段懷清

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

通往近代白話文之路:富善在第一次上海傳教士大會(huì)上的報(bào)告之考察評(píng)價(jià)

段懷清

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

晚清新教來(lái)華傳教士的語(yǔ)言實(shí)踐或語(yǔ)言策略，實(shí)際上是對(duì)他們宣教策略的一種體現(xiàn)與落實(shí)。他們對(duì)于官話或白話及白話文的“發(fā)現(xiàn)”與借用，并不是一種簡(jiǎn)單自然的“就地取材”，而是與他們基督教化中國(guó)與現(xiàn)代化中國(guó)的終極目標(biāo)相一致的整體策略中的一個(gè)環(huán)節(jié)或一個(gè)側(cè)面。而美國(guó)傳教士富善在第一次上海傳教士大會(huì)上率先明確提出以官話作為基督教中文文獻(xiàn)的語(yǔ)言工具的主張，不僅促成了第二次上海傳教士大會(huì)上更為集中且大規(guī)模地討論這種“新語(yǔ)言”，而且也促成了《圣經(jīng)》“和合本”的翻譯與出版。更為關(guān)鍵的是，這種在思想心靈層面及現(xiàn)實(shí)日常生活層面雙重關(guān)注并致力于不斷改進(jìn)提升的新語(yǔ)言，不僅成為晚清中國(guó)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)及語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中頗為重要的一部分，亦關(guān)聯(lián)著后來(lái)傳播五四新文化的現(xiàn)代語(yǔ)言并為其提供了近代語(yǔ)境和資源借鑒。

富善;第一次上海傳教士大會(huì);官話;白話文;語(yǔ)言策略

語(yǔ)言問(wèn)題(尤其是用文言文還是白話文)幾乎是晚清新教來(lái)華傳教士在“術(shù)語(yǔ)問(wèn)題”之外所遭遇到的另一巨大挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)同樣關(guān)涉到基督教的本地化問(wèn)題，甚至還關(guān)聯(lián)著一種獨(dú)特的語(yǔ)言政治——基督教到底是一種僅僅面向知識(shí)階級(jí)或權(quán)貴階層的宗教，還是一種親近更為廣泛的普通大眾之福音?

如果說(shuō)語(yǔ)言問(wèn)題早在馬禮遜(Robert Morrison，1782—1834)、米憐(William Milne，1785—1822)、理雅各(James Legge，1815—1897)時(shí)代就已經(jīng)引起這些早期來(lái)華傳教士們的關(guān)注，鑒于他們當(dāng)時(shí)多在中國(guó)周邊國(guó)家和地區(qū)傳教，尚未深入到廣大的內(nèi)陸地區(qū)，更為關(guān)鍵的是，他們當(dāng)時(shí)還沒(méi)有生成足夠數(shù)量的面向中國(guó)普通讀者聽眾的書面文獻(xiàn)之迫切需要，譬如各種形式的宣教小冊(cè)子、贊美詩(shī)以及《圣經(jīng)》中文節(jié)譯本或選譯本等，尤其是他們還沒(méi)有與中國(guó)的知識(shí)階級(jí)展開足夠必要的接觸，對(duì)于這個(gè)階級(jí)或階層在中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的歷史與現(xiàn)實(shí)處境以及語(yǔ)言狀況，還缺乏較為全面深入的認(rèn)識(shí)了解，推而廣之，對(duì)于中國(guó)的整個(gè)語(yǔ)言狀況同樣缺乏基本認(rèn)知，語(yǔ)言問(wèn)題及其所帶來(lái)的壓力與挑戰(zhàn)亦就尚未真正全面展開。因此，我們?cè)谶@些傳教士的中英文著作，尤其是中文著作中獲得的語(yǔ)言信息或者語(yǔ)言觀點(diǎn)，其實(shí)是充滿矛盾的。這一點(diǎn)從《圣經(jīng)》“委辦本”的生成過(guò)程及最后文本中亦可見一斑。在某種意義上，以方言白話為日常工作口語(yǔ)，以文言文為主要文本翻譯及書寫語(yǔ)言，基本上為1870年代之前新教來(lái)華傳教士們尚能接受的語(yǔ)言組合選擇，甚至于一種語(yǔ)言策略。①有關(guān)新教來(lái)華傳教士在漢語(yǔ)語(yǔ)言尤其是各種方言研究方面的進(jìn)展?fàn)顩r，其實(shí)從《教務(wù)雜志》上面的相關(guān)報(bào)道信息中亦可知一斑。譬如1872年1月開始，《教務(wù)雜志》上明顯增多了來(lái)華傳教士們研究漢語(yǔ)、中文以及各種地方方言的成果。其中1月份內(nèi)封中就廣告介紹了鮑德溫的《福州方言指南》和湛約翰的《英語(yǔ)—廣東話字典》。不僅如此，在該期最后一頁(yè)的“出版信息”一欄中，更是介紹了一系列出版或即將出版的有關(guān)漢語(yǔ)語(yǔ)言及漢語(yǔ)方言的著述，其中包括盧公明兩卷本的《漢語(yǔ)詞匯手冊(cè)》、威廉臣的《英華詞匯》、麥都思的《英華詞典》、馬禮遜的《漢語(yǔ)詞典》、合信的《醫(yī)學(xué)詞匯》、艾約瑟的《漢語(yǔ)語(yǔ)法及進(jìn)級(jí)課程》、麥都思的《漢語(yǔ)對(duì)話》(修訂版)、威妥瑪?shù)摹墩Z(yǔ)言自邇集》等。這些著述表明，語(yǔ)言問(wèn)題尤其是方言問(wèn)題早已經(jīng)引起傳教士們的關(guān)注，但如何因應(yīng)中國(guó)的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)，尤其是如何確立傳教士們更為清晰且具有前瞻性、通用性及可操作性的語(yǔ)言策略，在第一次上海傳教士大會(huì)召開之前，似乎還沒(méi)有最終成形。

