張 新

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

“渾沌”視域中的“是非”與“秩序”

張 新*

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

倏忽一章的真實(shí)意涵即暗指“渾沌之死”實(shí)乃“人之死”，渾沌與人的雙重死亡才是此則寓言的深刻悲劇性所在?！皽嗐缰馈钡膬?nèi)在原因及其深刻的哲學(xué)意涵，需從互攝互涵、深度關(guān)涉的兩個(gè)向度進(jìn)行解讀，即認(rèn)知意義上是非觀的解構(gòu)與政治維度上秩序觀的溯源。莊子所刻畫出的層層下墜的是非價(jià)值鏈與層層墮落的歷史秩序觀實(shí)乃揭示由于天人本真關(guān)系的疏離而造成的嚴(yán)重后果。是非觀的解構(gòu)與秩序觀的溯源乃是為了解蔽天人之間的原始本真關(guān)系，奠基于此基礎(chǔ)之上健康的主體性的生成與健全的天下秩序的建構(gòu)，才是致思的必然選擇。

莊子；渾沌；是非；秩序；天；人

《莊子》內(nèi)七篇的第七篇《應(yīng)帝王》，以南、北二帝倏與忽因謀報(bào)渾沌之德而為其“七日鑿七竅”從而導(dǎo)致渾沌死亡終結(jié)全篇。憨山大師認(rèn)為：“此倏忽一章，不獨(dú)結(jié)《應(yīng)帝王》一篇，其實(shí)總結(jié)內(nèi)七篇之大意?！盵1]149即“倏忽一章”融貫并完結(jié)內(nèi)七篇之意旨，其重要性可見一斑。然而，歷來(lái)解莊諸家于此眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。本文以認(rèn)知意義上是非觀的解構(gòu)與政治維度上秩序觀的溯源作為基本切入點(diǎn)，以期揭橥“渾沌之死”的內(nèi)在原因及其深刻的哲學(xué)意涵。

一、致思“渾沌之死”的雙重向度

關(guān)于渾沌之死的完整表述如下：

南海之帝為 儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。 儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。 儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息。此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《應(yīng)帝王》）

莊子采取其最擅長(zhǎng)的寓言而非論證性的邏輯推理言說(shuō)“渾沌之死”，其表達(dá)效果遠(yuǎn)非后者所能及。而莊子之所以采用寓言這種言說(shuō)方式，實(shí)乃有著深刻的考量。作為“內(nèi)外雜篇之序例”[2]246的《寓言》篇指出，《莊子》一書“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。在寓言、重言、卮言三種言說(shuō)方式中，莊子最重寓言，原因在于采取寓言的形式可以避免“言出于己，俗多不受”[3]494的弊病，從而過濾掉讀莊者主觀意義上的解釋學(xué)偏見。在這則寓言中，共關(guān)涉四個(gè)表達(dá)意象：儵、忽、渾沌以及“人”，其中，渾沌與人則是此寓言的核心意象。就上述四意象的關(guān)聯(lián)而言，涉及前后相遞的三個(gè)不同層面：儵、忽因感恩渾沌“待之甚善”而“謀報(bào)渾沌之德”，其謀報(bào)方式乃是為“無(wú)面目”的渾沌開鑿七竅，結(jié)果便是渾沌因生成了人所具有的七竅而死。其悲劇性結(jié)局暗示了寓言本身所要傳達(dá)的儵、忽與渾沌之間的內(nèi)在張力乃至矛盾，而對(duì)其原因的追問必然指向倏、忽對(duì)渾沌的謀報(bào)方式——為渾沌開鑿七竅從而讓渾沌成為人。因此，儵、忽與渾沌之間的緊張究其實(shí)質(zhì)而言就是“渾沌”與“人”的沖突。

