劉天南

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中西方文化對(duì)程抱一“死亡觀”的影響

劉天南

雖然在文藝創(chuàng)作中，作家與哲學(xué)家的界限有所區(qū)分，程抱一先生的文學(xué)語(yǔ)言卻處處力顯其人生哲學(xué)。旅法半個(gè)多世紀(jì)的他是法語(yǔ)文學(xué)界成功的文化擺渡人之一。熟諳中西方文化精髓，程抱一通過(guò)其文學(xué)作品成功地將兩種文化融合在一起。在經(jīng)歷了大部頭的文學(xué)藝術(shù)評(píng)論、小說(shuō)、詩(shī)歌創(chuàng)作之后，晚年程抱一將更多的精力投入在對(duì)“死亡”的思考上，而這一初衷是為了通過(guò)“死亡”來(lái)探尋生命的意義。觀其作品與語(yǔ)言，西方“俄耳甫斯之道”與東方的佛教禪學(xué)，道家的生死觀與基督教的生死觀對(duì)其均有著深刻的影響?！俺剿劳鋈プ非笊嬖诘囊饬x”成了他孜孜不倦的追求。

中西方文化的影響 程抱一 死亡觀

[Résumé]Bien que les frontières entre les écrivains et les philosophes soient évidentes dans la création littéraire et artistique, le langage littéraire de Fran?ois Cheng fait pourtant preuve de sa pensée philosophique. Grace à ses expériences de vie en France pendant plus d’un demi-siècle, il est devenu aujourd’hui l’un des passeurs de culture les plus connus du domaine de la littérature francophone. En tant que grand connaisseur des meilleures parts de la culture occidentale et orientale, il a pu réussir une création littéraire qui fait lien entre les deux cultures. Aujourd’hui, écrivain du troisième age et fécond en nombreux ouvrages essayistes, romanesques et poétiques, Fran?ois Cheng consacre davantage son temps à la méditation sur la mort, dont l’intention est de quêter le sens de la vie à travers ses réflexions. L’ensemble de ses ?uvres littéraires révèlent donc de multiples influences profondes qu’elles ont subies : la voie orphique, le chan, le bouddhisme, le concept de la mort du tao?sme et du christianisme. Ainsi, ? poursuivre le sens de l’existence tout en dépassant la mort ? constitue sa quête de vie inlassable.

引言

死亡，本該是大多數(shù)活著的人需要避諱的話題，程抱一[1]程抱一先生原名程紀(jì)賢，1929年生于大學(xué)教師家庭，1949年通過(guò)其父親在聯(lián)合國(guó)教科文工作的關(guān)系，獲得一份獎(jiǎng)學(xué)金，隨后赴法國(guó)留學(xué)。1969年在巴黎高等社會(huì)實(shí)踐研究院獲得碩士學(xué)位。從七十年代初開(kāi)始在巴黎東方語(yǔ)言學(xué)院教授中國(guó)古代詩(shī)詞，同時(shí)從事中國(guó)美學(xué)和中國(guó)古典繪畫(huà)研究。他一生筆耕不輟，早期主要從事西方傳統(tǒng)詩(shī)詞翻譯，40歲開(kāi)始用法文創(chuàng)作，此后依次出版了多部關(guān)于中國(guó)古詩(shī)詞、繪畫(huà)、美學(xué)等方面的著作。晚年的他將主要精力放在了詩(shī)歌和雜文隨筆創(chuàng)作上，這些作品也更多側(cè)重對(duì)哲學(xué)性問(wèn)題探討，尤其是對(duì)死亡的思考上。先生卻毫無(wú)忌諱地在其作品乃至平常的交談中頻頻談及。他本以為自己最多能活到二十歲，然而今天卻“不經(jīng)意”活到了一個(gè)意外地高齡，他的閱歷和人生體驗(yàn)，他的沉思與領(lǐng)悟以及他中西貫通的學(xué)識(shí)足以讓他輕松暢談“死亡”。

繼2008年出版了《對(duì)美的五次沉思》之后，程抱一先生又于2013年完成了《對(duì)死亡的五次沉思——或者說(shuō)對(duì)生命的思考》[2]以下中文簡(jiǎn)稱(chēng)《對(duì)死亡的五次沉思》。這部作品是七年前作者與一群朋友通過(guò)五個(gè)難忘的夜晚交談的結(jié)果。七年之后，年達(dá)84 歲高齡的他深刻感到用文字系統(tǒng)地表達(dá)當(dāng)晚談?wù)摻Y(jié)果的迫切性，因?yàn)樽髡叨嗄甑膶?xiě)作經(jīng)驗(yàn)告訴他單純地把自己關(guān)在工作室對(duì)某一主題進(jìn)行專(zhuān)門(mén)性研究是不夠的，而生命的最重要的意義就在于交流。因此同《對(duì)美的五次沉思》的誕生一樣，《對(duì)死亡的五次沉思》也是作者與其朋友在國(guó)家瑜伽聯(lián)盟會(huì)大廈熱情交流的結(jié)果。見(jiàn)原著F. Cheng, Cinq méditations sur la mort, autrement dit sur la vie, Albin Michel, 2013, P.8, Avant-propos de l’éditeur. 及音頻材料 France Culture,?a rime à quoi, Fran?ois Cheng, Première méditation, par Sophie Naulau. 2013。這部作品很好地實(shí)現(xiàn)了中西文化的交融和完美結(jié)合，也體現(xiàn)了作者思想的升華。事實(shí)上，“死亡”這一主題在程抱一先生各類(lèi)文學(xué)作品中均有不同程度的體現(xiàn)，但這一部新作則以更加系統(tǒng)和睿智的方式對(duì)“死亡”或者說(shuō)對(duì)“生命”進(jìn)行了論述。他筆下的“死亡”，有著西方俄耳甫斯式的感性，也有著東方哲學(xué)的沉穩(wěn)，同時(shí)還始終敏銳地暢游在西方基督教和中國(guó)道家思想中。

