructed Greek natural law into theological natural law. His doctrine of natural law was deemed as the peek of Classical Natural Law. He generalized the essence of natural law as practical reason，improved Augustine’s theory of Lex iniusta non est lex，and advanced an exercisable theory on rebellion against tyranny. The Classical Natural Law expounded that there were intrinsic correlations among being，truth，and goodness.

Keywords：Aquinas；Natural Law；Christianity

（責任編輯：許小亮）

［美］本內特、霍利斯特：《歐洲中世紀史》（第10版），楊寧、李韻譯，上海社會科學院出版社2007年版，第345頁。

參見［英］D.J.奧康諾主編：《批評的西方哲學史》，洪漢鼎等譯，東方出版社2005年版，第185- 186頁。

參見［英］羅素：《西方哲學史》（上），何兆武、李約瑟譯，商務印書館1963年版，第529- 530頁?！稗q證法”這個詞在中世紀的意義和現代的形式邏輯十分相似，主要是指不靠啟示單憑理性的追求真理的方法而言。見此書，第530頁譯者注。

參見［英］羅素：《西方哲學史》（上），何兆武、李約瑟譯，商務印書館1963年版，第549頁。

［古羅馬］奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，商務印書館1963年版，第130頁。

［意］登特列夫：《自然法：法律哲學導論》，李日章譯，新星出版社2008年版，第45頁。

參見［英］D.J.奧康諾主編：《批評的西方哲學史》，洪漢鼎等譯，東方出版社2005年版，第191頁。

［挪］希爾貝克、伊耶：《西方哲學史——從古希臘到二十世紀》，童世駿等譯，上海譯文出版社2004年版，第149- 150頁。

參見［英］D.J.奧康諾主編：《批評的西方哲學史》，洪漢鼎等譯，東方出版社2005年版，第187頁。

［英］D.J.奧康諾主編：《批評的西方哲學史》，洪漢鼎等譯，東方出版社2005年版，第204頁。

［美］凱利·克拉克、吳天岳、徐向東主編：《托馬斯·阿奎那讀本》，北京大學出版社2011年版，第101頁。

［德］海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第34- 35頁。

［美］本內特、霍利斯特：《歐洲中世紀史》（第10版），楊寧、李韻譯，上海社會科學院出版社2007年版，第347頁。

［意］登特列夫：《自然法：法律哲學導論》，李日章譯，新星出版社2008年版，第35頁。

［意］登特列夫：《自然法：法律哲學導論》，李日章譯，新星出版社2008年版，第41頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第106頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第111頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第111頁。

［德］海因里斯·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第42頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第107頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第107頁。

St.Thomas Aquina，Summa Theologica，Ia IIae，q.91，a.5.

［英］韋恩·莫里森：《法理學：從古希臘到后現代》，李桂林等譯，武漢大學出版社2003年版，第49頁。

［古希臘］亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第47- 48頁。

［古希臘］亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第149頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第113頁。

［美］凱利·克拉克、吳天岳、徐向東主編：《托馬斯·阿奎那讀本》，北京大學出版社2011年版，第126- 127頁。

［德］海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第44頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第112頁。

［德］海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第49頁。

博登海默將近代的自然法稱之為“古典時代的自然法”和“古典自然法”，參見［美］博登海默：《法理學——法哲學及其方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社1998年版，第38頁以下。博氏這一用法并不符合西文法理學中的通例，在英美法理學中，classical natural law一般用以指稱亞里士多德-阿奎那傳統的自然法，而不是近代的自然權利理論，自然權利理論甚至被明確地同自然法理論區(qū)分開來。參見柯嵐：《奧古斯丁的神學自然法思想及其惡法非法論》，載何勤華主編：《法與宗教的歷史變遷》，法律出版社2011年版，第197頁。

［愛爾蘭］J·M·凱利：《西方法律思想史》，王笑紅譯，法律出版社2002年版，第20頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第116頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第121頁。

［德］海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第160頁。

John Austin. The Province of Jurisprudence Determined. Library of Ideas ed. New York：The Humanities Press，1965，p.185.

John Garner. Legal Positivism：5 and half myths.46 American Journal of Jurisprudence（2001）. p.199.

參見鄭永流：《法的有效性與有效的法——分析框架的建構和經驗實證的描述》，載《法制與社會發(fā)展》，2007年第1期。

［美］凱利·克拉克、吳天岳、徐向東主編：《托馬斯·阿奎那讀本》，北京大學出版社2011年版，第128頁。

［德］海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第60頁。

在不服從不公法律這個問題上，阿奎那同以哈特為代表的現代法律實證主義者并無實質分歧。See Raymond Wacks，Philosophy of Law：A Very Short Introduction，（New York，Oxford University Press，2006），at 4. Also see，The Blackwell guide to the philosophy of law and legal theory，Edited by Martin P. Golding and William A. Edmundson，（Blackwell Publishing Ltd 2005），at 15- 17. Philip Soper，Philip Soper，In Defense of Classical Natural Law in Legal Theory: Why Unjust Law is No Law at All，20 Can. J.L. & Juris. 201（2007）.

See John Finnis. Natural Law and Natural Rights，2nd Edition.Oxford: Clarendon Press，2011，pp.363- 365.

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第59頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第60頁。

［意］托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第136頁。

［美］列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯書店2003年版，第8頁。

［德］海因里希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店2007年版，第102頁。