李小茜

（天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，天津300021）

生態(tài)秩序與生命價(jià)值的合一——郭象“獨(dú)化”哲學(xué)的生態(tài)觀及其現(xiàn)實(shí)意義

李小茜

（天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，天津300021）

郭象哲學(xué)圍繞著自然與名教的二重主題，致力于天道與人道的完美契合，希翼成就一個(gè)天地萬(wàn)物各得其所、人類(lèi)社會(huì)自由和諧的理想境界。其"獨(dú)化"學(xué)說(shuō)凝結(jié)了魏晉哲人關(guān)于生態(tài)秩序與生命價(jià)值的智慧結(jié)晶。返本方可開(kāi)新，重溫郭象哲學(xué)的生態(tài)觀對(duì)于認(rèn)識(shí)當(dāng)下人與資源、空間、環(huán)境之間趨向惡化的生態(tài)現(xiàn)狀，以及化解生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)困境提供了重要的思維理路和資源借鑒。

郭象；獨(dú)化；生態(tài)秩序；生命價(jià)值

剛剛過(guò)去的20世紀(jì)是人類(lèi)工業(yè)文明高歌凱旋的時(shí)代，人類(lèi)作為理性工具的實(shí)施者，對(duì)自然的開(kāi)發(fā)與改造達(dá)到了一個(gè)前所未有的階段。人類(lèi)高揚(yáng)著“人類(lèi)中心主義”，把自然當(dāng)做任人奴役和宰割的對(duì)象肆意妄為，當(dāng)人類(lèi)的干預(yù)超過(guò)了自然的自我調(diào)節(jié)能力外，人類(lèi)便重新陷入新的生態(tài)危機(jī)之中?！吧鷳B(tài)環(huán)境問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是由于人類(lèi)活動(dòng)超過(guò)了環(huán)境的承受能力，對(duì)其賴(lài)以生存的自然生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能產(chǎn)生了破壞作用，導(dǎo)致人類(lèi)與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系不能得以協(xié)調(diào)發(fā)展。要想解決這個(gè)矛盾，就必須從根本上改變?nèi)藢?duì)自然的態(tài)度，必須著眼人與自然的和諧?！保?］關(guān)于人與自然的關(guān)系問(wèn)題，古代道家的生態(tài)思想無(wú)疑為之提供了大量的理論資源，魏晉郭象通過(guò)《莊子注》對(duì)兩漢經(jīng)緯哲學(xué)進(jìn)行了徹底的解構(gòu)，其包括的生態(tài)平等、生態(tài)秩序的“相因”建構(gòu)以及其開(kāi)創(chuàng)的個(gè)體主義的價(jià)值等內(nèi)容，為化解全球生態(tài)危機(jī)提供了重要的思維理路與理論借鑒。

一、“獨(dú)化”“自生”與物物平等的生態(tài)觀

郭象玄學(xué)是魏晉玄學(xué)的集大成者，代表了魏晉玄學(xué)發(fā)展的最高峰。“獨(dú)化”概念是郭象哲學(xué)的最高范疇。“獨(dú)化”是指每個(gè)事物的存在都是自然而然的，自生、自爾、自化，沒(méi)有任何的外在條件使然?！蔼?dú)化”說(shuō)消解了老子、莊子反復(fù)言說(shuō)的“道”“天”，取消了形而上的造物者，將形而上與形而下統(tǒng)一于“物”自身。

