魏濤 宮奕璐

學(xué)術(shù)爭鳴是學(xué)派發(fā)展的重要途徑。歷史上產(chǎn)生重要影響的學(xué)派多是在與其他學(xué)派的爭鳴中確立其地位的，如同漢代思想家王充所言的那樣：“兩刃相割，利鈍乃知；兩論相，是非乃見。”（《論衡·案書》）所謂理不辯不明。而這一點(diǎn)在思想文化極度活躍的宋代表現(xiàn)得最為叫顯。北宋時(shí)期是中國儒學(xué)發(fā)展的重要時(shí)期，歷經(jīng)多位儒者的理論建構(gòu)，理學(xué)——這一中國學(xué)術(shù)史上的新的范式得以出現(xiàn)。與此同時(shí)，思想界也異?；钴S，致使“慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起” 深受佛老思想的沖擊與挑戰(zhàn)所形成的“儒門淡泊，收拾不住”之局面在儒者們的相互爭鳴中日漸改觀此時(shí)形成的濂學(xué)、洛學(xué)、新學(xué)、關(guān)學(xué)、蜀學(xué)和涑水之學(xué)等儒家學(xué)派既在相互爭鳴中于政治上謀求統(tǒng)治地位，亦在爭鳴中不斷地強(qiáng)化自身的理論特色。在這中間，尤以關(guān)學(xué)創(chuàng)立者張載與洛學(xué)創(chuàng)立者程顥、程頤之間的學(xué)術(shù)爭鳴影響為巨。 以往在有關(guān)關(guān)洛學(xué)術(shù)爭鳴的研究中，淪者多從二程與張載思想分歧的視角人手，對于論題的深化固然有很多推進(jìn)，卻往往將兩者之間的相同方面予以遮蔽。以問題的視角而非靜態(tài)比較的視角關(guān)注關(guān)洛學(xué)術(shù)爭鳴這一重要的學(xué)術(shù)史問題，對于北宋思想史乃至整個(gè)中國哲學(xué)史的研究具有重要意義

一、關(guān)洛學(xué)術(shù)爭鳴的主要特征

首先，從理論根本處著眼展開爭鳴。張載在《正蒙》中確立了以氣為本的哲學(xué)體系，面二程兄弟則創(chuàng)立了以理為本的哲學(xué)體系。對于這樣的理論根本問題，兩者之間的分歧異常突出。這在《張載集》和《二程集》的多處文獻(xiàn)中可以看得出來 過去論者多以為張載和二程的思想分歧有階段性，其實(shí)這是一種誤解。這可以從程顥的《定性書》看出來。盡管作于嘉祐四年前后的張載書信已經(jīng)佚失，但是從程顥的這封答書中卻可以管窺張載的思想實(shí)際上已有了氣本論之苗頭。張載在此后與二程的討淪中直至去世都堅(jiān)持了自已的觀點(diǎn)。程頤《再答橫渠先生書》云：“況十八叔、大哥皆在京師，相見且請熟議，異日當(dāng)請聞之。內(nèi)一事，云已與大哥議而未合者，試以所見言之。”（《程氏文集》卷九）從程頤的答復(fù)看，張載與程顥“議而未合”的，是對《孟子》“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”一句的理解 在程頤看來，張載信中所論，與程頤的觀點(diǎn)并無本質(zhì)的不同。這也透露出他對張載的思想還沒有完整的把握。在兩者的爭鳴中，以在本體論上的爭議最多、最大。程顥曾批評張載說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也 ”（《二程遺書》卷十一）在程顥看來，張載雖然認(rèn)為宇宙本體的氣具有“清、虛、一、大”等特征，但這樣的本體之氣仍然屬于形而下的東西，不足以作為宇宙的本體。這也可以從張載第一次進(jìn)京時(shí)與程頤的討論看出來：“觀吾叔之見，至正而謹(jǐn)嚴(yán)。如‘虛無即氣則虛無之語，深探遠(yuǎn)賾，豈后世學(xué)者所嘗慮及也（自注：然此語未能無過）”。（《程氏文集》卷九《答橫渠先生書》）程頤對于張載的“虛無即氣”的思想持批評態(tài)度。盡管兩派歷多年?duì)庿Q，但一直都是各自堅(jiān)守著自身的根本立場，終生未變，表現(xiàn)了充分的理論自信。