但這種混合式的過(guò)渡性語(yǔ)言策略，在1877年5月中下旬召開的第一次來(lái)華傳教士上海大會(huì)①第一次新教來(lái)華傳教士上海大會(huì)，于1877年5月10日—24日在上海召開。上遭遇到了尖銳的批評(píng)，一種更為清晰、更為明確且更為單一的語(yǔ)言策略被揭示了出來(lái)，這種語(yǔ)言策略的核心內(nèi)涵，就是一種以北京官話為基礎(chǔ)的白話以及以這種白話為基礎(chǔ)所形成的書面語(yǔ)言——白話文。而最為旗幟鮮明地提出這一語(yǔ)言或語(yǔ)文主張者，就是美國(guó)傳教士富善(Rev．Chauncey Goodrich，1836—1925)，當(dāng)然在此次大會(huì)上尚有丁韙良(Rev．W．A．P．Martin，1827—1916)、鮑德溫(Rev．S．L．Baldwin，1835—1902)兩人，亦從不同側(cè)面回應(yīng)了富善的報(bào)告②鮑德溫的報(bào)告為《基督教文本，已做了的以及還需要去做的》(Christian Literature，What has been done and what is need)，丁韙良的報(bào)告為《俗文學(xué)》(Secular Literature)。比較之下，丁韙良的報(bào)告對(duì)富善的正面回應(yīng)甚至贊同更為明顯。鮑德溫的報(bào)告時(shí)間為1877年5月16日上午，也就是大會(huì)開始后第三日，而富善和丁韙良的報(bào)告緊隨其后。這似乎亦表明，直至1877年上海大會(huì)，語(yǔ)言文學(xué)盡管已經(jīng)頗受關(guān)注，但依然不是傳教士們當(dāng)時(shí)最為關(guān)注的話題，混合式的過(guò)渡性語(yǔ)言策略仍然廣為使用。，共同推動(dòng)了后來(lái)廣為人知的《圣經(jīng)》“和合本”翻譯委員會(huì)的成立及“和合本”《圣經(jīng)》的翻譯。③對(duì)于富善在推動(dòng)《圣經(jīng)》“和合本”翻譯及過(guò)程中的貢獻(xiàn)，有論者給予極高評(píng)價(jià):“富善博士為了使《圣經(jīng)》譯成白話而據(jù)理力爭(zhēng)，結(jié)果他得勝了。他給了中國(guó)人一本白話的圣經(jīng)，其貢獻(xiàn)一如馬丁路德把圣經(jīng)譯成德文一樣?！?轉(zhuǎn)引自林振時(shí):《富善·序》，劉翼凌，香港:宣道出版社1987年11月版。)而“和合本”《圣經(jīng)》，亦被公認(rèn)為晚清新教來(lái)華傳教士在近代白話文運(yùn)動(dòng)中最具有代表性的范本。④胡適和周作人都對(duì)《圣經(jīng)》“和合本”給予過(guò)正面評(píng)價(jià)，參閱胡適《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》及周作人《圣書與中國(guó)文學(xué)》。

一

明顯不同于第二次上海傳教士大會(huì)上安排了相當(dāng)數(shù)量的有關(guān)白話以及《圣經(jīng)》翻譯語(yǔ)言之報(bào)告的是，第一次上海傳教士大會(huì)所有報(bào)告中，關(guān)于中文基督教文獻(xiàn)或文學(xué)的報(bào)告只有三篇，即來(lái)自于福州的傳教士鮑德溫的報(bào)告《基督教文本:已做了的以及還需要去做的》、來(lái)自于北京的丁韙良的《俗文學(xué)》，以及來(lái)自于北京通州的富善⑤富善在《圣經(jīng)》北方官話譯本尤其是“和合本”中的貢獻(xiàn)與作用，在《譯經(jīng)論叢》(劉翼凌編著，福音文宣社翻譯叢書第二種，1979年5月)中，專門刊登“富善相片”“官話和合本譯者五人合影”及“官話和合本修訂委員會(huì)及其中國(guó)顧問(wèn)合影”照片三禎，其中富善的地位顯而易見。的《一種特別參照北京官話的白話基督教文學(xué)的重要性》(Importance of a Vernacular Christian Literature with Special Reference to the Mandarin)。

這篇在《圣經(jīng)》“和合本”翻譯史上極具歷史意義和重要性的報(bào)告，實(shí)際上其意義和重要性并不僅限于《圣經(jīng)》及近代傳教史領(lǐng)域。只要稍加留意就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這篇文獻(xiàn)事實(shí)上亦掀開了晚清由傳教士所主導(dǎo)的白話文運(yùn)動(dòng)的序幕——這一方向的白話文運(yùn)動(dòng)，與由中國(guó)本土知識(shí)分子們所主導(dǎo)的白話及白話文運(yùn)動(dòng)彼此呼應(yīng)亦彼此參照借鑒，而在發(fā)現(xiàn)、改進(jìn)并推動(dòng)這種新語(yǔ)言的態(tài)度、方式與結(jié)果上，傳教士們的實(shí)驗(yàn)與嘗試，具有不可忽略的意義，事實(shí)上亦成為晚清新語(yǔ)文中不可或缺的一個(gè)組成部分。

值得關(guān)注的是，來(lái)到華北通州地區(qū)傳教的富善，在宣教十年之后，最終對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)的語(yǔ)言現(xiàn)狀有了一個(gè)較為完整和清晰的認(rèn)知判斷，并在此報(bào)告中指出，在中國(guó)，因?yàn)榉窖灾煌尸F(xiàn)出來(lái)的“區(qū)域”差異之大，遠(yuǎn)不是一般傳教士所能想象的!“如果考慮到那些差異，難道在太陽(yáng)底下還有另外一個(gè)中國(guó)不成?僅就方言這單一內(nèi)容而言，這讓人怎不會(huì)聯(lián)想到巴比塔!”⑥Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Held at Shanghai，May 10－24，1877，Shanghai:Presbyterian Mission Press，1878，p．214．出自本書的引文下不一一注釋，只隨正文夾注頁(yè)碼。富善這里拿來(lái)作為案例的，是在基督教世界幾乎已經(jīng)成為一個(gè)“世界詞語(yǔ)”或通用語(yǔ)的“阿門”這一詞語(yǔ)，但在中國(guó)各種地方方言中，這個(gè)詞語(yǔ)的發(fā)音差異卻很大。在富善看來(lái)，表面上統(tǒng)一的中國(guó)，實(shí)際上因?yàn)檎Z(yǔ)言或讓人難以應(yīng)對(duì)的地方方言而陷入一種“語(yǔ)言隔閡”或“語(yǔ)言分裂”之中，缺乏一種通用語(yǔ)以及更能夠兼顧底層普通大眾的公共語(yǔ)文，是中國(guó)社會(huì)不能實(shí)現(xiàn)真正統(tǒng)一的最迫切需要鏟除的障礙之一。這種障礙不僅存在于不同的地域、民族之間，亦存在于不同的社會(huì)階層之間——中國(guó)社會(huì)實(shí)際上是一個(gè)因?yàn)檎Z(yǔ)言隔膜而不能真正意義上溝通交流對(duì)話的“冷漠”社會(huì)。⑦其實(shí)，魯迅的《祝?！泛汀犊滓壹骸芬欢ǔ潭壬峡梢越庾x為上述狀況的文學(xué)形象化表現(xiàn)。即便有所交流，這種交流也是缺乏一個(gè)共同認(rèn)同的基礎(chǔ)的。而通常中國(guó)的知識(shí)階級(jí)所謂的共同的歷史與儒家信仰，在富善這些傳教士們眼里，很多時(shí)候恐怕不過(guò)是一種有些想當(dāng)然的民族共性。因?yàn)樗坪跤懈嗟膮^(qū)域性、地方性甚至民間性，在分解或者選擇性地轉(zhuǎn)化上述所謂的共同性。而其中最重要的一種分解或轉(zhuǎn)化工具，就是令人眼花繚亂、數(shù)量眾多的地方方言乃至部分社會(huì)方言。