言天地常存，乃無(wú)未有之時(shí)。（《知北游注》）

一無(wú)有則遂無(wú)矣。無(wú)者遂無(wú)，則有自生，明矣。（《庚桑楚注》）

郭象否定了王弼之“無(wú)”，肯定萬(wàn)物之“有”，“有”之自生，物物的獨(dú)化一目了然。關(guān)于物物之間的等級(jí)差別，“此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類(lèi)，會(huì)而共成一天耳。無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之”。（《齊物論注》）郭象對(duì)莊子所言的人籟、地籟、天籟三種聲音進(jìn)行了全新的闡釋。這三個(gè)層次喻指莊子為了達(dá)到“吾喪我”狀態(tài)的不同人生境界。郭象認(rèn)為莊子之“天籟”不是高于人籟、地籟的東西，皆是事物的相同的存在的狀態(tài)，即自然?！疤斓卣?，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！保ā跺羞b游注》）這里的天地不具有創(chuàng)生義，不過(guò)是萬(wàn)物的總名罷了。郭氏取消了具有創(chuàng)生義、本體義的“天”，將它與其他之物放置于平等的地位，其中包含了至少兩層意義：物之上沒(méi)有更高等級(jí)的存在，一物即為自己存在的原因；物與物之間是平等的關(guān)系，不能互生。所以他說(shuō)：“物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。”（《知北游注》）事物的存在都是無(wú)待的個(gè)體存在，沒(méi)有任何外在的力量使然?！笆阑蛑^罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)：夫造物者有邪？無(wú)邪？無(wú)也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。”（《齊物論注》）郭象在談“有”的問(wèn)題的時(shí)候，進(jìn)一步闡明了個(gè)體之有與群有是平等的關(guān)系，它們都只能各自在玄冥的境界之中打開(kāi)自己、變化自己。

關(guān)于“玄冥”，郭氏說(shuō)：“玄冥者，所以名無(wú)而非無(wú)也。”（《大宗師注》）“玄冥”意指深?yuàn)W幽昏的境界，郭象本意應(yīng)是模糊獨(dú)化的具體過(guò)程，因?yàn)樯衩亍⑿铍y以言盡，所以一帶而過(guò)?！靶ぁ笔恰盁o(wú)”，又不是“無(wú)”，前者“無(wú)”指向一種“境”，是“有”打開(kāi)自己、交換自己的過(guò)程，這種“無(wú)”只能依附于“有”，后者“無(wú)”即“空無(wú)”、“沒(méi)有”。作為“玄冥”概念表征之“無(wú)”從不能認(rèn)識(shí)的東西中被提煉、剝離出來(lái)，成為“有”的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，成為“有”的存在本性，是“性”之為性的完善。郭在《大宗師注》中說(shuō)：“無(wú)不待有而無(wú)也”，如此之“有”兼具“無(wú)”的特性，而“無(wú)”即為運(yùn)動(dòng)中、變化中的“有”，“有”就在“無(wú)”的相因、“無(wú)時(shí)不移”中展示了其“獨(dú)化”的過(guò)程?！叭f(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)矣。”（《齊物論注》）前面我們提到，郭象對(duì)道家之“天”進(jìn)行了直接的轉(zhuǎn)向性詮釋?zhuān)疤臁辈辉偈蔷哂猩衩氐囊庵玖α康拇~，不過(guò)是萬(wàn)物的統(tǒng)稱(chēng)而已。自然界的每一存在物都具有獨(dú)立的存在價(jià)值，而正是這些獨(dú)立的個(gè)體組成了紛繁多變的自然界，每一物都以獨(dú)立的價(jià)值呈現(xiàn)其中，缺少其中任何一項(xiàng)都會(huì)造成自然的失衡。獨(dú)化的過(guò)程貫穿著中國(guó)古代哲學(xué)“萬(wàn)物有靈”的思想，它賦予了物以個(gè)體存在的價(jià)值，具有深刻的生態(tài)智慧。道家以道統(tǒng)攝世界，以光表現(xiàn)世界，郭象“獨(dú)化”論將個(gè)體之物道家之“道”的附庸中脫離出來(lái)，任物自然地興現(xiàn)成為可能。這種物與物之間就不可能存在高低優(yōu)劣之分，物物平等成為可能。