那么，該如何理解這種沖突呢？問題的關(guān)鍵在于如何評(píng)判人之七竅的功能。所謂七竅，即雙目、兩耳、一口、兩鼻孔；其功能分別對(duì)應(yīng)莊子所謂“視聽食息”，其深刻含義乃是隱喻人的感官欲望與認(rèn)知功能，后者尤為莊子所強(qiáng)調(diào)。鐘泰對(duì)該章評(píng)論道：“此承接上‘無(wú)為知主’而言，并與篇首‘不知’語(yǔ)意相應(yīng)，欲人知而復(fù)于不知，老子所謂‘歙歙為天下渾其心’者，故設(shè)為渾沌之鑿，以示其鑒戒焉。‘儵’與‘忽’皆喻知。”[4]180鐘氏此段評(píng)論明言人之“知”乃是理解渾沌之死的“達(dá)芬奇密碼”（1），并認(rèn)為此章與篇首“不知”在語(yǔ)意上首尾呼應(yīng)，其目的便是“欲人知而復(fù)于不知”。因此，“渾沌”與“人”的沖突便轉(zhuǎn)換成“不知”與“知”的對(duì)立，“渾沌”的意義即是象征“不知”，而“人”的誕生便是“知”的彰顯。最為關(guān)鍵的是：“夫渾沌死，而知亦凌亂破碎，無(wú)復(fù)統(tǒng)紀(jì)。則賊渾沌者，亦即所以自賊其知?！盵4]180所以，主體之“知”的彰顯導(dǎo)致了渾沌的死亡，而渾沌的死亡進(jìn)而導(dǎo)致人之“知”的凌亂無(wú)序。儵忽一章的真實(shí)意涵即暗指“渾沌之死”實(shí)乃“人之死”，渾沌與人的雙重死亡才是此則寓言的深刻悲劇性所在。

如鐘泰所言，將《應(yīng)帝王》的首尾兩章作一意義上的關(guān)聯(lián)，實(shí)能有效切中莊子的本真意圖?！稇?yīng)帝王》篇首云：

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

嚙缺四問王倪最先出現(xiàn)在《齊物論》，與《齊物論》偏重于解構(gòu)認(rèn)知意義上的是非觀念不同，莊子在這里將“不知”和“知”與政治維度上的秩序觀念相聯(lián)結(jié)。析言之，即將前者與作為儒家理想天下秩序的有虞氏時(shí)代及其超越者泰氏時(shí)代作出了具有意義關(guān)聯(lián)的對(duì)應(yīng)性比照，從而彰顯出莊子思想“內(nèi)圣外王”的雙重訴求。通常的觀點(diǎn)往往認(rèn)為莊學(xué)乃是出世之學(xué)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“心齋”“坐忘”等心性修為而忽視外在的天下秩序問題。而這種觀點(diǎn)已經(jīng)遮蔽了莊子思想的本來(lái)面目。司馬談《論六家要旨》指出：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵5]3993先秦諸子雖然思想各異、主張不同，然就其思想指歸而言則是“務(wù)為治”，即治理天下?？梢?，天下秩序問題乃先秦諸子思想訴求的普遍關(guān)切所在。事實(shí)上，首次出現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的《天下篇》（2）已經(jīng)闡明莊子思想的核心關(guān)切?！短煜隆菲赋觯骸皟?nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！眱?nèi)圣外王之道的遮蔽會(huì)導(dǎo)致“道術(shù)將為天下裂”的嚴(yán)重后果。這不僅是莊子所處“軸心時(shí)代”的事實(shí)描述，其中更是暗藏著敘說(shuō)者的價(jià)值判斷。而單就《應(yīng)帝王》之題目而言，即流露出莊子思想的基本主旨。“《應(yīng)帝王》，明外王也……‘應(yīng)’讀去聲……后之解者不察，或讀‘應(yīng)’為平聲，以為惟圣人當(dāng)居帝王之位。不獨(dú)失本書之旨，亦違子玄注《莊》之意矣……游與應(yīng)，名異而理則一。蓋游就心言，應(yīng)就事言。游者理無(wú)礙，應(yīng)者事無(wú)礙。合而言之，則理事無(wú)礙，時(shí)時(shí)無(wú)礙也。七篇以一‘游’字始，以一‘應(yīng)’字終，前后照攝，理至玄微，不觀其通，何由窮‘內(nèi)圣外王’之蘊(yùn)奧哉！”[4]167事實(shí)上，在《莊子》一書的敘事模式中始終存在著兩種互攝互涵、深度關(guān)涉的致思向度：認(rèn)知意義上是非觀的解構(gòu)與政治維度上秩序觀的溯源。只有將兩者統(tǒng)一起來(lái)考察，才能一窺莊子之本意，并且，就先秦諸子的終極目的而言，對(duì)后者的闡明遠(yuǎn)比前者更為關(guān)鍵。