一、“俄耳甫斯之道”與里爾克[3]賴內(nèi).瑪麗婭.里爾克（Rainer Maria Rilke 1875-1926），奧地利著名德語(yǔ)詩(shī)人、作家。1875年生于布拉格，1926年卒于瑞士。大學(xué)攻讀哲學(xué)、藝術(shù)和文學(xué)史。1897年始懷著孤獨(dú)的心境周游歐洲各國(guó)，期間給法國(guó)雕塑大師羅丹當(dāng)過(guò)秘書(shū)，詩(shī)歌創(chuàng)作受波德萊爾等的影響。1919年僑居瑞士。其詩(shī)歌深受法國(guó)人歡迎。其代表詩(shī)篇為《杜伊諾哀歌》（1922），《俄耳甫斯十四行詩(shī)》（1922），散文《給年輕詩(shī)人的一封信》（1903-1908），《論羅丹》（1903）等。對(duì)程抱一的啟發(fā)

（1）程抱一對(duì)“俄耳甫斯之道”的新發(fā)現(xiàn)

詩(shī)的心聲始終貫穿于程抱一先生的作品和思想當(dāng)中。西方詩(shī)歌藝術(shù)的傳統(tǒng)也深深浸染著作者的創(chuàng)作思維：從文藝復(fù)興時(shí)期的但丁到浪漫主義時(shí)代的英國(guó)雪萊、德國(guó)的歌德，以及法國(guó)的拉馬丁、波德萊爾、蘭波，一直到現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人，都對(duì)程抱一先生的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響。

而“俄耳甫斯”詩(shī)歌程抱一先生在早年的學(xué)習(xí)中注意到的一種西方古典詩(shī)歌藝術(shù)抒情詩(shī)體。俄耳甫斯首先源于古希臘的神話故事[4]俄耳甫斯是古希臘著名詩(shī)人和歌手，具有非凡的音樂(lè)天賦。有一天他情投意合的未婚妻與眾仙女在田野間玩耍時(shí)不幸被毒蛇咬死，俄耳甫斯傷心欲絕，一心要把未婚妻帶回人間。他憑借其非凡的音樂(lè)才能闖入地獄，冥王憐惜其才能，答應(yīng)了俄耳甫斯的請(qǐng)求，但要求其在返回人間途中，不準(zhǔn)回頭看其未婚妻，否則她將永遠(yuǎn)不能返回人間。俄耳甫斯答應(yīng)了冥王的要求。不幸的是，在返回途中，由于未婚妻傷口疼痛難忍而抱怨未婚夫的無(wú)情，俄耳甫斯忘了冥王的叮囑，回頭擁抱未婚妻，結(jié)果未婚妻瞬間被地獄魔爪抓走，從此俄耳甫斯獨(dú)自返回人間，郁郁寡歡，終日酗酒。后來(lái)由于不敬酒神而被殺死并碎尸人間。其頭顱被漂流到列斯波斯島，隨后這里變成了抒情詩(shī)的故鄉(xiāng)。，他把該故事與佛教故事“目連救母[5]目連母親生前無(wú)惡不作，死后被打入十八層地獄，受盡地獄百般折磨。目連不忍母親遭受地獄之災(zāi)，終日祈福并誠(chéng)心行善替母贖罪，最終感動(dòng)閻王，答應(yīng)目連將其母親帶回人間?！甭?lián)系在一起。兩者雖然主題不一樣，但故事情節(jié)有很多的相似性?！岸矶λ埂鄙裨捄髞?lái)發(fā)展成為西方的傳統(tǒng)抒情詩(shī)歌最重要的風(fēng)格之一。程抱一因?yàn)槌缟卸矶λ怪瘢矚g俄耳甫斯式文風(fēng)，因此把這一風(fēng)格命名為“俄耳甫斯之道[6]程抱一將“俄耳甫斯之道”譯為“La voie orphique””。這種說(shuō)法也是程抱一先生的首創(chuàng)。稱(chēng)其“道”，顯然也是居于對(duì)這種詩(shī)體的欣賞與向往。

程抱一還發(fā)現(xiàn)，俄耳甫斯神話人物與中國(guó)的愛(ài)國(guó)詩(shī)人屈原有著異曲同工之處，二者幾乎被作者化為等號(hào)：他們分別是東西方抒情詩(shī)人的鼻祖，兩者都有著壯烈的英雄事跡，而前者的思想發(fā)展脈絡(luò)也與佛教的禪學(xué)高度一致。程抱一通過(guò)早年對(duì)西方傳統(tǒng)詩(shī)歌藝術(shù)專(zhuān)研，對(duì)這種抒情詩(shī)體風(fēng)格非常熟悉，并發(fā)現(xiàn)俄耳甫斯詩(shī)歌中借物言志與中國(guó)古典詩(shī)歌傳統(tǒng)表現(xiàn)手法高度一致。此后在他自己的抒情詩(shī)歌創(chuàng)作中，似乎已經(jīng)很難分清哪些是西方藝術(shù)傳統(tǒng)，哪些是中國(guó)古典詩(shī)詞藝術(shù)傳統(tǒng)。如在程抱一早期的詩(shī)集《樹(shù)木和巖石》中，就采用了這種中西合璧式的創(chuàng)作方法：

巖石說(shuō)：

你尋找火焰，它就在這兒

你尋找源泉，它也在這兒

你尋找地方，它也在這兒

葉叢，陽(yáng)光

在黏土中的金子與影子之間

空氣中永恒的寧?kù)o

將瞬間的存在凝固[7]筆者的翻譯，原文見(jiàn)F. Cheng, à l’orient de tout, Paris : Gallimard, 2005, p.30.