注意到方言與官話(北京官話)之間的差別，是富善這篇報(bào)告的起點(diǎn)，當(dāng)然也是一種非常鮮明的問(wèn)題意識(shí)。所不同的是，富善的這種意識(shí)直接關(guān)涉到福音的傳播，并非一開始即就一種普遍的社會(huì)存在處境而言的。而傳教之困難，其中最為迫切的一點(diǎn)，就在于每一位傳教士都必須學(xué)習(xí)宣教所在地的方言白話，而這也就為基督教文本的中文生成形態(tài)帶來(lái)了困難，“這樣的話，我們那些基督教著作，以及其他著述，究竟應(yīng)該用文言呢，還是翻譯成為各種不同的地域方言白話呢?”(p．214)或者使用一些口語(yǔ)體文來(lái)滿足部分實(shí)際需要呢?

對(duì)此，富善報(bào)告中直接提出了一個(gè)設(shè)想，那就是使用這種不被重視甚至遭到鄙視的語(yǔ)體文，是否可以大部分解決上述因方言之不同而造成的語(yǔ)言不通的問(wèn)題?而尤其讓人關(guān)注的是，富善開宗明義地提出:“本報(bào)告就是希望通過(guò)對(duì)文言文獻(xiàn)與語(yǔ)體文獻(xiàn)之間的比較，尤其是與北京官話文獻(xiàn)的比較，來(lái)為上述問(wèn)題尋找到一條現(xiàn)實(shí)的解決途徑?！?p．214)換言之，富善這里實(shí)際上已經(jīng)昭示出一個(gè)思考的向度，那就是語(yǔ)體文，尤其是北京官話文本形態(tài)在以后具體的宣教實(shí)踐中得以推廣的現(xiàn)實(shí)可能性，并由此使之成為一種通行之語(yǔ)言規(guī)則，“從而那些印刷制成的基督教文獻(xiàn)之力量，能夠最廣泛、深入和持久地被感受到”(p．214)。

富善這里所討論的問(wèn)題，其實(shí)包括兩個(gè)層面，其一是在各種地方方言中北京官話的地位與推廣可能性;其二是語(yǔ)體文替代文言文之可能。最終希望實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，當(dāng)然是一種以北京官話為基礎(chǔ)的、包含基督教信仰和現(xiàn)代文明內(nèi)涵的新語(yǔ)體文，取代傳統(tǒng)意義上的文言文而成為一種新的書面語(yǔ)言。這樣在口頭交流和書面交流兩個(gè)層面，困擾傳教士們的語(yǔ)言問(wèn)題亦就徹底得以解決。

有意思的是，富善有關(guān)《圣經(jīng)》在本土化過(guò)程中所遭遇到的語(yǔ)言問(wèn)題的討論，并非拘囿于中國(guó)，而是建立在一個(gè)可供參照的世界性的歷史語(yǔ)境之中:在德國(guó)、俄國(guó)、法國(guó)和英國(guó)，《圣經(jīng)》最初的各個(gè)民族譯本，都是供那些知識(shí)精英階層閱讀的，之后才出現(xiàn)供那些大眾階層使用傳播的譯本。(p．214)這種有所參照借鑒的討論，還拓展到1380年由Wickliffes完成翻譯的英語(yǔ)《圣經(jīng)》譯本。在當(dāng)時(shí)，上帝和《圣經(jīng)》被視為教會(huì)和特種階層才能享有的信仰，“因?yàn)槲覀兊娜嗣癫恢档贸惺苌系廴绱藗ゴ蟮淖o(hù)佑”(p．214)。而到了19世紀(jì)，在新教教會(huì)這里，上帝不再是一個(gè)專屬概念，而是一個(gè)自由的概念，也不再局限于某一特定階層或組織?！八⒉灰?yàn)槿藗兊匚恢臀⒍艞壪蛩麄儌鬟f他的福音?！?p．215)由此，富善也旗幟鮮明地提出，在中國(guó)，“那些普通民眾該有多么需要白話版的《圣經(jīng)》啊，這樣他們就能夠接近那被封閉的福音寶藏了?！?p．215)這種《圣經(jīng)》面前的平等與自由，或者教堂里面的平等與自由，無(wú)論與現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)具有怎樣的反差，至少在一種宗教理想中，還是可以暫時(shí)存在的，這是富善式的《圣經(jīng)》平等思想延伸到語(yǔ)言層面的平等的一種自然結(jié)果。

在上述討論中，富善不僅將《圣經(jīng)》翻譯的語(yǔ)言選擇問(wèn)題，置于一個(gè)《圣經(jīng)》翻譯史的世界性歷史語(yǔ)境之中，來(lái)作為對(duì)于那些預(yù)料之中的為中國(guó)的特殊性進(jìn)行辯護(hù)的聲音的一種強(qiáng)有力的回應(yīng)。而且更為值得關(guān)注的是，富善實(shí)際上還提出了一個(gè)翻譯政治或翻譯的意識(shí)形態(tài)命題，那就是《圣經(jīng)》翻譯史上，總是伴隨著各翻譯國(guó)家一種更通用(“更活潑、更普遍的語(yǔ)言”)的國(guó)語(yǔ)之誕生，使得圣經(jīng)可以在任何一種語(yǔ)言、任何一只手上得以傳遞閱讀。這一目標(biāo)的達(dá)成，基于《圣經(jīng)》在各個(gè)國(guó)家和地區(qū)中使用一種白話語(yǔ)言，或者一種一般大眾都能夠懂得的語(yǔ)言?！吧系壑庠谟冢妒ソ?jīng)》之光，亦將照徹深谷，就如同它照亮山巔一樣?！?p．215)富善堅(jiān)信這樣一個(gè)在新教傳教士中的普遍信念，那就是即便是在中國(guó)，人民也必須擁有用他們自己的白話語(yǔ)言翻譯而成的《圣經(jīng)》中譯本。而這也就意味著，在中國(guó)，也必須擁有一部通用語(yǔ)的中文《圣經(jīng)》。(p．215)換言之，新教傳教士們所期待的這樣一部中文《圣經(jīng)》，不僅是白話(可能是各地不同方言)，而且還必須是一種通用的白話。而在富善看來(lái)，這種具有地域上的更大廣泛性與語(yǔ)言上的階層、地域適用性的白話，也就只有北京官話最為合適，可以作為一種“通用白話”之語(yǔ)言平臺(tái)。