二、是非觀的解構(gòu)與秩序觀的溯源

就是非觀的解構(gòu)而言，涉及莊子話語(yǔ)世界里三個(gè)具有維特根斯坦所謂“家族相似”意義上的概念——知、是非與成心。人的七竅隱喻著主體的認(rèn)知功能，不同的主體基于自身的立場(chǎng)必然產(chǎn)生多樣的是非觀念，而是非觀念的誕生究其實(shí)質(zhì)而言則是人之“成心”的凸顯?！胺螂S其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！保ā洱R物論》）然而，莊子認(rèn)為這種基于自身的“成心”而產(chǎn)生的是非觀念最終導(dǎo)致的后果只能是像儒墨相互詰難一樣落入“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮”的爭(zhēng)論怪圈。原因在于，基于“成心”而產(chǎn)生的是非觀念缺乏客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)。莊子從兩個(gè)不同的角度來(lái)質(zhì)疑客觀判斷標(biāo)準(zhǔn)的存在從而解構(gòu)是非觀。（一）在人類世界中，A與B的爭(zhēng)論就其客觀標(biāo)準(zhǔn)而言始終存在著“第三者悖論”，即：假如A與B的觀點(diǎn)不同，必然要引入C來(lái)裁斷A與B之間的是非，而如果C同意A與B之間任何一方的觀點(diǎn)，又需要引入D來(lái)評(píng)判C與A或C與B之間的是非，所以，結(jié)果只能是無(wú)限地引入“第三者”來(lái)裁斷，但終究無(wú)法解決A與B之間的是非問題（3）。（二）超出人類世界而把天地萬(wàn)物都放在討論的范圍內(nèi)，則基于人、鰌、猨猴、麋鹿等不同角度上，那么是非觀念的客觀標(biāo)準(zhǔn)完全陷入相對(duì)主義之中，不但“第三者悖論”的問題會(huì)更加復(fù)雜，而且會(huì)導(dǎo)致無(wú)法交流的沉默狀態(tài)（4）。進(jìn)一步追問客觀標(biāo)準(zhǔn)缺乏的實(shí)質(zhì)原因，在于言說(shuō)者主體身份的存在，主體一旦凸顯，是非必然無(wú)窮。

因此，“以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小”（《秋水》）。但莊子對(duì)是非觀的解構(gòu)雖頗具后現(xiàn)代意味，但與后現(xiàn)代解構(gòu)主義的“去本質(zhì)化”立場(chǎng)有著實(shí)質(zhì)性不同。雖然基于不同言說(shuō)主體會(huì)導(dǎo)致是非觀的相對(duì)主義立場(chǎng)，但莊子認(rèn)為應(yīng)該超越主體身份從而切實(shí)做到“以道觀之”（《秋水》）。這里需要作出一個(gè)重要的分疏，是非觀念存在的前提是“主-客”二分或“心-物”對(duì)待這一基本預(yù)設(shè)。“以道觀之”實(shí)質(zhì)上是對(duì)“主-客”二分或“心-物”對(duì)待的超越。莊子認(rèn)為，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”（《齊物論》）?！暗馈迸c“是非”在莊子看來(lái)是嚴(yán)重對(duì)立的，“是非”的彰顯遮蔽了“大道”本身。也正是在這個(gè)意義上，莊子主張“無(wú)以人滅天”（《秋水》）?！肚f子》中“道”與“天”乃是相應(yīng)同的，莊子“常常好以‘天’字代替‘道’字，荀子在《解蔽篇》里便說(shuō)‘莊子蔽于天而不知人’，楊倞《注》：‘天謂無(wú)為自然之道’”[6]327。而渾沌作為寓言中的意象所隱喻的乃是“天”或“道”，這三者名異而實(shí)同。渾沌與人的緊張、不知與知的對(duì)立，最終歸結(jié)為“天人之辨”，而“天人之辨”在前文所述“渾沌之死”即是“人之死”的悲劇性事實(shí)下，更是凸顯了天人相分背后所暗藏的天人合一、天人不二致思模式。