（2）里爾克對(duì)程抱一的影響

而在紛繁的西方詩(shī)歌藝術(shù)傳統(tǒng)和眾多的偉大詩(shī)人當(dāng)中，奧地利詩(shī)人里爾克[8]程抱一早年就為里爾克寫(xiě)了一些散文，如《和亞丁談里爾克》（臺(tái)灣純文學(xué)出版社，1971年出版），在其《法國(guó)七人詩(shī)選》中也翻譯了里爾克的詩(shī)篇。是對(duì)他影響最為深刻的一位。在作者看來(lái)，與里爾克的“結(jié)緣”，很大程度上是因?yàn)槔餇柨吮救司褪且晃欢矶λ癸L(fēng)格詩(shī)人，程抱一先生從自己身上也找到與里爾克的作家情感、思想和敏感性上的契合點(diǎn)。曾經(jīng)多次在不同的場(chǎng)合，程抱一先生承認(rèn)自己深受里爾克這位偉大詩(shī)人的影響。這種影響首先體現(xiàn)在創(chuàng)作主題上。里爾克的作品自始至終貫穿著對(duì)“死亡”的思考。程抱一也認(rèn)為死亡是人的生命中不可或缺的一部分：“沒(méi)有死亡，生命將會(huì)變成乏味的重復(fù)或者是一種無(wú)意義的延長(zhǎng)。正因?yàn)橛兴劳龅拇嬖?，人們才?huì)永不停息地去尋求生命的意義，去改變和升華自己?！?/p>

雖然有一段時(shí)間作者曾嘗試遠(yuǎn)離里爾克的影響，但是談到對(duì)“死亡”的理解上，作者又不得不回到里爾克這邊?！八械脑?shī)人都應(yīng)該面對(duì)死亡的這個(gè)主題，但是對(duì)里爾克而言，‘死亡’則已經(jīng)構(gòu)成了他生命的主題?！币?yàn)槔餇柨嗽鞒溃骸爸靼?，?qǐng)賜給每一個(gè)人他自己的死亡”。而這一詩(shī)句也多次被程抱一先生引用。在其《對(duì)死亡的五次沉思》中，里爾克的大段詩(shī)章被直接引用，以引證程抱一自己對(duì)死亡的理解：因?yàn)槿松亩虝盒源偈谷擞谢钪木o迫感，并且因?yàn)樗劳龅囊庾R(shí)促使個(gè)人希望在有生之年作出一些事跡。為此，“死亡”成為程抱一先生文學(xué)創(chuàng)作的一個(gè)重要的主題。而這種對(duì)“死亡”的思考也應(yīng)源于里爾克對(duì)他的啟發(fā)：

“主啊，請(qǐng)賜給每個(gè)人他自己的死亡

這個(gè)死亡來(lái)自于生命，

在生命有它的愛(ài)，意義和絕望”

因?yàn)槲覀冎皇菢?shù)葉和樹(shù)皮，

每個(gè)人與生俱來(lái)的死亡

則是讓一切改變的果實(shí)。

[……][9]筆者的翻譯，是程抱一引用的里爾克詩(shī)篇，原文見(jiàn)F. Cheng, Cinq méditations sur la mort, autrement dit sur la vie, Albin Michel, 2013, p.25. 后文凡出自本作品的引文，將并簡(jiǎn)寫(xiě)為“F.Cheng, 2013,頁(yè)碼” 并隨文標(biāo)明。

從這一首詩(shī)中，程抱一先生注意到里爾克對(duì)于生死循環(huán)的認(rèn)識(shí)與道家的生死觀一致：如果說(shuō)死亡是果實(shí)，那么果實(shí)落地，借助土壤，或重新生根發(fā)芽，重獲新生。因此土壤成為生和死的共同源泉。這種循環(huán)也是一種從無(wú)到有，從有到無(wú)的輪回。這一領(lǐng)悟也是程抱一先生的重大發(fā)現(xiàn)。因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)里爾克的生死觀與老子《道德經(jīng)》第二十五章中關(guān)于道德循環(huán)的論述相對(duì)應(yīng)[10]早年程抱一剛到法國(guó)不久，就去法蘭西講學(xué)院聽(tīng)漢學(xué)家Paul Demiéville的漢學(xué)課，由于他較早接觸了里爾克的作品，因此在當(dāng)時(shí)的課堂上他敢于主動(dòng)向這位著名的漢學(xué)大師闡述了道家學(xué)說(shuō)與里爾克的思想高度巧合一致性?？梢哉f(shuō)這也是程抱一內(nèi)心對(duì)里爾克的一種“感激之情”。而事實(shí)上，里爾克從來(lái)未曾接觸過(guò)道家思想，但程抱一發(fā)現(xiàn)了中西方在哲學(xué)思考上的高度一致性。而這一發(fā)現(xiàn)也曾經(jīng)成為程抱一先生人生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之，名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[11]程抱一譯文為： “ Telle est la mère de l’univers./ Dépourvue de nom, je l’appelle Voie,/ Faute d’autres mots, je la dis grande. / Grandeur signifie étendue, /Etendue signifie éloignement, / Atteindre au loin et effectuer le retour. ”?！币约啊兜赖陆?jīng)》第四十章：“反者道之動(dòng)。弱者道之用。天下萬(wàn)物生於有,有生於無(wú)[12]程抱一譯文為：“ Retour, le mouvement de la Voie, / Faiblesse, la loi de son usage, / Toutes choses naissent de ce qui est, / Ce qui est de ce qui n’est pas.”?！保‵.Cheng,p.27-28）

受里爾克的啟發(fā)，他學(xué)會(huì)了正面這一主題，并且在自己的詩(shī)歌中抒發(fā)了對(duì)死亡的超越：

“死亡不是我們的出路

因?yàn)楸任覀兏鼈ゴ蟮氖俏覀兊挠?/p>

連接著初始的欲望

生命的欲望

[……]