其次，從理論形成的方法上展開爭鳴，充分表現(xiàn)了理論自身發(fā)展的復(fù)雜性。張載與二程都主張應(yīng)該改變漢唐哲學(xué)“知人而不知天”的思想，但是張載主張?zhí)烊撕弦唬讨鲝垺疤烊吮疽弧?。張載天人合一思想的邏輯起點(diǎn)是“先識造化”一盡管他講“天人不須強(qiáng)分”，需“一滾論之”，但從其哲學(xué)總綱“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》）四句可見，他非常重視以“合”的方法來建構(gòu)自己的理論體系。相對于張載“天人合一”的架構(gòu)，二程是“天人本一”的思想體系，這一建構(gòu)的關(guān)鍵是把“理”“天”合一化為一整體之觀念，程顥說：“天者，理也。”（《程氏遺書》卷卜一）程頤說： “自理言之謂之天。”（《程氏遺書》卷十一）他們以理釋天，將天、理合二為一，融合為一個(gè)終極概念，上升為宇宙的最高本體。這樣天理具有了獨(dú)立性、客觀性、絕對性。程顥說：“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是他元無少欠，百理具備。”（《程氏遺書》卷二上）針對張載的方法，程顥批評：“天人本一，不必言合?！彼麄儗τ趯Ψ降睦碚摲椒ɑビ泄ピ?，然由于各自的角度不同，故難見分曉，理論發(fā)展的復(fù)雜性歷歷可見。

再次，從理論服務(wù)對象上展開爭鳴。理學(xué)理論建構(gòu)的初衷固然要從理論深度上超越佛老，超越漢唐，使得儒學(xué)的地位穩(wěn)固化，其最終的指向還在于提升儒者的修養(yǎng)境界。于是為學(xué)之方成為理學(xué)家們討論的重要問題。在這個(gè)問題上，張載強(qiáng)調(diào)“以禮為教”，主張漸次提升儒者的修養(yǎng)，通過內(nèi)在的“大心”“虛心”和外在的“知禮”“踐禮”實(shí)現(xiàn)“減明兩進(jìn)”和“內(nèi)外相合”。而他認(rèn)為大程的“仁者以天地萬物為一體”、“不需窮索”的為學(xué)之方不太切合一般學(xué)者的實(shí)際，過于圓融，不便掌握：“亦是失于太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會了？學(xué)者須是窮理為先，如此則方有學(xué)。今言知命與至于命，盡有近遠(yuǎn)，豈可以知便謂之至也？”（《二程遺書》卷十）大程則認(rèn)為張載的修養(yǎng)之方“以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣，非明睿所照，面考索至此，故意屢偏而青多窒，小出入時(shí)有之”（《河南程氏文集》卷九）小程則綜合兩者的特點(diǎn)，既重視大程所說的“涵養(yǎng)”工夫，也兼舉張載強(qiáng)調(diào)的“漸修”，提出了“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的命題，提出既要給初學(xué)者提供入門工夫，也要重視程度高者的進(jìn)一步涵養(yǎng)提升。在關(guān)洛爭鳴中，小程的理論達(dá)到了新的高度。

