高永平

對中國傳統(tǒng)文化來說，個人主義是一種陌生的觀念。這一觀念在19世紀末20世紀初來到中國?？墒?，直到目前，中國人對這一觀念的認知仍然是模糊的、糾結的。中國人的社會觀念已經(jīng)發(fā)生了巨大的變遷，對于一些與個人主義原則相悖的社會現(xiàn)象，人們明確地表示反對?？墒牵藗儏s不把那些他們試圖捍衛(wèi)的原則明確地稱之為“個人主義”。這當然是長期教育和宣傳的結果。在我們的教育和宣傳中，“個人主義”從來是一個與“集體主義”對立的觀念，進而把“個人主義”與“損人利己”畫上等號。除了因為把個人主義與集體主義對立起來而導致的污名化之外，個人主義觀念受到排斥甚至攻擊的深層原因是：中國人對個人主義的理解是不完整的。在對個人主義的批判中，對個人主義的描述往往是“只想享受權利，不想承擔責任”，或者“只想索取，不想付出”。這種片面的描述把個人主義視同為“極端利己主義”。其實，個人主義是一個“主張權利”和“承擔責任”有機地結合在一起的整體，缺少任何一面都是不完整的。個人主義最關鍵的要素是：作為個體的人，是價值判斷和道德判斷的單位。

那么，中國人對個人主義觀念片面性理解的原因是什么？幾十年來高揚集體主義價值，自然導致對看起來似乎是其對立觀念的個人主義的貶低和批判，這固然是一個原因。但是，更深層次的原因還是學術上的。對中國學術界來說，由于個人主義是一個舶來的觀念，他們可能沒有對個人主義觀念進行忠實和完整的譯介和闡述。但這并非問題的全部。揆諸西方探討個人主義的文獻，筆者發(fā)現(xiàn)，西方學者對個人主義的闡述也是不完善的。可是，在西方特別是英美社會，這種不完善的闡述似乎并沒有妨礙個人主義作為原則在其社會中發(fā)揮作用。本文將會探討這一現(xiàn)象背后的原因。西方學者所闡述的個人主義觀念的第一個缺陷是：個人主義的邊界是不清晰的。也就是說，在個體-群體-組織-社會這一連續(xù)的譜帶上，個人主義的邊界到底應該落在哪里？至少，西方學術界未能就個人主義的邊界問題達成共識。西方個人主義的第一個理論缺陷是：在其對個人主義的定義中，缺乏對其內部要素結構的清晰界定。這就使得個人主義定義的準確性、清晰性和可操作性大打折扣。本文還將通過梳理西方不同學科對個人主義的闡述，裨以解決個人主義的邊界和個人主義定義的結構化兩個問題，并提出新建議。

一、個人主義的邊界在哪里

在社會科學領域，很多概念都是成對出現(xiàn)的，這些概念相互對立，相互定義，相輔相成。我們必須把兩者聯(lián)系起來，才能夠更好地理解一個概念。那么，與“個人主義”相對立的概念是什么呢？這是我們在回答“個人主義是什么”這一問題時必須要回答的。而恰恰是在這一問題上，不同的學者、不同的流派有著不同的回答。

不同的學者在提出個人主義的對立觀念的時候，其實是在表達他們對這樣一個問題的看法：什么是個人主義的最大敵人？換句話說，什么樣的社會原則對個人主義危害最大？西方學者主要是從政治個人主義和經(jīng)濟個人主義的角度來研究個人主義的。他們的主要學術旨趣，是反對國家對個人自由的干涉，即對個人的政治自由和經(jīng)濟自由的干涉。這一點，在經(jīng)濟學家哈耶克的身上體現(xiàn)得最明顯。哈耶克聲稱，他追求一種“真?zhèn)€人主義”，反對所謂的“假個人主義”。哈耶克也使用對立概念來定義他所謂的“真?zhèn)€人主義”：

從本文所考慮的各種原因來看，這種唯理主義的個人主義（ rationalistic individualism）還始終隱含有一種演變成個人主義敵對面的趨向，比如說，社會主義或集體主義①哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，三聯(lián)書店，2003年版，第10頁。。

可以看出，在哈耶克心目中，個人主義的對立面是社會主義或集體主義。而且，在哈耶克的行文中，他并不明確地區(qū)分“社會主義”和“集體主義”。也就是說，在他看來這兩者基本上是同一個內容。一些社會心理學家在使用“集體”概念的時候，它的意思也包括家族。也就是說，這里所說的集體，應該包括一切大于個人的人類群體，如家庭、家族、小區(qū)、民族和國家，等等。但是哈耶克不同意這樣的意見，他把家庭也算作了個人主義的主體之一。哈耶克說：

“自我”（self），亦即人們應當加以關注的那種“自我”，當然也包括他們的家庭和朋友在內；……②哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，三聯(lián)書店，2003年版，第19頁。

哈耶克這樣說是有道理的。如果一個思想家的主要關注點，是防止國家對個人權利和自由的傷害，他必然把個人的家庭作為保護該個人的一道屏障。中國人對此深有體會，在文革期間，對個人權利的侵犯，往往是通過摧殘一個個具體的家庭的方式實現(xiàn)的。學者張靜對此評論說，“另一方面，在論述公共權威的時候，社會學又傾向于認為，家庭是個體權利的保護空間，它形成的邊界能有效抵御公權力的侵入，從而保護個體免受傷害”③張靜：《公共性與家庭主義》，載于《北京工業(yè)大學學報（社會科學版）》2011年第3 期第1-4頁。。在把家庭也歸入個人主義的主體以后，哈耶克的道德主張就順理成章了：