死亡不是我們的出路，

它只是確定一個(gè)極限，

告知我們盡頭，

告知生命的要求，

給予，升華，盛開(kāi)，超越?！?（F.Cheng,）

（3）借助俄耳甫斯傳統(tǒng)，抒發(fā)對(duì)“死亡”的見(jiàn)解

不可否認(rèn)，里爾克同時(shí)也是程抱一先生創(chuàng)作俄耳甫斯風(fēng)格詩(shī)歌的啟蒙老師。俄耳甫斯故事在中國(guó)的傳播得益于詩(shī)人里爾克寫(xiě)的《俄耳甫斯十四行詩(shī)》[13]《俄耳甫斯十四行詩(shī)》是由里爾克在1922年寫(xiě)的55首短小十四行詩(shī)的組詩(shī)，次年首次發(fā)表。里爾克也因此事被公認(rèn)為最負(fù)盛名的德語(yǔ)抒情詩(shī)人之一。他的55首短詩(shī)僅在三個(gè)星期內(nèi)就完成了，而靈感主要產(chǎn)生于他女兒的玩伴Wera Ouckama Knoop (1900-1919)的突然離世。同年，里爾克也完成了最富哲學(xué)和神秘色彩的詩(shī)集《杜伊諾哀歌》。這兩部作品被認(rèn)為是里爾克最重要的代表作。程抱一也注意到了在這部十四行短時(shí)中里爾克提到的類(lèi)似道家的氣韻。。程抱一鐘情于這種詩(shī)體，不僅因?yàn)樗氖闱樾?，還因?yàn)樗芙o作者帶來(lái)豐富而即發(fā)的靈感。里爾克先生提出的“雙重王國(guó)[14]雙重王國(guó)法文為“Double royaume”?！薄瓷c死的雙重維度，被程抱一完全接受并引用。程抱一也認(rèn)為在一定程度上，所有的詩(shī)歌都是俄耳甫斯式的。這種風(fēng)格已經(jīng)成為其詩(shī)歌創(chuàng)作的重要參照。因此自己的事做也充分體現(xiàn)了俄耳甫斯式情懷。

“已經(jīng)歷過(guò)的，會(huì)再次回到夢(mèng)中，

出現(xiàn)在夢(mèng)中的，獲得重生。

我們沒(méi)有太多的長(zhǎng)夜，

悄悄地去焚燒掉落的殘枝，

去儲(chǔ)存焚燒后的持久余香[15]筆者的翻譯，來(lái)自原文： “ce qui a été vécu, sera rêvé, et ce qui a été rêvé, revécu. Nous n’aurons pas trop de longue nuit, pour br?ler les branches tombées à notre insu, pour engranger l’odeur durable des fumées.” F. Cheng, Vraie lumière née de vraie nuit, éditions du Cerf, 2009. 以下凡出自本作品的引文將隨文簡(jiǎn)寫(xiě)標(biāo)明：“F. Cheng, 2009, 頁(yè)碼”?！?/p>

上述詩(shī)歌通過(guò)“夢(mèng)境、長(zhǎng)夜、殘枝、余香”表達(dá)了作者對(duì)往事的追憶?！皻堉Α笔欠窬鸵馕吨L(fēng)燭殘年？余香是否又意味著精神和靈魂的永垂？事實(shí)上，文章一經(jīng)發(fā)表，作者便幾乎同時(shí)失去了解釋的權(quán)利，而讀者，也可以根據(jù)他們閱讀時(shí)的不同心境和知識(shí)面作出不同的理解。但是不論何種理解，都可以看出作者對(duì)往事追憶和對(duì)生命永恒的追隨。

程抱一認(rèn)為，俄耳甫斯式詩(shī)歌的價(jià)值，還在于它通過(guò)抒情的方式引起共鳴的特質(zhì)，也正是因?yàn)橛羞@種共鳴使人類(lèi)能夠超越對(duì)死亡的限制，從而跨過(guò)死亡重新回到被隱藏的生命的原點(diǎn)，這就是所謂的“道”。從下列兩位詩(shī)人的詩(shī)歌比較中便可以發(fā)現(xiàn)，程抱一對(duì)“道”的解釋?zhuān)瑥哪撤N程度上能看到里爾克的影子：

程抱一詩(shī)歌：

[……]

聽(tīng)我們說(shuō)說(shuō)吧

為了讓你我之間融合在一起聲音，

出現(xiàn)于短暫夏日的頌歌，

建立起一個(gè)王國(guó)。”

[……]

（我們聽(tīng)從）

那些回來(lái)就不再離開(kāi)的，

回來(lái)就消失在暮色中的，

每一顆消失在夜晚的星星，

每一滴風(fēng)干在夜晚的淚水，

一生中的每一個(gè)夜晚，

一個(gè)非凡夜晚的每一分鐘，

因?yàn)樵谶@一夜，

所有的一切在重逢，

被遺忘的私生活，

被廢止的死亡?！保ū救俗g文，原文見(jiàn)F.Cheng,）

再試著比較一下里爾克的《俄耳甫斯十四行詩(shī)》：

“只有那個(gè)提起里拉琴并置身于陰影處的人

才能演奏出無(wú)盡的贊歌。

只有那些和死去的人一起吃過(guò)罌粟的人，才知道戒毒，

而這只不過(guò)是一首最輕的插曲。

池塘中的倒影在我們眼中常常變得混濁，但只有它認(rèn)識(shí)影子的原型，

終于在雙重王國(guó)中，聲音變得溫柔而永恒?！?/p>

(本人譯文，原文見(jiàn)F.Cheng, 2013 : p.31)