二、關(guān)洛學(xué)術(shù)爭鳴與北宋儒學(xué)的發(fā)展

在宋代影響最大的爭鳴往往被認(rèn)為是朱陸之辯。這使得對其研究成為整個(gè)中國哲學(xué)史研究的熱點(diǎn)而備受矚目 豈不知這一重要爭鳴乃是南火洛學(xué)術(shù)爭鳴開其先導(dǎo)的。過去以馮友蘭先生為代表的研究者多將朱陸之辯的先導(dǎo)視為是二程思想的分歧，而從現(xiàn)存義獻(xiàn)來看，沒有絲毫證據(jù)證明二程兄弟之間曾經(jīng)展開過具體的討論。而關(guān)洛爭辯實(shí)際上恰恰發(fā)揮了宋代理學(xué)開風(fēng)氣之先的作用。張岱年、侯外廬、姜國柱、陳俊民、李存山等學(xué)者都在一定意義上對于關(guān)洛學(xué)術(shù)爭鳴問題有所關(guān)注和研究。這一哲學(xué)史上重要爭辯的意義和價(jià)值已經(jīng)在他們的研究與討論中日漸彰顯。新世紀(jì)以來，當(dāng)人們以問題與思潮背景的方法探討北宋儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的時(shí)候，青年學(xué)者楊立華基于對朱子視野中關(guān)洛分歧問題的深入研究，給我們展現(xiàn)出了以三個(gè)階段和三個(gè)問題把握這一課題的新視角。然限于題旨，對于關(guān)洛學(xué)術(shù)爭鳴與北宋理學(xué)發(fā)展之間的關(guān)系問題關(guān)注不夠。

作為關(guān)學(xué)學(xué)派創(chuàng)立者的張載和洛學(xué)的創(chuàng)立者二程兄弟在當(dāng)時(shí)盡管影響沒有像王安石、司馬光、蘇軾大，但他們之間的學(xué)術(shù)討論與政治的關(guān)聯(lián)最小，最符合純粹學(xué)術(shù)討論的特點(diǎn)。所以他們在學(xué)術(shù)問題的討論上也最有深度。

其一，他們對宇宙本原、天理人欲、為學(xué)之方等重要問張載之前，盡管各家各派也有圍繞相關(guān)問題的諸多討論，但真正上升到宇宙本體高度刈漢唐儒學(xué)展開系統(tǒng)的清理，并且建構(gòu)起系統(tǒng)的理論體系，在北宋則非張載與二程莫屬。他們之問的爭辯最終使得過去隱藏在儒學(xué)文獻(xiàn)和話語體系背后的問題顯露出來。激發(fā)了儒者們在此后的社會發(fā)展過程中，進(jìn)一步強(qiáng)化了“學(xué)政不二”的儒者本色。

其二，關(guān)洛爭辯也為后世的理學(xué)發(fā)展留下了諸多理淪問題和豐富的討淪空間。 盡管關(guān)洛二派皆以“倡明儒學(xué)”為己任，但從其爭鳴可見，無論是話語體系的建構(gòu)，還是核心問題的突出方式，以及對待儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度，都存在著諸多差異，他們都重視從佛老思想中汲取營養(yǎng)，力闡孔孟儒學(xué)的真精神，在宋代儒學(xué)發(fā)展過程中獨(dú)樹一幟。與宋前期的柳開、歐陽修、李覯、“宋初三先生”等僅從儒家思想內(nèi)部改造傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不同。亦與批評漢唐經(jīng)學(xué)，注重會通佛道，但往往在終極存在、終極關(guān)懷上皈依佛道的周敦頤、邵雍、王安石、蘇軾、蘇轍等不同，構(gòu)成了北宋新儒學(xué)發(fā)展的中堅(jiān)力量，為理學(xué)的成熟奠定了良好的基礎(chǔ)。

其三，關(guān)洛爭辯極大豐富了北宋儒學(xué)發(fā)展的方向，為道德理想與世俗倫理的結(jié)合留下重要的理論空間。從理論建構(gòu)的總體上來看，張載重于理論的世俗化，故推崇漸次展開的“窮理盡性然后至于命”的修養(yǎng)方式；大程基于其“天人本一”思想，倡導(dǎo)提升人的境界重于“明睿所照”的“順來而順應(yīng)，廓然而大公”的修養(yǎng)方式；而小程則基于其嚴(yán)格區(qū)分形上與形下的思想提出了“格物致知”的思路?？梢钥闯鏊麄冊诘赖吕硐肱c世俗倫理的結(jié)合上各有偏失，為后丗留下了進(jìn)一步結(jié)合與發(fā)展的可能。