既然物物平等，那么人呢？郭象說(shuō)道：“人形乃是萬(wàn)化之一遇耳，未足獨(dú)喜。無(wú)極之中，所遇者皆若入而，豈特人形可喜而余物無(wú)樂(lè)耶！”（《大宗師注》）他清楚地表述，人不過(guò)是萬(wàn)化之一，人與物一樣都有情感。這種思維方式與海德格爾建構(gòu)的“人在世界之中”的生態(tài)整體觀不謀而合?！昂Ｊ险軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)是反對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中將存在者與存在分裂開(kāi)來(lái)，只見(jiàn)存在者不見(jiàn)存在的舊的哲學(xué)觀點(diǎn)。這種哲學(xué)觀點(diǎn)實(shí)際上就是一種主客二分的，由主體反映客體的人類(lèi)中心主義的觀點(diǎn)?！保?］人類(lèi)與自然關(guān)系的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)歷史階段：宇宙本體論、人類(lèi)本體論、生態(tài)本體論階段。盡管生態(tài)環(huán)境意識(shí)的覺(jué)醒只是20世紀(jì)末的事情，但是人類(lèi)關(guān)于生態(tài)意識(shí)的的萌芽在中國(guó)傳統(tǒng)文化中卻有著悠久的歷史。生態(tài)學(xué)認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)由非生物物質(zhì)的生命支持系統(tǒng)和不同功能特性的生物體所組成的整體系統(tǒng)，而這個(gè)系統(tǒng)中不存在任何物質(zhì)的優(yōu)劣性。生態(tài)美學(xué)堅(jiān)持人與自然的關(guān)系重構(gòu)，認(rèn)為自然客體與人不是主客二分的對(duì)立關(guān)系，二者是既區(qū)別又相互平等的主體間關(guān)系，以此來(lái)反對(duì)人類(lèi)中心主義對(duì)非人類(lèi)生命的價(jià)值的否定。反觀現(xiàn)代社會(huì)，人與自然的矛盾已經(jīng)處于尖銳化的對(duì)立狀態(tài)，人類(lèi)對(duì)資源的不合理使用、以及對(duì)自然肆無(wú)忌憚地索取造成了地球前所未有的破壞。改變這種現(xiàn)狀，首先需要樹(shù)立萬(wàn)物平等、尊重自然的觀念，遵循中國(guó)古代哲學(xué)家追求的“天人合一”的境界，郭象哲學(xué)無(wú)疑為之提供了重要的精神借鑒。

二、“自性”“相因”的生態(tài)秩序建構(gòu)

萬(wàn)物獨(dú)化自生有賴(lài)于其存在之根據(jù)“自性”，又借相因編織錯(cuò)綜了聯(lián)系的天地之網(wǎng)?！靶浴笔且皇挛飪?nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性，中國(guó)哲學(xué)說(shuō)，“天命之謂性”（《中庸》），郭象說(shuō)：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！保ā娥B(yǎng)生主注》）事物的“性”與生俱來(lái)，在獨(dú)化自生的前提下，物自足其性。

莊子在《齊物論》中提出以去知的“心”來(lái)看待萬(wàn)物，從而否定物物之間的特性。郭象則首先明確了事物之間的千差萬(wàn)別，主張用“性分”來(lái)消彌物物之差?！胺蛞孕蜗鄬?duì)，則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形不未為有余，形小不為不足。于其性，則秋毫不獨(dú)小其小而大山不獨(dú)大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過(guò)其秋毫也；性足者大，則雖大山亦可稱(chēng)小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山為小。無(wú)小無(wú)大，無(wú)壽無(wú)夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥不貴天池而榮愿以足。茍足天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬(wàn)物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬(wàn)物之得又何不一哉！”（《齊物論注》）郭象肯定大山、秋毫、蟪蛄、大椿等物的外形差別，認(rèn)為物物間的大小、形狀、壽命等區(qū)別都是“性”“命”使然，在本質(zhì)上并沒(méi)有任何差別。事物的“各足其性”即消弭了個(gè)體之形的差異。“自性”帶來(lái)了與生俱來(lái)的絕對(duì)平等，沒(méi)有任何力量可以改變。

對(duì)于這種與生俱來(lái)的“性分”，郭象提出了“任物之性”的生態(tài)觀。萬(wàn)物只要“自適其性”，就能徜徉于自由之境。“夫大小雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”（《逍遙游注》）郭象在萬(wàn)物“自性”的前提下，在差別中尋找萬(wàn)物平等的落腳點(diǎn)，所以他在《齊物論注》中說(shuō)：“理雖萬(wàn)殊而性同得”“自然生我，我自然生，固自然者即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉！”萬(wàn)物“自生”“自性”而“無(wú)待”，各自獨(dú)立，又通過(guò)相因構(gòu)成一個(gè)和諧的統(tǒng)一體?！拔镉须H，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟無(wú)物也，際其安在乎！既明物物者無(wú)物，又明”物自不能自物，則為之者誰(shuí)乎哉？皆忽然而自爾也?！保ā吨庇巫ⅰ罚┪镂镏g的際線是存在的，相互作用的結(jié)果是忽然的獨(dú)化。“夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也?！保ā洞笞趲熥ⅰ罚┦挛镏g相互依存的最后結(jié)果就是“獨(dú)化”，事物的“獨(dú)化”絕不是簡(jiǎn)單的個(gè)體行為，他們都是在相互的依賴(lài)中而存在，這既是獨(dú)化的前提，也是獨(dú)化的最終結(jié)果?！疤斓厝f(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生，一理不至，則天年無(wú)緣得終。”（《大宗師注》）“相因”認(rèn)為事物間的存在相互制約、相互影響，共同構(gòu)成了完整的自然界，而萬(wàn)物在這個(gè)完整有序的天地之網(wǎng)中各有自己的作用與價(jià)值?！安豢梢蝗斩酂o(wú)”，生命的生存是連環(huán)的絲絲相扣，任何一個(gè)環(huán)節(jié)的斷裂，都會(huì)導(dǎo)致整個(gè)生命系統(tǒng)的崩塌。從這個(gè)意義上說(shuō)，“獨(dú)化”論中的“相因”范疇建構(gòu)了樸素、深刻的生態(tài)觀。