兩首詩(shī)中的“雙重王國(guó)”都是指“生”和“死”的兩種境界，表達(dá)的方式有所不同，但是中心主題一致。通過(guò)俄耳甫斯風(fēng)格的詩(shī)歌以及里爾克的啟發(fā)，作者最后提出死亡體現(xiàn)了我們作為個(gè)體最內(nèi)在的、最隱蔽、最秘密，并且最為私人的一面。但這也是與生命緊密連在一起的必要部分。因此從這個(gè)角度來(lái)看，與其直視死亡作為生命的終結(jié)，不如直視生命，從生命來(lái)反觀死亡。因此只要我們還活在世上，那么我們的一切行為和方向都將朝著生命的激情奔放。由此程抱一建議：從生命角度去凝視死亡，從死亡角度去預(yù)見(jiàn)生命。

二、基督教死亡觀、禪宗“虛無(wú)觀”與道家死亡觀對(duì)程抱一的影響

（1）基督教死亡觀、俄耳甫斯與禪宗的“虛無(wú)”觀的契合

“如果沒(méi)有基督，我終將是一個(gè)儒學(xué)者”。程抱一如實(shí)回答記者關(guān)于“基督教在作者心目中的意義”。然而，他始終認(rèn)為自己首先是一個(gè)虔誠(chéng)的基督教徒。這種信念主要來(lái)源于基督教將世間的罪惡與痛苦全部轉(zhuǎn)化為大愛(ài)。而也正是基督教幫助作者解開(kāi)了對(duì)愛(ài)與死亡的關(guān)系的理解[16]程抱一對(duì)基督教的愛(ài)的表達(dá)：“沒(méi)有愛(ài)，任何一種歡樂(lè)都不能達(dá)到其真正完美的境界；而有了愛(ài)，肉體、精神和靈魂才能真正地融合在一起。”“也因?yàn)橛辛藧?ài)，死亡變得不僅僅只是生命終結(jié)的一種跡象，而更應(yīng)該是至愛(ài)的一種體現(xiàn)。因?yàn)橛辛藧?ài)，死亡的性質(zhì)和境界也隨之發(fā)生改變，死亡變成了一條真正通向質(zhì)變和重生的陽(yáng)光大道?！?(F.Cheng, 2013 : p.70,p.123)，因?yàn)樗终J(rèn)同基督教對(duì)死亡的解釋?zhuān)喝怂篮?，只有在被上帝“評(píng)判”合格之后才有資格獲得“重生”，并且因?yàn)橛小按髳?ài)”的存在，人死后其肉體和靈魂都會(huì)被愛(ài)所拯救。這種“靈魂不死”的觀念從柏拉圖時(shí)代便已經(jīng)獲得認(rèn)同，并且在猶太基督教傳統(tǒng)中也得到大力的弘揚(yáng)，至少盛行至十八世紀(jì)。直至今天，受無(wú)神論的影響，“靈魂不死”的觀念才逐漸被系統(tǒng)地批判。但是基督教和俄耳甫斯均更加強(qiáng)調(diào)“死亡”這一必不可少的過(guò)程。程抱一先生對(duì)待死亡的思考也體現(xiàn)了這種精神：

“死亡的美，就在于它的存在。這是一種無(wú)法言喻的被愛(ài)著的靈魂的存在，它在面對(duì)我們淚眼始終微笑。被哭泣的人消失了，卻始終沒(méi)有離開(kāi)。我們?cè)僖膊煌?jiàn)他/她那張?jiān)?jīng)溫和的臉，但我們?nèi)匀荒芨杏X(jué)到受他/她的保護(hù)。逝去的人是那些再也看不見(jiàn)的人，但他們卻不屬于不存在的人?！保ū救俗g文，原文詳見(jiàn)F.Cheng,）

在作者看來(lái)，基督教與俄耳甫斯之道是有很大關(guān)聯(lián)的。因?yàn)閮烧叨际俏鞣絺鹘y(tǒng)文化之根基，尤其是傳統(tǒng)詩(shī)歌文化最為重要的源泉。俄耳甫斯通過(guò)其化身將大自然的一草一木授予神品，借助大自然來(lái)抒發(fā)人的情感。而在早期的西方宗教作品中，繪畫(huà)與詩(shī)歌也同樣是通過(guò)大自然的意境、情景來(lái)體現(xiàn)人的情感。二者幾乎被作者認(rèn)定是同一體的關(guān)系。

此外，基督教和俄耳甫斯同時(shí)還跟東方文化有著許多的共性。如俄耳甫斯與禪宗的關(guān)系則體現(xiàn)在他們“虛無(wú)”或“不可見(jiàn)”的共同特點(diǎn)上。禪宗主張通過(guò)“非存在”與“非隱現(xiàn)”來(lái)達(dá)到真正的“存在”與真正的“預(yù)知”，這一點(diǎn)與西方的俄耳甫斯精神相通。作為中國(guó)古典詩(shī)詞方面的研究專(zhuān)家，程抱一尤其推崇唐代詩(shī)人王維的詩(shī)，因?yàn)樗鼈冋皿w現(xiàn)了俄耳甫斯式的通過(guò)“不存在”來(lái)感知“存在”，通過(guò)“不見(jiàn)”來(lái)看“見(jiàn)”，通過(guò)“不言”來(lái)理解“言”，正如他所引用的《辛夷塢》以及《鹿柴》兩篇五言絕句：