然而，當(dāng)莊子的視域從對(duì)是非觀的解構(gòu)轉(zhuǎn)換到對(duì)秩序觀的歷時(shí)性溯源時(shí)，乃是將對(duì)“天人之際”的剖析轉(zhuǎn)換成“古今之變”的思索。為此，需要將作為是非觀解構(gòu)的經(jīng)典代表《齊物論》中的一段文本與上述所引《應(yīng)帝王》首章作一總體意義上的關(guān)聯(lián)（5）?！洱R物論》云：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。

這里，莊子將人之“知”按照從古至今的時(shí)間順序排成一個(gè)價(jià)值下墜的鏈條，古人的“未始有物”與今人的“是非之彰”形成鮮明對(duì)比。其中，“物”的出現(xiàn)是價(jià)值墮落的開端；因?yàn)?，“物”的出現(xiàn)必然導(dǎo)致對(duì)物界的劃分即“封”，“封”的劃界必然導(dǎo)致“是非”的彰顯。而莊子在《應(yīng)帝王》中所尊崇的“泰氏”實(shí)應(yīng)對(duì)應(yīng)于古之人的“未始有物”，因?yàn)樵谔┦夏抢铩耙灰约簽轳R，一以己為?！睆亩拔词既胗诜侨恕薄Ｌ┦纤淼臅r(shí)代乃是不辨物我時(shí)代，因此才能“不入乎是非之域，所以絕于有虞之世”[3]159。與此相應(yīng)，有虞氏即舜所代表的時(shí)代則已經(jīng)進(jìn)入“是非之域”。一個(gè)“藏”字“是非”盡顯，成玄英認(rèn)為：“夫舜包藏仁義要求士庶，以得百姓，未是忘懷，自合天下，故未出于是非之域?！盵3]158-159用今天的術(shù)語(yǔ)表達(dá)即是：泰氏所代表的時(shí)代處于前主體性狀態(tài)，而有虞氏所代表的時(shí)代則已經(jīng)是主-客對(duì)峙、心-物二分的狀態(tài)?；谇f子的視角，就價(jià)值排序而言，泰氏優(yōu)于有虞氏；就時(shí)間順序而言，泰氏先于有虞氏。故而，在價(jià)值排序上居于高位的泰氏同樣在時(shí)間鏈條上處于前段，實(shí)際上已經(jīng)暗藏著一種巧妙的轉(zhuǎn)換，即前文所說(shuō)：將對(duì)“天人之際”的是非觀的解構(gòu)悄然轉(zhuǎn)換為“古今之變”的秩序觀的溯源。《列御寇》中的“古之人，天而不人”這一精辟論斷就是其明證（6）。而如果我們將《天運(yùn)》篇與《知北游》中的兩段文本放在一起進(jìn)行對(duì)照，則會(huì)發(fā)現(xiàn)上述兩種敘事模式互攝互涵、深度關(guān)涉。

老聃曰：“小子少進(jìn)，余語(yǔ)汝三皇、五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一。民有其親死不哭，而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺，而民不非也。舜之治天下使民心競(jìng)，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰(shuí)。則人始有夭矣。禹之治天下使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺；人自為種而‘天下耳’。是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女。何言哉！余語(yǔ)汝三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時(shí)之施。其知 憯于蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？其無(wú)恥也！”子貢蹴蹴然立不安。（《天運(yùn)》）

知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！试唬骸疄榈勒呷論p，損之又損之，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為也。’今已為物也，欲復(fù)歸根，不亦難乎！”（《知北游》）