顯而易見，富善的上述提議，還帶有一定的實(shí)驗(yàn)性。因此報(bào)告中例舉了若干技術(shù)性的操作嘗試命題，譬如他談到了贊美詩(shī)。頌詩(shī)贊美詩(shī)究竟該用怎樣的語(yǔ)言來(lái)翻譯或者創(chuàng)作呢?富善認(rèn)為，應(yīng)該是用一種“進(jìn)到教堂里面的大多數(shù)人都容易懂的語(yǔ)言”(p．215)。這種語(yǔ)言，在他看來(lái)，當(dāng)然就是一種簡(jiǎn)易的語(yǔ)體文，至少具有一種所有人都基本能懂的語(yǔ)言風(fēng)格。

在頌詩(shī)贊美詩(shī)之外，還有主日(禮拜日)學(xué)校所用文的文本材料的語(yǔ)言問(wèn)題。對(duì)此，富善更是明確提出需要使用白話，“這些書面文本材料改用白話語(yǔ)體文之后，馬上變得老少咸宜，并成為這樣一個(gè)新的、廣闊而重要領(lǐng)域中的積極存在”(p．215)。富善認(rèn)為，中國(guó)跟西方一樣，需要這種禮拜日學(xué)校，而對(duì)于禮拜日學(xué)校來(lái)說(shuō)，所用書面文獻(xiàn)材料必須是白話文，或者一種不超過(guò)它的語(yǔ)言，譬如北京官話。

盡管上面的分析中，其實(shí)已經(jīng)涉及使用白話來(lái)作為基督教文獻(xiàn)的中文語(yǔ)言平臺(tái)的原因，但在接下來(lái)的闡述中，富善進(jìn)一步就這種語(yǔ)體文提出了兩條理由。

首先，富善認(rèn)為這種普通大眾所廣泛使用的語(yǔ)體文具有簡(jiǎn)明的風(fēng)格。對(duì)此，富善在報(bào)告中從語(yǔ)言風(fēng)格或文風(fēng)的角度展開過(guò)粗略分析。富善認(rèn)為，或許有人會(huì)就風(fēng)格上究竟哪一點(diǎn)最為重要這樣的問(wèn)題發(fā)問(wèn)，而在他看來(lái)，對(duì)于這一問(wèn)題的第一、第二和第三答案都是“簡(jiǎn)明”(perspicuity)。在富善這里，“簡(jiǎn)明”不僅是一種語(yǔ)言風(fēng)格或文體風(fēng)格，而且也是為了讓讀者能夠理解文本的重要基礎(chǔ)。這種將讀者尤其是普通大眾讀者的閱讀理解需求置于重要地位，并將文本作為寫作者與讀者之間對(duì)話溝通之中介的觀點(diǎn)，無(wú)疑是一種頗為近代的觀點(diǎn)，也不同于中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)文本通常只是作為知識(shí)階級(jí)的文字語(yǔ)言特權(quán)的習(xí)慣認(rèn)識(shí)。在富善看來(lái)，文言即便是對(duì)于那些能夠認(rèn)識(shí)漢字的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，其中大部分也是難以讀懂或理解的。(p．216)而這一事實(shí)，不僅在中國(guó)已經(jīng)成為了司空見慣、熟視無(wú)睹的事實(shí)，甚至連有些來(lái)華傳教士也漸漸適應(yīng)了這種語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)。而宣教布道的目的，首先是通過(guò)讓聽者聽懂然后啟信最后入信并持之以恒?！盁o(wú)論我們用手中的筆還是用嘴巴來(lái)宣教布道，我們首先需要關(guān)注的，就是別人是否能懂得我們的宣教?！?p．216)而要實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo)，作為中介的工作語(yǔ)言，就必須是一種大眾的而非小眾的、日常生活化的而非特殊語(yǔ)境的、簡(jiǎn)潔明了的而非過(guò)分追求典雅難懂的新語(yǔ)言，一種首先強(qiáng)調(diào)其人際之間對(duì)話交流功能的工具語(yǔ)言。

對(duì)于這種新語(yǔ)言的語(yǔ)言風(fēng)格，富善認(rèn)為也是一種宣教布道的語(yǔ)言策略——為了讓普通民眾亦能享受到“上帝真理之光”?！拔鞣饺讼硎艿搅税自挕妒ソ?jīng)》的便利，而那些基督教文本，都是《圣經(jīng)》之衍生，自當(dāng)亦為白話。”(p．216)富善甚至認(rèn)為，一部簡(jiǎn)易樸素明白的《圣經(jīng)》，乃今日世界范圍內(nèi)的福音運(yùn)動(dòng)之首要。而且，“正是這種簡(jiǎn)明的品質(zhì)，使得基督教真理成為一種潛移默化的酵母力量，能夠在社會(huì)上下各階層均產(chǎn)生漸進(jìn)的推動(dòng)力量，并提升整個(gè)社會(huì)大眾?！薄罢沁@種簡(jiǎn)明的品質(zhì)，成就了西方社會(huì)讀者與思想者共有的國(guó)家?！?p．217)

換言之，富善已經(jīng)將白話《圣經(jīng)》從基督教傳教之現(xiàn)實(shí)需要，上升到宗教信仰之自由平等，上升到一種宗教傳播的語(yǔ)言選擇戰(zhàn)略或語(yǔ)言政治，同時(shí)亦上升到推動(dòng)中國(guó)社會(huì)進(jìn)步、打破社會(huì)僵化隔膜、實(shí)現(xiàn)社會(huì)各階層和解的思想政治高度來(lái)認(rèn)識(shí)。所以，他進(jìn)一步分析道，“具有這種簡(jiǎn)明風(fēng)格品質(zhì)的白話著述，已經(jīng)開始在中國(guó)產(chǎn)生類似效果?！边@種效果具體而言究竟是什么呢?富善說(shuō)，“基督教真理，以及人們渴望閱讀《圣經(jīng)》真理的心愿，可以將人們聯(lián)結(jié)在一起?！?p．217)如果說(shuō)這種聯(lián)結(jié)感真實(shí)存在的話，它也一定不是基于中國(guó)人形成其社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)的血緣、宗族等，而是基于一種新語(yǔ)言——一種基于共同宗教信仰的新語(yǔ)言。這種新語(yǔ)言，成為中國(guó)社會(huì)再次真正統(tǒng)一的基礎(chǔ)和迫切需要——一種新的民族共同語(yǔ)，在富善的報(bào)告中實(shí)際上已經(jīng)呼之欲出。