郭象說(shuō)“游變化之途”“順萬(wàn)物之性”，要求主體用遣是非之心，將“我”視為自然界的一物，方能“與物冥合”，達(dá)到絕對(duì)的同一境界。郭象將人與物平等地囊括于自然世界之中，具有非常重要的生態(tài)啟迪?！白匀弧备拍顝牡兰业摹盁o(wú)為”發(fā)展到自然萬(wàn)物的統(tǒng)稱(chēng)“自然界”，到當(dāng)代演化出一個(gè)新的概念：生命共同體。羅爾斯頓說(shuō)：“作為生態(tài)系統(tǒng)的自然并非沒(méi)有任何不好的意義上的‘荒野’，也不是‘墮落’的，更不是沒(méi)有價(jià)值的。相反，她是一個(gè)呈現(xiàn)著美麗、完整與穩(wěn)定的生命共同體?！保?］生態(tài)系統(tǒng)具有顯著的整體性，生物之間構(gòu)成了相互依賴(lài)的生存環(huán)境、食物環(huán)境，其中任何一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)問(wèn)題，都對(duì)對(duì)整個(gè)系統(tǒng)產(chǎn)生重大的影響，這也是古人的“牽一發(fā)而動(dòng)全身”的邏輯思維，而郭象的“相因”無(wú)疑為此提供了最直接的精神借鑒。雖然郭象任物之性帶有消極的“性命”色彩，但其中對(duì)個(gè)體存在的尊重以及不加干預(yù)的理念對(duì)于今天飽受爭(zhēng)議的“物種滅絕”“轉(zhuǎn)基因”“克隆”等社會(huì)現(xiàn)象都提供了重要的生態(tài)啟示。

三、“冥而忘跡”的生命價(jià)值體現(xiàn)

關(guān)于人與自然的關(guān)系，郭象哲學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為：“萬(wàn)物只要‘自適其性’、‘自足其性’，就能獲得各自的自由。人在自然界中只要不做主客、內(nèi)外、彼我之區(qū)分，而能‘玄同彼我’、‘與物冥合’，將獲得‘無(wú)待’的絕對(duì)自由，也就是與物同游，而不會(huì)受到和人的自我限制?！保?］如何做到“與物冥合”呢？郭象提出了“既忘其跡，又忘其所以跡”（《大宗師注》）的認(rèn)識(shí)論。

既然“獨(dú)化”哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)是“物”，那么郭象認(rèn)識(shí)論的考察起點(diǎn)也必然是“物”。他說(shuō)：“夫唯言隨物制而任其天然之分”，“能無(wú)夭落”（《寓言注》、“虛而順物”（《田方子注》、“名止于實(shí)”（《則陽(yáng)注》）。名、言這些都是隨物而生的，作為人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的名、言帶有人的主觀意識(shí)，先有物才能有名、言，所以又說(shuō)：“名當(dāng)其實(shí)，則高明也”（《天運(yùn)注》）、“夫自然之理，有積習(xí)而成者，蓋階近以至遠(yuǎn)，研粗以至精”（《大宗師》）、“然視其所以，觀其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也”（《列御寇注》）、“神順物而動(dòng)，天隨理而行”（《在宥注》）、“是以無(wú)心玄應(yīng)，唯感是從，泛乎若不系之舟，東西之非己也?！保ā跺羞b游注》）“獨(dú)化”哲學(xué)對(duì)客觀世界的肯定，與莊子的本體論建構(gòu)有著本質(zhì)的區(qū)別。莊子把外通置于內(nèi)通之前，由外通而內(nèi)通，把外通與內(nèi)通連成一體。郭象的“與物冥合”“虛而順物”對(duì)莊子的“以神遇而不以目視”的虛靜來(lái)說(shuō)，顯然是一種更新和改造。人的主體性在冥合的過(guò)程中徹底消除了，從而實(shí)現(xiàn)了人的社會(huì)性與自然性的合一，即郭象哲學(xué)的終極觀點(diǎn)：“名教”即“自然”。郭象提出“寄言以出意”，肯定名、言的作用，其實(shí)意在肯定個(gè)體生命的活動(dòng)價(jià)值?！凹难猿鲆狻迸c莊子的“得意忘言”、禪宗講究“不立文字，直指人心”指向認(rèn)識(shí)論的三個(gè)階段，而人的生命活動(dòng)價(jià)值則是劃分這三個(gè)階段的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！蔼?dú)化”哲學(xué)對(duì)人的生命活動(dòng)的肯定是道家生態(tài)觀向禪宗生態(tài)觀轉(zhuǎn)變過(guò)程中的重要關(guān)捩。