結(jié)合《盜跖》篇的相關(guān)論述（7），前者刻畫出層層墮落的歷史秩序觀：古人（泰氏）—黃帝—堯—舜—禹—湯—文—武—周公；后者則可以粗略地視為與前者相對(duì)應(yīng)的時(shí)代之是非觀，同樣，作為治世方式的是非觀同樣處于層層下墜的價(jià)值鏈條之中：道—德—仁—義—禮。需要指出，上述歷史秩序僅僅是一種觀念上的真實(shí)，而并非嚴(yán)格意義上的歷史事實(shí)。很明顯，上述“堯—舜—禹—湯—文—武—周公”乃是儒家所標(biāo)榜的道統(tǒng)，而“仁（德）—義—禮”則是儒家所主張的治世方法。莊子這種秩序上的溯源與是非觀的解構(gòu)雖然在流俗的意義上有明顯的“剽剝?nèi)迥钡囊鈭D，但筆者真正關(guān)心的是莊子所要傳達(dá)出的深刻的思想觀念。儒家的理想訴求就其內(nèi)圣層面而言，則是通過個(gè)體的心性修為而成圣成賢，而外王方面則體現(xiàn)為社會(huì)秩序的禮制化建構(gòu)。但是儒家內(nèi)圣外王層面的雙重訴求乃是建立在“是非之彰”的基礎(chǔ)之上，莊子敏銳地意識(shí)到這種因“是非之彰”而帶來(lái)的“藏仁以要仁”?！安厝室砸省眱?nèi)蘊(yùn)著價(jià)值理性與工具理性之間的內(nèi)在緊張，尤其是工具理性對(duì)價(jià)值理性造成的異化現(xiàn)象?！叭省弊鳛槌墒コ少t的標(biāo)準(zhǔn)有其內(nèi)在于主體自身的價(jià)值尺度，即“仁”構(gòu)成其自身的目的。但儒家的外王訴求卻內(nèi)孕著將“仁”異化為工具或手段的必然性?！叭省弊鳛槟康呐c手段的雙重特質(zhì)決定了其所隱藏的內(nèi)在分裂?！安亍迸c“要”將上述工具理性對(duì)價(jià)值理性的異化展現(xiàn)得淋漓盡致。有虞氏的憂心忡忡為天下計(jì)，實(shí)內(nèi)蘊(yùn)著“包藏仁義要求士庶，以得百姓”，這與儵、忽對(duì)渾沌的“謀”與“報(bào)”前后對(duì)文、相互對(duì)照。莊子這里所指向的并非是假仁義之名而博取功名利祿的“偽君子”，這樣的理解是膚淺的。莊子的深刻在于，他看到有虞氏的“藏仁以要人”與儵、忽的“謀報(bào)”就其主體自身的真實(shí)意圖而言，乃是善良的、善意的，但是，正是這善良的或善意的“藏要”與“謀報(bào)”，導(dǎo)致了悲劇性的后果。

因此，在莊子看來(lái)，道、德、仁、義、禮之間的價(jià)值下墜鏈條乃是后者對(duì)前者的一步步異化，正所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也”。發(fā)人深省的是，莊子已經(jīng)指明了因“是非之彰”所帶來(lái)的對(duì)“道”的異化的必然性。“道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請(qǐng)言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競(jìng)，有爭(zhēng)，此之謂八德?！保ā洱R物論》）“畛”即上文所言“封”，即畛域、物界的意思?；谑欠怯^基礎(chǔ)之上，會(huì)對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行畛域的歸類，從而會(huì)產(chǎn)生儒家所說(shuō)的秩序化建構(gòu)，即天、地、人、神各安其位、各守其分、和諧有序。但莊子恰恰認(rèn)為以“禮”為代表的秩序化社會(huì)乃是“亂之首”。事實(shí)上，就上述價(jià)值鏈條而言，儒家絕不會(huì)反對(duì)道、德、仁、義、禮之間價(jià)值上的優(yōu)先次序，但儒家認(rèn)為它們之間的關(guān)系并非老莊所主張那樣是后者對(duì)前者的異化，而是道德仁義禮層層下貫、互相通達(dá)。孔子一方面主張“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語(yǔ)·八佾》）認(rèn)為“仁”是“禮”的基礎(chǔ)，另一方面也主張“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語(yǔ)·顏淵》），認(rèn)為“禮”是“仁”的保障。孟子和荀子都繼承了這一致思理路，荀子更是言明：“仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）然而，莊子卻并不如儒家那么樂觀，他指出建立在是非觀基礎(chǔ)上的仁、義、禮一旦開啟，就像打開了潘多拉的魔盒，會(huì)引發(fā)“多米諾骨牌效應(yīng)”，正所謂“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也”（《庚桑楚》）。對(duì)此，王船山指出：“故有虞氏之治，則必有武王之師；有武王之師，則必有五伯七雄之禍矣?！盵2]110堯舜所代表的秩序化時(shí)代在其深處的“幽暗意識(shí)”中隱藏“大亂”的威脅，堯舜時(shí)代“利天下”內(nèi)蘊(yùn)著“賊天下”（8）。如此一來(lái)，也就不難理解：出于善良之意圖去“謀報(bào)”的儵、忽為何鑿死了渾沌？