如果說(shuō)上述觀點(diǎn)還只是就白話及白話文與文言文之間的“差別”而展開的論述的話，接下來(lái)富善對(duì)于這種新語(yǔ)言與生活和經(jīng)驗(yàn)之間關(guān)系的闡述，也就是對(duì)于這種新語(yǔ)言的本質(zhì)屬性的闡述，更加值得引起注意。在他看來(lái)，這種白話語(yǔ)體文是一種強(qiáng)調(diào)個(gè)人感受性的語(yǔ)言(vernacular is the language of feeling)，而不是一種教條化的僵化空洞的書面語(yǔ)言。它強(qiáng)調(diào)作為個(gè)體生活者的人與他的生活體驗(yàn)之間真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的、即時(shí)的感受關(guān)系，強(qiáng)調(diào)其個(gè)人性、當(dāng)下性和即時(shí)生成性或鮮活性，不像文言文那樣更多體現(xiàn)出一種歷史語(yǔ)言和他者語(yǔ)言的現(xiàn)象。

在富善看來(lái)，這種新語(yǔ)言是“清晰明白”的，也就是說(shuō)這種觀點(diǎn)的哲學(xué)基礎(chǔ)已經(jīng)足夠清楚了?！案惺芤蕾囉谛撵`中已經(jīng)清晰且容易理解的東西，而任何一個(gè)難懂的詞語(yǔ)或表述則傾向于拘禁或突破時(shí)下的流行語(yǔ)匯?！?p．217)而且，“白話之所以是一種感受的語(yǔ)言，還因?yàn)樗且环N日常生活語(yǔ)言(language of daily life)，一種心的語(yǔ)言，它還有一個(gè)清晰的應(yīng)用的邊際或方向”(p．217)。換言之，富善已經(jīng)注意到白話相對(duì)于文言所表現(xiàn)出來(lái)的“差異性”——這種差異，當(dāng)然是在與文言相對(duì)而言的語(yǔ)境中被凸顯出來(lái)的。當(dāng)然，富善當(dāng)時(shí)所注意到的這些語(yǔ)言差異，主要還是基于一種生活應(yīng)用層面的觀察，還沒(méi)有對(duì)白話語(yǔ)言的歷史與內(nèi)在的差異性進(jìn)行理論上的分析闡述。而且，當(dāng)時(shí)富善所提到的白話，還主要限于一種日常生活白話，對(duì)于中國(guó)歷史上的文學(xué)白話(一些白話文學(xué)作品中的白話)以及宗教文獻(xiàn)中的白話等，還沒(méi)有也不可能予以足夠重視和充分說(shuō)明，也沒(méi)有直接清晰地涉及這種被改造的新白話的新的應(yīng)用領(lǐng)域與擴(kuò)大范圍，而還是在強(qiáng)調(diào)突出白話現(xiàn)有的“邊際或方向”。這些邊際或方向，固然曾是白話區(qū)別于文言并獲得其相對(duì)獨(dú)立性的前提和基礎(chǔ)，但這是否就是白話不可超越的邊界，或者這種新白話究竟在晚清中國(guó)的思想啟蒙與社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)中將扮演何種角色，富善的報(bào)告有所涉及，但看上去顯然還沒(méi)有充分透徹的認(rèn)識(shí)思考。而對(duì)于這種新語(yǔ)言更為全面深入的認(rèn)識(shí)，直到十余年之后，也就是第二次上海傳教士大會(huì)上才更為集中和明晰地表達(dá)出來(lái)。

“總而言之，真理必須通過(guò)一種沖擊性的力量、以喚起感受的回應(yīng)的方式來(lái)突入到心靈之中。在精神世界之中，就跟在自然界一樣，我們必須就像擁有智慧一樣擁有熱力，以安頓情感心靈的驅(qū)動(dòng)力。”(p．217)而在富善看來(lái)，“文言產(chǎn)生情感的力量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于白話”;“對(duì)于大多數(shù)讀者來(lái)說(shuō)，文言給人所產(chǎn)生的印象，就跟透過(guò)陰云的陽(yáng)光一樣。而且，由于高高在上，又被視為經(jīng)典，這種語(yǔ)言就跟冰一樣冷”。(p．217)

很難說(shuō)富善上述對(duì)于文言作為一種語(yǔ)言的觀察性與感受性的描述正確還是錯(cuò)誤，因?yàn)檫@種描述有一個(gè)預(yù)設(shè)的價(jià)值立場(chǎng)，也已經(jīng)生成了一個(gè)情感朝向。也因此，富善會(huì)如此堅(jiān)定地說(shuō)，“我可以毫不猶豫地指出，白話絕對(duì)是圣靈用來(lái)轉(zhuǎn)換普通百姓，并將他們?cè)炀统蔀楦挥芯駜?nèi)涵的生命的最佳語(yǔ)言?！?p．217)富善這里一再提及“民眾”，以及主要針對(duì)民眾而應(yīng)有的《圣經(jīng)》中譯本之語(yǔ)言風(fēng)格選擇，但這并不意味著他并不關(guān)注對(duì)于本土知識(shí)階層的福音傳播?！安灰詾槲业凸懒藢?duì)于更高階層讀者的更高風(fēng)格的文學(xué)的重要性的認(rèn)識(shí)。那種語(yǔ)言，通常被稱為文言(書面語(yǔ))?！敝皇牵绻x擇一種語(yǔ)言，既能帶來(lái)光明之智慧，亦有鼓舞情感之熱力，既簡(jiǎn)潔明了又富有感染力，而且這種語(yǔ)言還要適應(yīng)于一般民眾，結(jié)合中國(guó)當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言現(xiàn)狀，亦就非白話莫屬了。