辛夷塢

木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。

澗戶寂無(wú)人，紛紛開(kāi)且落。

鹿柴

空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響。

返景入深林，復(fù)照青苔上。

（本人譯文，原文詳見(jiàn)F.Cheng,）

第一篇《辛夷塢》中描寫(xiě)的場(chǎng)景清無(wú)一人，但是山間美景和芳華盡收眼簾，而被景色包圍的詩(shī)人已然忘了自己的存在，正是這種“忘我”使詩(shī)篇的內(nèi)涵獲得非凡的意境。作者認(rèn)為在面對(duì)“死亡”上，也應(yīng)該只有通過(guò)這種“忘我”的方式才能真正進(jìn)入升華的境界，使死亡轉(zhuǎn)化為重生。第二篇《鹿柴》則是通過(guò)聽(tīng)覺(jué)來(lái)描寫(xiě)詩(shī)人那種“空靈”的感覺(jué)，頷聯(lián)出句中的“返景”為夕陽(yáng)返照，而在生命意義上，則被作者看作是一種生命的回光返照。由此作者建議詩(shī)人應(yīng)當(dāng)像俄耳甫斯那樣只需回頭看看日落的夕陽(yáng)，因?yàn)樗樟林鴥?nèi)心最深處的東西：“青苔”，指引我們回歸到原始的存在。

（2）道家死亡觀

然而在程抱一的信仰中，基督教并不是唯一。深受道家思想熏陶的他，在其創(chuàng)作中，始終不離道家學(xué)說(shuō)的根源。首先，受《道德經(jīng)》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和……”的啟發(fā)，程抱一在其多部作品中均極力推崇：“生生不息[17]程抱一將“生生不息”譯為：La vie engendre la vie, et il n’y aura pas de fin.”的觀念。在其小說(shuō)《此情可待》中，他引用了道家思想關(guān)于死亡的解釋?zhuān)骸暗兰疑钚澎`魂不會(huì)消失，因?yàn)樵诿總€(gè)人死后，他的靈魂都將進(jìn)入所謂的‘道’。由于‘道’是一直存在的，所以靈魂也不會(huì)消失。為了達(dá)到這樣的‘道’所以每個(gè)人都應(yīng)經(jīng)歷死亡[18]本人譯文。原文為：“ Que les tao?stes croient que l’ame ne périt pas, c’est parce que, selon eux, après la mort de chacun, son ame réintègre la Voie. Comme la Voie dure toujours, l’ame non plus ne périt pas. ?a se comprend. N’empêche que chacun doit mourir. ” Fran?ois Cheng, L’éternité n’est pas de trop, Albin Michel,2002, livre de poche, p.134.?！?/p>

因此，在道家看來(lái)，只有肉體會(huì)死亡，靈魂是永遠(yuǎn)不會(huì)死亡的。靈魂中明亮的部分將升天，暗淡的部分將入地。道家的“道”便成了超越死亡的一種方式，而所有被愛(ài)的生命都可以各自形成一種“道”，這種道既頌揚(yáng)了真正的生命，又超越了死亡。作者對(duì)佛教關(guān)于死亡的解讀也有一些了解：佛教更加強(qiáng)調(diào)“化身”和“來(lái)世”，在不否認(rèn)肉體的死亡的同時(shí)，將這種復(fù)活的希望寄托在另一個(gè)肉體身上，以實(shí)現(xiàn)來(lái)世的生活。道教與佛教的共同點(diǎn)在于兩者均祈求在肉體死后，靈魂有一個(gè)最終的歸宿，而不至于迷失或流離。道家學(xué)說(shuō)中強(qiáng)調(diào)的“化”也正與程抱一先生多處提到的“升華”一致。只有像道家那樣，將人的生老病死的系列變化看作是整個(gè)大宇宙變化的一部分，是宇宙自然規(guī)律的組成部分，才能更為正確地看待死亡，消除對(duì)死亡的恐懼心理。

（3）中西方文化的內(nèi)在升華：程抱一對(duì)“道”與“靈魂”的解釋

跨越于兩種文化之間，熟諳兩種文化的根基，程抱一巧妙地將基督教和道家思想融合在一起，最后形成自己獨(dú)特的主張，即對(duì)“道”和“靈魂”的獨(dú)特解釋。

“道”在漢語(yǔ)中，既可以作為名詞也可以作為動(dòng)詞，作為名詞是“道路”，作為動(dòng)詞是“說(shuō)”。而在法語(yǔ)中，程抱一有幸找到了兩個(gè)同音異義詞：“voie”和“voix”，饒有趣味的是，前者正好可譯為“道路”的“道”，后者可以譯為“說(shuō)話”的“道”（語(yǔ)言，聲音，歌唱）。這更進(jìn)一步幫助程抱一推演出：通過(guò)“語(yǔ)言”接近“道”的重要性。即通過(guò)語(yǔ)言達(dá)到思想和行為的升華。在他自己的創(chuàng)作實(shí)踐中，則更多地是通過(guò)其詩(shī)歌創(chuàng)作，以精煉的語(yǔ)言去闡釋自己的所思所想，引起讀者的深度共鳴。作者理解的“道”是所有生命體的被導(dǎo)向的一條“道路”，這條道路是一條充滿未知的道路，充滿變化的道路。而人的變化也是大宇宙變化的一部分。

同樣，“靈魂”在古往今來(lái)的中華文化中并不陌生，但是在今天的西方文化中卻顯得“過(guò)時(shí)”。因?yàn)榻裉斓奈鞣饺藗冋劦酶嗟氖蔷?，民主和人道主義等。程抱一先生卻不遺余力地在不同場(chǎng)合，不同作品中暢談和頌揚(yáng)“靈魂”。

“肉體、精神和靈魂”仍然被程抱一認(rèn)為是人的三個(gè)組成部分。肉體和精神不容易被忽視，然而“靈魂”作為每個(gè)個(gè)體最高的境界卻容易被人們所忽視。而其實(shí)唯有“靈魂”才是最能體現(xiàn)個(gè)體“唯一性”的因素，而“精神”體現(xiàn)的是一種普遍和集體式的因素。因此作者利用法語(yǔ)文字游戲，總結(jié)出：“精神活動(dòng)，靈魂激動(dòng)；精神推論，靈魂回蕩?！薄熬駪?yīng)朝著共鳴的方向去推理，靈魂則因推理而共鳴[19]本人譯文，原文為：“L’esprit raisonne selon la résonnance, et l’ame résonne selon la raisonnance.”(F.Cheng, 2013 : p.73)；“L’esprit se meut, l’ame s’émeut ; l’esprit raisonne, l’ame résonne. ” (F.Cheng, 2013 : p.72)?！币?yàn)殪`魂是人存在的最秘密，最親密，并且是最不容易意識(shí)到的一部分。靈魂是人的最高境界，而共鳴則可以使靈魂通向宇宙。