三、天人原初本真關(guān)系的解蔽

基于上述觀念，莊子主張“無(wú)以人滅天”（《秋水》）。就是非觀的解構(gòu)而言，莊子認(rèn)為應(yīng)該“吾喪我”。所謂“吾喪我”，即“喪其耦”?！芭?，匹也，為身與神為匹，物與我為耦也?！盵3]23“我”的誕生由于“物”的出現(xiàn)，心-物對(duì)待或主客二分作為是非觀的觀念預(yù)設(shè)是需要超越的?！皢饰摇奔词菍?duì)心-物對(duì)待進(jìn)行超越，“復(fù)歸于無(wú)物”，從而達(dá)到“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”的“物化”狀態(tài)。從秩序觀的溯源來(lái)講，即是返回到莊子筆下泰氏“一以己為牛，一以己為馬”的不辨物我、心物未分的原初狀態(tài)，正所謂“古之人，天而不人”。然而，莊子對(duì)天下秩序的要求無(wú)疑與老子的“小國(guó)寡民”一樣充滿濃重的社會(huì)烏托邦情結(jié)，泰氏時(shí)代僅僅是莊子理想社會(huì)的觀念建構(gòu)而已。與此相應(yīng)，“吾喪我”的心性修養(yǎng)要求對(duì)于社會(huì)普羅大眾來(lái)說(shuō)亦是可望而不可即?！皽嗐缰馈奔词恰叭酥馈钡氖聦?shí)已將我們逼入進(jìn)退維谷的兩難困境：是非的彰顯所造成的對(duì)“道”的虧損、秩序的建構(gòu)所蘊(yùn)含的社會(huì)之悖亂，無(wú)疑要求我們超越是非、齊同物我，切實(shí)做到“無(wú)為而天下治”；然而，主體的誕生乃是不可避免的歷史事實(shí)，秩序的建構(gòu)實(shí)根植于普遍的人性訴求，而偉大的軸心時(shí)代所宣示的難道不正是“人的發(fā)現(xiàn)”么？對(duì)物我的混同與對(duì)是非的超越是不是已經(jīng)滑入荀子所批評(píng)的“蔽于天而不知人”？問題關(guān)鍵既不是“以人滅天”亦不是“蔽于天而不知人”，恰恰是在天人原初本真關(guān)系的基礎(chǔ)上重建天與人的本真存在狀態(tài)。

事實(shí)上，對(duì)天人關(guān)系的追問乃是先秦諸子共同的問題意識(shí)，然而，需要注意的是：追問天人關(guān)系的前提乃是天與人的分離。這涉及到“軸心時(shí)代”中國(guó)觀念史上最重大的事件——絕地天通。孔安國(guó)在注釋《尚書·周書·呂刑》篇中的“絕地天通”時(shí)指出：“堯命羲和世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無(wú)有降地，地民不至于天，明不相干?！盵7]539“絕地天通”的結(jié)果是天與地的隔絕、人與神的分離，其實(shí)質(zhì)是天下秩序的禮制化建構(gòu)與安排。然而，“絕地天通”就如同莊子筆下的泰氏時(shí)代一樣并不是真實(shí)的歷史存在，毋寧反映了言說(shuō)者所處時(shí)代的觀念事實(shí)?！斑@次觀念事件所標(biāo)志的，卻是中國(guó)的形而上學(xué)在軸心時(shí)期的初步建構(gòu)。中國(guó)的形而上學(xué)是在軸心時(shí)期（西周、春秋、戰(zhàn)國(guó)）中逐步建構(gòu)起來(lái)的；而這種形而上學(xué)在制度建構(gòu)上的落實(shí)，便是專制秩序的建立，亦即禮制的確立?！盵8]事實(shí)上，以莊子的視域觀之，“絕地天通”所導(dǎo)致的“民神不雜”“人神異業(yè)”的天下秩序的禮制化建構(gòu)恰恰是對(duì)“民神雜糅”“人神共在”的原初本真關(guān)系的異化。異化的結(jié)局便是不健康的天人關(guān)系的出現(xiàn)，即渾沌與人的雙重死亡?！皽嗐纭钡摹安恢?、“泰氏”的“一以己為馬，一以己為?！奔词乔f子所向往的天人之間的原初本真關(guān)系，而“人”之“七竅”、“有虞氏”的“藏仁以要人”即是對(duì)天人之間的原初本真關(guān)系的沉淪。而在天人原初本真關(guān)系的基礎(chǔ)上重建天與人的本真生存狀態(tài)就是避免上述異化與沉淪，從而真正避免天人雙重死亡的悲劇。