二

富善對(duì)于中國(guó)古典語(yǔ)言或文言的認(rèn)識(shí)，除此之外還有哪些觀點(diǎn)或發(fā)現(xiàn)呢?他是否充分注意到了古典語(yǔ)言的歷史意義、文化意義及審美價(jià)值呢?對(duì)于這一點(diǎn)，回答似乎也是肯定的。富善認(rèn)為，“在東方，古典語(yǔ)言研究的主要及適當(dāng)目標(biāo)，其實(shí)與西方世界并無(wú)多大差異。其中有些目標(biāo)在于獲得精神秩序或紀(jì)律、一種優(yōu)雅的風(fēng)格、歷史信息、一種更廣博的哲學(xué)，再就是傳承一些前人創(chuàng)造的典故箴言。正如在西方，人們會(huì)閱讀愷撒、塔西佗和賀拉斯、柏拉圖、亞里士多德、荷馬?！?p．217)富善認(rèn)為，相對(duì)于那種歷史語(yǔ)言、古典語(yǔ)言，在未來(lái)中國(guó)，白話之應(yīng)用勢(shì)必將成為主流，“首先應(yīng)該在中國(guó)的基督教會(huì)里——這里也應(yīng)該是圣經(jīng)扎根之所在”。也就是說(shuō)，《圣經(jīng)》傳播及傳教士，應(yīng)該成為這種現(xiàn)代語(yǔ)言或民族共同語(yǔ)的積極推動(dòng)力量，甚至一種領(lǐng)先的實(shí)驗(yàn)者。富善作出如此判斷，基于兩個(gè)原因，而這兩個(gè)原因可能又是彼此對(duì)立的:“一是精神活動(dòng)的加速，這可能導(dǎo)致一種差異性更大、更深刻的學(xué)術(shù);另一原因是，隨著白話越來(lái)越滲透到原本由古典語(yǔ)言所占據(jù)的地域，白話不僅將成為基督教文學(xué)的語(yǔ)言，而且還將成為哲學(xué)和詩(shī)的語(yǔ)言，它也將比文言在語(yǔ)言風(fēng)格上更為簡(jiǎn)潔?！?p．218)

對(duì)于這種語(yǔ)言使用及精神與審美版圖的改變，富善的解釋還有，“文學(xué)上的這種語(yǔ)言改變，從文言到白話，肇始于一種將真理傳播到所有人的渴望，并通過(guò)接受基督教真理的方式，來(lái)讓人們獲得救贖?！?p．218)有意思的是，富善再次將在中國(guó)傳播《圣經(jīng)》福音所涉及的語(yǔ)言問(wèn)題，不僅與西方世界中的古典語(yǔ)言和現(xiàn)代語(yǔ)言之間的替換現(xiàn)象相提并論，而且還與13和14世紀(jì)天主教會(huì)與新教教會(huì)之間的論戰(zhàn)與分野相提并論。“那些深受基督精神影響者，將像他一樣說(shuō)話，而且所用的寫作語(yǔ)言，也將是一種明顯平實(shí)的語(yǔ)言。那些期待著去拯救心靈的人，將永遠(yuǎn)不會(huì)放棄白話。”(p．218)

不過(guò)，對(duì)于白話在中國(guó)應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)，富善在報(bào)告中也表現(xiàn)出了一種難能可貴的觀察力和現(xiàn)實(shí)感。他說(shuō)，“我并非對(duì)白話在中國(guó)的應(yīng)用可能不被熱心接受的現(xiàn)實(shí)毫無(wú)意識(shí)。原因在于，(1)是認(rèn)為白話是一種坊間鄉(xiāng)野之語(yǔ)言，不足以表達(dá)超越于一般普通之思想，而且也不足以作為一種永恒文學(xué)之語(yǔ)言;(2)那些已經(jīng)用白話印刷出版的書籍，許多并沒(méi)有得到應(yīng)有之關(guān)注，對(duì)于這種語(yǔ)言，也缺乏應(yīng)有足夠之了解，或者得到適宜之幫助;(3)中國(guó)知識(shí)階級(jí)對(duì)于那些白話著述人所共知的輕視，關(guān)于這一點(diǎn)，那些南方的讀書人們要比北方或西部的讀書人更甚，因?yàn)樵诒辈亢臀鞑?，人們講北京話或官話，而且也已有一些著述是用白話寫的，盡管其中夾雜著文理或文言。”(p．218)

此外，對(duì)于倡導(dǎo)白話著述及白話布道可能在傳教士中引發(fā)的“誤解”，富善也早有自覺:“我這里還想強(qiáng)調(diào)指出的是，我倡導(dǎo)使用白話，并不是在倡導(dǎo)一種易動(dòng)感情的風(fēng)格。”(p．218)原因很簡(jiǎn)單，已經(jīng)有聽過(guò)富善布道的傳教士告訴他，他所用來(lái)布道的語(yǔ)言，是那種街坊店鋪里的語(yǔ)言。對(duì)此，富善的回應(yīng)是，“我也假設(shè)，中國(guó)的每一種白話方言，其純粹性、清楚性以及力量，依賴于講這種語(yǔ)言的人的修養(yǎng)。很顯然，在北方，街上的勞動(dòng)者們講官話，書齋里的學(xué)者們也講官話，但這兩種語(yǔ)言是彼此分隔甚遠(yuǎn)的，而那些用官話宣教和寫作的學(xué)者，致力于一種純粹明晰的語(yǔ)言風(fēng)格，這種風(fēng)格與那些文盲日常生活對(duì)話中所使用的官話相比，當(dāng)然就是‘古典’的(文言)。這種語(yǔ)言風(fēng)格，其文理深點(diǎn)還是淺點(diǎn)，取決于那些著述的讀者們的地位之高低?！薄敖鼇?lái)北京地區(qū)所完成的《圣經(jīng)》譯本，幾乎完全是用官話翻譯完成的，許多圣詩(shī)也是官話翻譯的(盡管有時(shí)是用一種混合的風(fēng)格成文的，而且偶爾還是用一種純粹的古典風(fēng)格成文的)，包括一些禮拜日宣教布道的文本，這些著述盡管并沒(méi)有非常廣博的詞匯和成語(yǔ)，依然證明官話著述足以在中國(guó)的基督教文獻(xiàn)中占據(jù)主要地位?！?p．218)

富善的論述，似乎在不斷證明一個(gè)他所期待同時(shí)亦堅(jiān)信不疑的事實(shí)，盡管這一事實(shí)的到來(lái)或許還需要長(zhǎng)期而艱辛之努力，即“官話有可能成為中國(guó)的一種通用語(yǔ)”(p．219)。對(duì)此，富善盡管基于中國(guó)的語(yǔ)言歷史和語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)多少有所保留，但他還是認(rèn)為將來(lái)是有可能的(p．219)。原因之一是富善注意到，當(dāng)時(shí)有三分之二的中國(guó)人能夠講官話，“它足以達(dá)到文言的雅致;它與文言方言之間因?yàn)槟切┙栌玫脑~匯而帶來(lái)的親緣關(guān)系，以及它的大量詞匯與成語(yǔ)……而且總體上朝向統(tǒng)一的趨勢(shì)，尤其是在基督教意義上的統(tǒng)一——所有這一切都預(yù)示著官話方言的增長(zhǎng)與擴(kuò)展”(p．219)。