程抱一認(rèn)為：不論是基督教文化中的三重境界：“肉體——精神——圣愛(ài)”還是道家學(xué)說(shuō)中的三元論“人——地——天”至“道”或者說(shuō)“陰氣——陽(yáng)氣——中氣”都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)生命包含多重境界，并且人類(lèi)的命運(yùn)最終不能僅僅局限在肉體的生命上。“靈魂”是生命的低音符，這種低音符與靈魂一樣，伴隨著人的出生至死亡，一直在回蕩。如果說(shuō)精神容易受外界因素的干擾而發(fā)生改變，靈魂則如同低音符那樣不易改變并始終回蕩著樂(lè)曲。中國(guó)傳統(tǒng)文化喜歡與大自然，大宇宙對(duì)話，以至于體現(xiàn)在文學(xué)和繪畫(huà)藝術(shù)中，也是一種從靈魂到靈魂，從吟唱到吟唱，從低音符到低音符的節(jié)奏，逐步將人引入共鳴的境界。程抱一的詩(shī)歌也體現(xiàn)了這種對(duì)生命低音符的吟唱：

“歌唱，就是這樣唱！歌唱，不就是為了有歌聲回蕩？

還有什么在回蕩？是生命么？

歌唱，真的歌唱，以接近生命的呼喚，這才是真正的存在！

興許在偶然的機(jī)遇，我們可以成為這個(gè)宇宙間的一顆激動(dòng)的心，一只機(jī)靈的眼？

呼吸著生命的氣息，忘卻生命的極限、呼喚著頌歌，朝著更高，更明亮的地方，載著未滿足的欲望直到永恒的邊界?！?（本人譯文，原文詳見(jiàn)F.Cheng,p.167）

三、透過(guò)死亡看生命，爭(zhēng)做“生命詩(shī)人”

（1）爭(zhēng)做“生命詩(shī)人”

深受中華儒家文化影響的他，不論在作品還是節(jié)目訪談中均能讓人深刻感知其極度謙虛的態(tài)度。然而在給自己身份界定的問(wèn)題上，程抱一先生從來(lái)都欣然接受“詩(shī)人”這一頭銜，不但如此，還常常自我封為“生命詩(shī)人”，并宣稱(chēng)自己要“詩(shī)人式死亡”[20]“生命詩(shī)人”：un poète de l’être；“詩(shī)人式死亡”：mourir en poète。。

“生命詩(shī)人”是指作為一名詩(shī)人，他不應(yīng)該僅僅局限于對(duì)自己情感和感覺(jué)的抒發(fā)，而應(yīng)該更加重視通過(guò)詩(shī)歌創(chuàng)作來(lái)質(zhì)問(wèn)在這個(gè)大宇宙中生命的神秘性。而探索生命秘密重要的方式之一就是要通過(guò)一系列不同的經(jīng)驗(yàn)去設(shè)法接近真實(shí)。對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”與“真實(shí)”的探索對(duì)作者而言是密不可分的。他在詩(shī)歌創(chuàng)作中對(duì)死亡的沉思實(shí)際上也就是為了更好看透生命的意義。這也是作者對(duì)死亡的五次沉思的初衷。

“詩(shī)人式死亡”并不是說(shuō)以浪漫或詩(shī)意化的方式離開(kāi)這個(gè)世界，而是始終帶著一種“聲音”走到生命的盡頭。這里的“聲音”來(lái)自于生命的平凡，敢于直面死亡，并力爭(zhēng)使這種“聲音”產(chǎn)生共鳴，超越死亡，最后與生命中被隱藏的源泉[21]這里的“生命中被隱藏的源泉”應(yīng)指“重生”，“升華”或者是死后的另一種“生命秩序”。匯合（F. Cheng, 2009）。也正是在這個(gè)意義上，程抱一認(rèn)為所有的真正的詩(shī)歌都應(yīng)該是俄耳甫斯式的，即所有的詩(shī)人都應(yīng)該正面“死亡”這一主題，將“死亡”融入至其創(chuàng)作視野，并且通過(guò)詩(shī)的語(yǔ)言超越死亡。

（2）通向“生命詩(shī)人”的方式

那么，如何超越死亡，如何成為真正的“生命詩(shī)人”，如何真正能以“詩(shī)人式”的方式離開(kāi)這個(gè)世界？程抱一先生面對(duì)死亡的態(tài)度是積極陽(yáng)光向上的?？v觀其作品和思想，我們看出：渴望的意念、激情、交流和對(duì)話成為其超脫死亡的重要方式。