“獨(dú)化”除對(duì)客觀物質(zhì)世界的肯定外，也改變了道家“無(wú)為”的生活狀態(tài)，將人的生命活動(dòng)與萬(wàn)物的“獨(dú)化”過(guò)程緊密聯(lián)系起來(lái)?！盁o(wú)心”作為“獨(dú)化”的重要范疇，是“心”的獨(dú)化，旨在表明“獨(dú)化”是主客的合一，缺一不可?！啊?dú)化’揭示的是事物現(xiàn)象的性質(zhì)，當(dāng)人認(rèn)識(shí)到了事物之‘獨(dú)化’的這個(gè)本質(zhì)后，人的主體‘自我’自身就同時(shí)處在了獨(dú)化之狀中，達(dá)到了認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)知主體間的同構(gòu)，此時(shí)的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象對(duì)自然而然地現(xiàn)象、顯現(xiàn)著自身，這就叫主客一體或合一。”［5］主客合一正是主體生命價(jià)值的實(shí)踐過(guò)程，這種表述與叔本華所說(shuō)的“身體對(duì)于我們是直接的客體”有著類(lèi)似的邏輯方式。［6］

常游外以弘內(nèi)，無(wú)心以順有。雖終日揮形，而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若。（《大宗師注》）

既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體，而無(wú)不通也。（《大宗師注》）

故夫昭昭者，乃冥冥之跡也。將寄言以遺跡。（《山水注》）

郭象認(rèn)為事物之“無(wú)”絕非主體邏輯所能把握的，它以無(wú)時(shí)不移的方式存在，所以只能借用中國(guó)傳統(tǒng)的直覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)“獨(dú)化”的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程中將主體現(xiàn)實(shí)化，不再是莊子閉塞外物的純粹心理功夫，它自由地橫行于出世與入世之間；將客體靈虛化，是用心靈編織的天地之網(wǎng)，自然除了當(dāng)下的“至理”再無(wú)任何超越的本體。獨(dú)化哲學(xué)認(rèn)為人對(duì)客觀世界只能是有限性的認(rèn)識(shí)，所以郭象說(shuō)“任物之性”。“這種生機(jī)論宇宙觀和人生哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)滋養(yǎng)了中國(guó)人一種近乎宗教般的悲天憫人的意識(shí)，教會(huì)了中國(guó)人熱愛(ài)宇宙中的和諧，珍惜大自然的生命?！保?］對(duì)于自然萬(wàn)物，郭氏說(shuō)“夫?qū)捯匀菸?，物必歸焉，剋核太精，則鄙吝心生而不自覺(jué)也。故大人蕩然放物于自得之場(chǎng)，不苦人之能，不竭人之歡，故四海之交可全也”。（《人間世注》）寬容地對(duì)待自然萬(wàn)物，主體之心切莫強(qiáng)加于物之上，但也不是如莊子般否定一切人為的活動(dòng)。莊子《秋水》中談到“天”與“人”的區(qū)別，“牛馬四足是謂天，落馬首、穿牛鼻是謂人”（《秋水》）“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”（《秋水注》）他較之莊子否定對(duì)自然的認(rèn)識(shí)、改造的態(tài)度，郭象不主張人類(lèi)過(guò)分從欲望出發(fā)，認(rèn)識(shí)和改造世界，但也肯定適度地改造和利用自然，為人的生活服務(wù)。這種有節(jié)制地取諸自然來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)價(jià)值的生態(tài)思想無(wú)疑為現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)提供了寶貴的智力支持。