對(duì)于這種將被作為民族共同語(yǔ)言的白話語(yǔ)言的書寫形式，富善亦有所思考。他說(shuō)，“這一話題曾在《教務(wù)雜志》(Chinese Recorder)上被提及過(guò)，而且此次會(huì)議上也有些代表希望討論這個(gè)話題。我并不反對(duì)使用羅馬字母的拼音系統(tǒng)，不過(guò)這主要是為了那些不會(huì)認(rèn)寫漢字的婦女們，而不是為了那些在學(xué)校里的女孩子們。我對(duì)廣泛地放棄使用漢字并不表示樂(lè)觀，亦不積極推動(dòng)放棄漢字。……詞的衍生，乃為一種語(yǔ)言之財(cái)富的一大部分，將會(huì)因?yàn)檫@種拼寫方式的改變而全部喪失?！?p．219)富善對(duì)于白話拼音方式的有所保留的意見，換言之他對(duì)漢字學(xué)習(xí)的堅(jiān)持，還體現(xiàn)在他對(duì)于漢字這種文字學(xué)習(xí)困難程度的理性與科學(xué)認(rèn)知上。在他看來(lái)，“漢字學(xué)習(xí)的難度，時(shí)常被人們高估。一個(gè)孩子學(xué)習(xí)書寫閱讀官話方言的難度，并不比一個(gè)孩子學(xué)習(xí)英語(yǔ)閱讀書寫的難度更大。”

富善注意到了漢字如果因?yàn)榱_馬拼音系統(tǒng)的引進(jìn)使用而可能遭遇到的“損失”，不僅如此，他還注意到了，因?yàn)檫@樣一種拼音方式的改變，而可能對(duì)于中國(guó)歷史文化所帶來(lái)的“斷裂”性的破壞。“古典文學(xué)在中國(guó)具有重要地位?！?p．219)而所有這些話題討論，幾乎在四五十年之后的新文化運(yùn)動(dòng)中又被本土知識(shí)分子們重新檢討了一遍。這一事實(shí)，亦從一個(gè)角度說(shuō)明富善當(dāng)時(shí)這一報(bào)告的“前驅(qū)性”或“先鋒性”。而無(wú)論是他對(duì)于白話與文言的比較闡述，還是對(duì)于白話及白話文將替代文言及文言文而成為中國(guó)未來(lái)的一種民族共同語(yǔ)的判斷，包括他對(duì)用羅馬拼音字母替代漢字主張所變現(xiàn)出來(lái)的謹(jǐn)慎態(tài)度甚至反對(duì)意見，都已為后來(lái)中國(guó)的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)所證明是準(zhǔn)確的。

三

對(duì)于富善在第一次傳教士上海大會(huì)上就白話、白話文及白話文學(xué)所發(fā)出的積極呼吁，以及在此報(bào)告中所提出的對(duì)于這種語(yǔ)言的認(rèn)知解讀，包括之后對(duì)于《圣經(jīng)》白話翻譯的積極不遺余力的推動(dòng)，還應(yīng)該將其納入富善后來(lái)對(duì)《圣經(jīng)》“和合本”長(zhǎng)達(dá)20余年的翻譯實(shí)踐之中來(lái)綜合考察，同時(shí)亦應(yīng)該將其納入他有關(guān)官話的語(yǔ)言研究結(jié)構(gòu)之中予以考察①參閱富善1891年初版之《富善詞典》(A Pocket Dictionary［Chinese－English］and Pekingese Syllabary)以及1898年初版的《官話特性研究》(A Character Study of the Mandarin Colloquial)。值得注意的是，富善這兩部著述均成書于第一次傳教士大會(huì)之后，尤其是第二次傳教士大會(huì)確定成立《圣經(jīng)》三個(gè)翻譯委員會(huì)(包括官話翻譯委員會(huì))之后，并完成于《圣經(jīng)》“和合本”完成之前。由此亦可以說(shuō)是富善《圣經(jīng)》翻譯過(guò)程中對(duì)于白話漢語(yǔ)的詞匯及語(yǔ)言特性研究的集中體現(xiàn)?！簧圃诘谝淮蝹鹘淌看髸?huì)上的倡議以及背后所依托的思想觀點(diǎn)，并不是孤立的，也不是缺乏連續(xù)性的，而是他從1860年代開始用北京話或官話開始布道之后的系統(tǒng)思考的一次集中體現(xiàn)。②據(jù)記載，富善第一次用北京話公開布道，時(shí)間為1866年11月(參閱林振時(shí):《富善》，香港:宣道出版社1987年11月版，第162頁(yè))。

將富善的白話語(yǔ)言思想想當(dāng)然地與所謂的語(yǔ)言民主意識(shí)等聯(lián)系起來(lái)，看上去多少有些牽強(qiáng)。不過(guò)在費(fèi)正清就“新教傳教士著作在中國(guó)文化史上的地位”這一命題進(jìn)行闡述時(shí)，他提到了傳教士在晚清中西關(guān)系中的特殊地位與貢獻(xiàn)，并指出:“只有傳教士們努力與置身兩種文明中的普通民眾進(jìn)行直接接觸”，“他們是中國(guó)鄉(xiāng)村和美國(guó)小城鎮(zhèn)之間基本的甚至惟一的紐帶?！雹郏勖溃葙M(fèi)正清:《新教傳教士著作在中國(guó)文化史上的地位》，吳莉葦譯，《國(guó)際漢學(xué)》2003年第2期。如果說(shuō)這種關(guān)系還只是催生富善等來(lái)華傳教士關(guān)注中國(guó)的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)和民間底層語(yǔ)言現(xiàn)狀的因素之一的話，借用這種語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)什么目標(biāo)，應(yīng)該才是讓富善這些傳教士們持之以恒地付出努力的真正原因。對(duì)此，費(fèi)正清亦曾有過(guò)一段文字涉及這個(gè)問(wèn)題:“只有他們(指?jìng)鹘淌俊髡?力圖改變中國(guó)人的思想和心靈”，“他們最大程度地深入到中國(guó)人的生活中”。①［美］費(fèi)正清:《新教傳教士著作在中國(guó)文化史上的地位》，吳莉葦譯，《國(guó)際漢學(xué)》2003年第2期。