然而，重建天人之本真生存狀態(tài)絕不是簡(jiǎn)單地回復(fù)到“民神不雜”的前主體性狀態(tài)，而是要真正保持主體是非觀的彰顯、天下秩序的建構(gòu)與發(fā)揮著奠基性作用的天人原初本真狀態(tài)之間的良性互動(dòng)的健康關(guān)系。是非觀的彰顯、天下秩序的建構(gòu)必須奠基于天人原初本真關(guān)系的基礎(chǔ)之上，而在是非觀彰顯、天下秩序建構(gòu)過程中存在著疏離天人原初本真關(guān)系的潛在風(fēng)險(xiǎn)。原因在于：是非觀的彰顯乃是主體性成型、固化的必然要求，天下秩序的建構(gòu)更是需要一套硬性的制度規(guī)定，究其實(shí)質(zhì)，即是“道”本身“道者化”或“存在”本身的“存在者化”。莊子所刻畫出的層層下墜的是非價(jià)值鏈與層層墮落的歷史秩序觀就是揭示對(duì)天人本真關(guān)系的疏離所造成的嚴(yán)重后果。前文提及，有虞氏的“藏仁”實(shí)乃出于自己的善意，然而，其問題所在即是對(duì)“仁”的固滯化。鐘泰指出：“‘藏仁’，則所謂久處者也。久處則滯矣?！盵4]168而中國(guó)歷史“一治一亂”的循環(huán)模式更是證明了莊子思想的深刻前瞻性。所以，莊子給我們的啟示是：在“道—德—仁—義—禮”這一價(jià)值鏈條中，如何防止后者對(duì)前者的疏離，從而真正實(shí)現(xiàn)道德仁義禮之間的層層貫通、互相通達(dá)，從而有效地治愈因主體的固滯化而帶來(lái)的對(duì)天人本真關(guān)系的疏離所造成的“以理殺人”之類的毒素累積。秩序的建構(gòu)更是如此，其固滯化所造成的后果遠(yuǎn)比主體之是非觀的固滯化危害更大。

因此，如果說(shuō)，儵與忽相遇于渾沌之地乃是無(wú)可避免的、七竅的生成是必然的，那么，渾沌與人的雙重死亡絕不是我們想要的結(jié)局。是非觀的解構(gòu)與秩序觀的溯源是為了解蔽天人之間的原始本真關(guān)系，立足于此基礎(chǔ)之上健康的主體性的生成與健全的天下秩序的建構(gòu)才是致思的必然選擇。

注釋：

（1 ）鐘氏認(rèn)為 儵、忽比喻“知”似乎并無(wú)嚴(yán)格的文本依據(jù)，但將人的“七竅”之“視聽食息”理解為隱喻“知”則毫無(wú)疑議。

（2）關(guān)于《莊子》一書內(nèi)、外、雜三篇之關(guān)系，歷來(lái)說(shuō)法各異。筆者贊同鐘泰的看法，他認(rèn)為：“是故欲通《莊子》，當(dāng)以內(nèi)七篇為本經(jīng)，而以外篇、雜篇為佐訓(xùn)。外篇十五，雜篇十一，縱說(shuō)橫說(shuō)，莫有能出七篇外者。而其瑕瑜純駁，以七篇印之，則判如黑白，無(wú)所隱遁?！币婄娞肚f子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年版，第2頁(yè)。至于《天下》篇，鐘泰指出：“此篇?dú)v敘道術(shù)由全而裂之故，以及《詩(shī)》《書》、六藝之用，墨翟、禽滑 釐以至關(guān)尹、老聃之優(yōu)劣，而后述己所以著書之意，與夫察士辯者之異同，蓋與《論語(yǔ)·堯曰》之篇、《孟子·盡心篇》之末章，上追堯、舜授受之淵源，下陳孔子與孟子自己設(shè)施志趣之所在，大略相似。故自明陸西星《南華真經(jīng)副墨》及王夫之《莊子解》皆以此為莊子之后序，其為莊子自作，無(wú)可疑者?！币娚蠒?54頁(yè)。