首先是對(duì)生命的渴望，對(duì)實(shí)現(xiàn)人生意義的渴望?！八劳霾皇俏覀兊某雎?，因?yàn)楸任覀兏鼜?qiáng)大的是我們的意念，這種意念與生命的初始緊密相連，這就是對(duì)生命的渴望[22]本人譯文，原文為： “La mort n’est point notre issue,/ Car plus grand que nous /Est notre désir, lequel rejoint / Celui du commencement, /Désir de vie.”。”程抱一認(rèn)為人類(lèi)的存在并不是一場(chǎng)盲目的旅行，沒(méi)有目標(biāo)和企圖，它也不會(huì)關(guān)上變化或超越的大門(mén)；相反，世界充滿了各種誘惑，布滿了各種符號(hào)和朝向，因此人的存在是充滿了渴望的意念和生命的沖動(dòng)的，人朝著某個(gè)方向前進(jìn)，他/她的存在也因此變得有意義。“如果說(shuō)生命是短暫的曇花一現(xiàn)，那么經(jīng)歷過(guò)曇花一現(xiàn)生命的這個(gè)事實(shí)便成為了永恒?！闭且?yàn)橛辛诉@種對(duì)生命和實(shí)現(xiàn)人生意義渴望的意念，才會(huì)不畏生活中的艱難險(xiǎn)阻，不管是經(jīng)歷痛苦還是歡樂(lè)，這些經(jīng)驗(yàn)都會(huì)讓我們更加接近最為真實(shí)的生活的本質(zhì)。正如夏多布里昂說(shuō)的：“道德是通過(guò)‘死亡’來(lái)體現(xiàn)生命的意義的”。

其次是要對(duì)生命充滿激情。而激情源于對(duì)死亡的意識(shí)。激情可以使我們走出生命的平凡。因?yàn)橹郎K歸要走向死亡，因此就有了關(guān)心社會(huì)的激情，冒險(xiǎn)的激情，成為英雄的激情和愛(ài)情的激情……死亡對(duì)于作者而言，已經(jīng)成為其生命中最大的源動(dòng)力。在其職業(yè)生涯中，他深刻理解激情對(duì)于文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的關(guān)系。如果說(shuō)激情也是文學(xué)藝術(shù)的原動(dòng)力，那么死亡也與文學(xué)藝術(shù)不可分離。因?yàn)樗械乃囆g(shù)家都需要滿足對(duì)“美”的要求，但他們同時(shí)也需要應(yīng)對(duì)來(lái)自死亡的挑戰(zhàn)。藝術(shù)家之所以孜孜不倦，竭盡全力挖掘自己的藝術(shù)才能就是因?yàn)槿祟?lèi)無(wú)法逃避軀體死亡的命運(yùn)。因此所有被稱(chēng)為藝術(shù)的東西：詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)、雕塑等都在一定程度上通過(guò)有形的藝術(shù)作品試圖將孤獨(dú)開(kāi)化，將痛苦分解，將哭喊旋律化，以美妙的旋律超越生死離別之痛楚。

再次是通過(guò)交流和對(duì)話實(shí)現(xiàn)生命的意義，并始終不離人道主義思想。程抱一先生認(rèn)為，交流是生命中非常重要的一部分。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)交流才能獲得思想的升華。“死亡是必然的，但是我們沒(méi)有人能夠預(yù)知死亡的具體日期和時(shí)間，這使得一切都變得那么不確定。然而現(xiàn)在能確定我們都一起生活在這個(gè)世界上，可以共享誠(chéng)摯交流的幸福。”他認(rèn)為我們所追求的幸福最終也是來(lái)自于相遇、交流和分享。而縱觀其所有文學(xué)作品，我們都可以把它們看作是中西方文化精華的對(duì)話。也正是通過(guò)交流，程抱一在《對(duì)死亡的五次沉思》中充分表達(dá)了其人道主義思想：

“所有的人類(lèi)社會(huì)都存在一些基本禁忌，其中一條便是禁止亂倫，但是‘你不能殺人’卻成為最為核心的禁忌。然而在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的三十年之后，我聽(tīng)到了“禁止‘禁止’”的聲音，這讓我感到害怕。不合理或者鎮(zhèn)壓式的禁止固然是要反對(duì)的，但是如果完全撇除任何界線，那么文明與野蠻的將沒(méi)有了區(qū)別。事實(shí)恰恰是因?yàn)橛辛朔扇瞬庞辛讼鄬?duì)的自由，而不能隨其胡作非為?！?(本人譯文，原文詳見(jiàn)F.Cheng,)

“沒(méi)有敬畏心理的世界將是一個(gè)混沌的世界。這就是為什么要承認(rèn)最為基本的神圣之物——生命。由此可以認(rèn)定每個(gè)人的死亡也是神圣的。而丑陋的死亡，則會(huì)成為一個(gè)不可輪回的果實(shí)。因此所有的罪行在侵犯受害者肉體的同時(shí)，也剝奪了他們自己死亡的權(quán)利。大規(guī)模的罪行則是反人道主義的?！?（本人譯文，原文詳見(jiàn)F.Cheng,）

結(jié)語(yǔ)

簡(jiǎn)而言之，生命是一種饋贈(zèng)。程抱一認(rèn)為，死亡不應(yīng)該成為我們心中揮之不去的心結(jié)，相反，它的不可避免性正好使我們更好地看清生命的意義：生命并不屬于我們，而是我們屬于生命的一部分。生命不是一個(gè)簡(jiǎn)單的存在，而應(yīng)該看作是一個(gè)奇特和神圣的贈(zèng)予，他們使我們鼓足勇氣使自己變得更加唯一。正如馬爾羅所言：“生命不值任何東西，但是任何東西都不值生命”，“死亡將生命轉(zhuǎn)化為命運(yùn)”。

生命是一顆果實(shí)。透過(guò)死亡看生命，這樣才能使我們的生命變得更加有意義。死亡不應(yīng)被看做是一種荒誕的終結(jié)，而是我們命運(yùn)的一顆果實(shí)。這種果實(shí)不但意味著大圓滿，也蘊(yùn)含著重生的可能性。因?yàn)樵跐h語(yǔ)中，“果實(shí)”是指包含著精華和種子的包裹物，這與圓滿結(jié)局與重獲新生是一致的。縱觀程抱一先生的死亡觀，他的文章始終圍繞的是死亡的“意識(shí)”，而并不是死亡“本身”。這里不是對(duì)死亡的頌歌，而是通過(guò)對(duì)死亡的透視讓自己的生命變得更加圓滿。

（責(zé)任編輯：許可）

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