上述論斷揭示出討論新教傳教士的在華語(yǔ)文策略時(shí)往往容易忽略的一個(gè)事實(shí)，那就是傳教士們來(lái)到中國(guó)的最根本的目的。對(duì)此，幾乎所有傳教士都會(huì)不約而同地回答:基督教化中國(guó)，推而廣之，乃西方化中國(guó)。無(wú)論前者還是后者，其對(duì)象都是“中國(guó)”或“中國(guó)人”，而不是某一部分中國(guó)人或某一特定群體，譬如知識(shí)階級(jí)。

“力圖改變中國(guó)人的思想和心靈”——這里所謂的“中國(guó)人”，顯然已經(jīng)不是《圣經(jīng)》“委辦本”時(shí)期的讀者對(duì)象，至少不是以那些能夠閱讀使用文言文《圣經(jīng)》譯本為主的對(duì)象。也就是說(shuō)，宣教目的與宗旨，促使傳教士們?cè)谥袊?guó)尋找一種更具有廣泛性的“通用語(yǔ)文”。當(dāng)這種意識(shí)與訴求逐漸明晰——這一過(guò)程與傳教士們對(duì)于中國(guó)的語(yǔ)言狀況和結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)了解進(jìn)程基本上是一致的——“委辦本”時(shí)期的翻譯策略，尤其是語(yǔ)言策略，即通過(guò)使用本土知識(shí)階級(jí)的語(yǔ)言來(lái)影響這一特定讀者群體，并通過(guò)他們來(lái)間接影響教化更大范圍的本土民眾的思路，開始遭遇到一種直接面對(duì)本土普通民眾意識(shí)的挑戰(zhàn)。而實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)的必要途徑之一，就是將普通大眾的語(yǔ)言確定為傳教士與普通大眾之間關(guān)系的工作語(yǔ)言。這實(shí)際上成為白話及白話文進(jìn)入傳教士視野范圍的最初主因。

眾所周知，19世紀(jì)中期直至第一次傳教士大會(huì)，英國(guó)來(lái)華傳教士尤其是倫敦會(huì)傳教士在《圣經(jīng)》翻譯、各種宣教文本的生成出版等方面占據(jù)了相當(dāng)話語(yǔ)權(quán)，其代表性的成果，就是《圣經(jīng)》“委辦本”。而第一次傳教士大會(huì)之后，直至《圣經(jīng)》“和合本”的正式出版，也就是19世紀(jì)末直至20世紀(jì)初，美國(guó)來(lái)華傳教士在宣教布道、教育、衛(wèi)生、新聞出版以及《圣經(jīng)》翻譯等方面，逐漸明顯超越英國(guó)來(lái)華傳教士，而《圣經(jīng)》“和合本”的翻譯出版，足以見證上述過(guò)程。

比較而言，英國(guó)來(lái)華傳教士大多以更偏于學(xué)術(shù)與文化興趣的方式，一方面宣教布道、教化他們眼中的“異教徒”，另一方面，他們對(duì)中國(guó)本土歷史、文化、宗教、哲學(xué)、文學(xué)、民俗等等，亦往往容易產(chǎn)生出一種更具有學(xué)術(shù)與調(diào)查研究意味的興趣和行為——亞洲文會(huì)之類的機(jī)構(gòu)以及《中國(guó)評(píng)論》之類的期刊，足以見證這一點(diǎn)。而美國(guó)傳教士則大多以更具有宗教意味與現(xiàn)實(shí)訴求的行為，擴(kuò)展與宣教布道相關(guān)的社會(huì)慈善事業(yè)，譬如教育、衛(wèi)生等事業(yè)，而這些又往往帶有面向社會(huì)普通大眾、改進(jìn)生活方式、直接改變提升現(xiàn)實(shí)生活水準(zhǔn)等特點(diǎn)，與他們力圖改變中國(guó)人的思想和心靈的宏大理想相呼應(yīng)，成為一種帶有美國(guó)思想文化印記的宣教布道方式。

這種方式滲透到語(yǔ)言策略方面，自然會(huì)關(guān)注民間的、底層的、普通大眾的日常生活語(yǔ)言。但這種語(yǔ)言關(guān)注又并非直接的、簡(jiǎn)單的、不作任何改變的語(yǔ)言借用;相反，這種語(yǔ)言直接朝向美國(guó)來(lái)華傳教士們?cè)谒枷胄撵`層面及社會(huì)日常生活層面的雙重關(guān)注，這種語(yǔ)言遂亦深深打上上述兩個(gè)層面的烙印——這是一種新語(yǔ)言，既關(guān)涉思想心靈，亦不回避日?，F(xiàn)實(shí)生活。而這種日常現(xiàn)實(shí)生活，并不是簡(jiǎn)單地反映日常現(xiàn)實(shí)，而是滲透著一種積極改變現(xiàn)實(shí)的意圖和努力于其中。這種新語(yǔ)言具有內(nèi)在精神與外部物質(zhì)及日?，F(xiàn)實(shí)生活兼顧并舉的特點(diǎn)，且在這兩個(gè)方面或?qū)用婢憩F(xiàn)出一種朝向內(nèi)部的改變和朝向外部的改變的“雙重改變”。這種改變，自然亦可以從基督教化中國(guó)與現(xiàn)代化中國(guó)(亦有人將其歸結(jié)為西方化)這兩個(gè)朝向上得以詮釋。而這種新語(yǔ)言，遂亦由此確定并在隨后的社會(huì)實(shí)踐層面不斷得以生成發(fā)展，成為晚清中國(guó)頗為清晰且具有相當(dāng)話語(yǔ)力量的一種新語(yǔ)言。

富善在第一次上海傳教士大會(huì)上的語(yǔ)言提案，實(shí)際上已經(jīng)呈現(xiàn)出上述特點(diǎn)。更確切地說(shuō)，它是對(duì)上述特點(diǎn)在時(shí)間上的較早回應(yīng)，也是一種在內(nèi)容上清晰而明確的回應(yīng)。

(責(zé)任編輯:陸曉芳)

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1003－4145［2015］07－0087－07

2014－09－04

段懷清(1966—)，湖北隨州人，文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)中文系副教授，哈佛—燕京學(xué)社訪問(wèn)學(xué)者(2014—2015)，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代文學(xué)及中外文學(xué)關(guān)系。

本文為哈佛—燕京訪問(wèn)學(xué)者項(xiàng)目研究成果。