生態(tài)危機(jī)是現(xiàn)代城市危機(jī)中最為嚴(yán)重的危機(jī)，但生態(tài)美學(xué)的理論、建構(gòu)面臨著諸多邏輯困境的困擾，其中最直接、最根本的矛盾是如何克服人類(lèi)中心主義，但由于對(duì)這一批判又需要在人類(lèi)的思維指引下解決。顯而易見(jiàn)，重構(gòu)人類(lèi)的思維方式是解決問(wèn)題的唯一途徑，如何實(shí)現(xiàn)人與自然的直接對(duì)話，舍棄人類(lèi)自我的“心”“智慧”，將對(duì)自我的理解囊括進(jìn)對(duì)自然的理解。生態(tài)美學(xué)通過(guò)自然的“復(fù)魅”將自然萬(wàn)物上升為帶有與人類(lèi)精神一樣的存在，藉以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)與自然對(duì)話的條件。中國(guó)古代哲學(xué)《周易》、《老子》、《莊子》等學(xué)說(shuō)為這種邏輯的困境提供了寶貴的理論資源，其中郭象《莊子注》更是建構(gòu)了一套圓融的“獨(dú)化”學(xué)說(shuō)將自然生命的存在歸之于主客合一的自然狀態(tài)，為當(dāng)下生態(tài)美學(xué)理論的建構(gòu)提供了重要的思維理論和精神借鑒。

四、郭象玄學(xué)關(guān)于生命生態(tài)的現(xiàn)實(shí)意義

隨著人類(lèi)在不斷歡慶科學(xué)技術(shù)的勝利，人類(lèi)與自然的矛盾困境日漸突出，傳統(tǒng)的人文價(jià)值也逐步走向失落。在現(xiàn)代性的進(jìn)程中，表面上人類(lèi)遭逢了日益緊張的資源短缺、種族歧視、購(gòu)房難、犯罪、環(huán)境破壞、區(qū)域不平衡、老齡化等越來(lái)越多的社會(huì)問(wèn)題，其根源在于現(xiàn)代性正加速改變著固有的人與自然、城市與鄉(xiāng)村之間的生態(tài)關(guān)系，當(dāng)這種生態(tài)平衡無(wú)法調(diào)和時(shí)即演變?yōu)槌鞘形C(jī)。雖然人類(lèi)在不斷進(jìn)行新技術(shù)、新能源的開(kāi)發(fā)，甚至打算移居其他星球，但依靠理性工具改變世界的努力其實(shí)是有限的。當(dāng)人類(lèi)手中掌握的理性工具越多、越先進(jìn)，它就與自己的家園走失得越遠(yuǎn)。返本方可開(kāi)新。道家將虛無(wú)之道視為人類(lèi)精神的棲息地，郭象提出的自然萬(wàn)物即“道”，以及對(duì)人的生命活動(dòng)的重視體現(xiàn)了人與自然之間無(wú)隙共存的內(nèi)在關(guān)系，對(duì)于平衡當(dāng)下生態(tài)秩序具有重要的啟示。當(dāng)前自然災(zāi)害頻發(fā)、人為災(zāi)難不斷涌現(xiàn)，重溫魏晉玄學(xué)關(guān)于人與自然的哲思，從郭象“獨(dú)化”哲學(xué)的“任物之性”中吸取古老的東方智慧，對(duì)于認(rèn)識(shí)當(dāng)今人類(lèi)與資源、空間、環(huán)境之間趨向惡化的生態(tài)現(xiàn)狀，以及生態(tài)美學(xué)理論建構(gòu)面臨的現(xiàn)實(shí)困境具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

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［3］霍爾姆斯·羅爾斯頓.哲學(xué)走向荒野［M］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2000：10.

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［5］康中乾.有無(wú)之辨——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀［M］.北京：人民出版社，2003：424.

［6］叔本華.作為意志和表象的世界［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：48.

［7］張立文.和合之境——中國(guó)哲學(xué)與21世紀(jì)［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：4.

【責(zé)任編輯曹萌】

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1674-5450（2015）04-0102-04

2015-04-02

李小茜，女，江西九江人，天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所助理研究員，文學(xué)博士。