（3）《齊物論》載：既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝？我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

（4）《齊物論》載：嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，? 然乎哉？木處則惴栗恂懼， 猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦， 蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？ 猨猨狙以為雌，麋與鹿交，?與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”

（5）鐘泰認(rèn)為：“《天下篇》深致嘆于內(nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)。而此內(nèi)七篇?jiǎng)t所以反復(fù)發(fā)明內(nèi)圣外王之學(xué)者也。是故《逍遙游》之辨小大，為內(nèi)圣外王之學(xué)標(biāo)其趣也?！洱R物論》之泯是非，為內(nèi)圣外王之學(xué)會(huì)其通也。《養(yǎng)生主》，內(nèi)圣外王之學(xué)之基也?！度碎g世》，內(nèi)圣外王之學(xué)之驗(yàn)也?！兜鲁浞罚瑒t其學(xué)之成，充實(shí)而形著于外也。若是，則斯內(nèi)可以圣，而外可以王矣。故以《大宗師》《應(yīng)帝王》二篇終之……是故內(nèi)七篇分之則七，合之則只是一篇。”見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年版，第2頁(yè)。

（6）鐘泰認(rèn)為：“此篇多記莊子之言，且及莊子之死，自是莊子門下所作，然大義則與莊子無(wú)悖也?！币婄娞肚f子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年版，第732頁(yè)。

（7）《盜跖》篇載：堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)陵弱，以眾暴寡。湯武以來(lái)，皆亂人之徒也。

（8）《徐無(wú)鬼》載：嚙缺遇許由曰：“子將奚之？”曰：“將逃堯?！痹唬骸稗芍^邪？”曰：“夫堯畜畜然仁，吾恐其為天下笑。后世其人與人相食與！夫民不難聚也，愛之則親，利之則至，譽(yù)之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無(wú)誠(chéng)，且假乎禽貪者器。是以一人之?dāng)嘀评煜拢┲q一 覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣。”

[1]釋德清.莊子內(nèi)篇注[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

[2]王夫之.莊子解[M].王孝魚點(diǎn)校.北京：中華書局，1964.

[3]莊子注疏[M].郭象,注.成玄英,疏.曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā),點(diǎn)校.北京：中華書局，2011.

[4]鐘泰.莊子發(fā)微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]司馬遷.史記 [M]. 點(diǎn)校本二十四史修訂本.北京：中華書局，2014.

[6]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史（先秦篇）[M].上海：三聯(lián)書店，2001.

[7]孔穎達(dá).尚書正義[M]//十三經(jīng)注疏:點(diǎn)校本.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[8]黃玉順.絕地天通——天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2005,（5）.

On the Truth and Order in the Vision of Hundun

ZHANG Xin
(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan 250100,China)

The true meaning of the chapter “Shu-Hu（倏忽）”is that the death of Hundun is just the death of the human. The double deaths of Hundun and the human are profound tragedy which the fable expresses. The intrinsic reason of the death of Hundun can be analyzed from two related dimensions: the deconstruction of cognitive truth and the source of social order. The falling value chains and the degenerating history orders reveal the severe result caused by the alienation between Heaven and the human. The deconstruction of truth and the source of social order are to find the original and authentic relation between the human and Heaven. Based on this, the generation of healthy subjectivity and the reconstruction of normal international order are the inevitable choice of thinking.

Zhuang Zi; Hundun; truth; order; Heaven; the huamn

B223.5

A

1004-4310（2015）03-0017-06

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2015.03.005

2015-02-22

張新（1991- ），男，山東臨沂人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院2013級(jí)碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)、中西哲學(xué)比較。