從個人主義的觀點來看，通過阻止任何個人憑借他們經(jīng)由努力無法獲得的優(yōu)勢條件（比如說出生在一個有著比一般人更有知識或更為明智的家長的家庭里）去獲益的方式而強迫所有的人都從同一個起點出發(fā)，也是毫無道理可言的。就此而言，個人主義確實要比社會主義更少“ 唯個人主義”（individualistic）的成分，因為它認為家庭與個人一樣都是合理的單位；……（黑體為引者所加）①哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，三聯(lián)書店，2003年版，第41-42頁。

在哈耶克看來，一個人依憑自己的家庭或者血統(tǒng)身份來獲取社會經(jīng)濟優(yōu)勢是合理的，也是合乎道德的。這是和他對私人財產權的強調相一致的。哈耶克作為一個保守主義的自由主義者，認為私人產權應該是絕對的，他不僅僅反對生產工具的公有化，反對針對財產進行征稅，他也反對限制繼承權：

如果我們希望最充分地利用父母對其孩子的本能性的偏愛，那么我們就不應當禁止財產的傳贈。顯而易見，那些業(yè)已獲致權力和影響力的人士在養(yǎng)育子女方面有著各種各樣的手段，然而我們可以確定無疑的是，從社會的角度來看，其中成本最低者當為財產傳贈②哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來譯：《自由秩序原理》，三聯(lián)書店，1997年版，第110頁。。

分析哈耶克的個人主義主張——至少是從邏輯上說——他所謂的“真?zhèn)€人主義”恰恰不是真正的個人主義。在英語中，“individual”就是“不可分”的意思。家庭顯然并不是一個不可分的社會單位，只有單個的人，才是終極不可分的社會單位。哈耶克對個人主義的定義和主張尤其不適用于中國，因為在中國這樣一個家族主義根深蒂固的社會，如果把家庭納入個人主義的定義之中，家族主義、血統(tǒng)主義就會披上個人主義的外衣大行其道。這種情況曾經(jīng)在中國出現(xiàn)過，雖然披的并不是個人主義的外衣，但行的卻是血統(tǒng)主義之實。例如，遇羅克在《出身論》中，表達了他對家族主義和血統(tǒng)主義的義憤：

任何通過個人努力所達不到的權利，我們一概不承認③徐曉、丁咚、徐友漁：《遇羅克遺作與回憶》，中國文聯(lián)出版社，1998年版，第12頁。。

歷史學家麥克法蘭（Macfarlane）對個人主義的看法與哈耶克不同。雖然，在《英國個人主義的起源》一書中，麥克法蘭自始至終都沒有為個人主義下一個明確的定義，但我們仍然可以從他的敘述中讀出他心目中的個人主義的含義。麥克法蘭認為，雖然英國在13世紀到工業(yè)革命之前一直是一個農業(yè)社會，但它不是一個農民社會。在麥克法蘭看來，東歐存在著典型的農民社會。它的特征是：家庭是經(jīng)濟和社會生活的基本單位。麥克法蘭在引述了很多歷史學家的觀點后總結道：

傳統(tǒng)東歐農民階層的關鍵表征是，所有權并不個人化。獨自而排他地擁有生產性資源的單位不是單獨的個人，而是家戶④麥克法蘭（Alan Macfarlane）著，管可秾譯：《英國個人主義的起源》，商務印書館，2008年版，第27頁。。

在麥克法蘭看來，所謂的個人主義，就是“社會的去家庭化”。他引用了馬克斯·韋伯（Max Weber）的觀點：

第二個重大變化發(fā)生在社會生活方面，可以稱之為“社會的去家庭化”，以此并埒于上述的“去魅”。韋伯的研究隱含著一種總體進化范式，認為社會發(fā)源于一個親屬關系主導著全部生活、大“氏族”吞沒個人的階段，再經(jīng)過一個較大集群被各種壓力打破的中間階段，最后進入現(xiàn)代社會，此時家庭與親屬關系不再主導經(jīng)濟與社會生活。中國和印度從未發(fā)生過這樣的演進。在中國，“親屬團體的桎梏從未被打碎”，一切個人都徹底淹沒在氏族體系之下，若有什么苗頭走向具有個人主義精神的資本主義，在萌芽之中就會被親屬團體的威力、被家庭與土地的親密關系所扼殺⑤麥克法蘭（Alan Macfarlane）著，管可秾譯：《英國個人主義的起源》，商務印書館，2008年版，第67頁。。

這樣，麥克法蘭的觀點就很清楚了：所謂個人主義，就是對家庭主義（familism）的反動。因此，我們可以引申說，根據(jù)麥克法蘭的觀點，個人主義的邊界應該在個人與家庭之間。而且，在上述有關韋伯的引文中，特別提到了西歐和中國、印度的區(qū)別。在韋伯看來，在印度和中國，正是親屬團體的桎梏扼殺了“具有個人主義精神的資本主義”。由此可以看出，麥克法蘭所說的個人主義的邊界，在個人與家庭之間。

對個人主義感興趣的還有社會心理學家。最早研究個人主義的社會心理學家是霍夫斯塔德（Hofstede）?；舴蛩顾碌谝淮蚊鞔_地提出了個人主義-集體主義（individualism-collectivism）的維度①Geert Hofstede， Culture' s consequences： International differences in work-related values.（ Beverly Hills：Sage，1980）.。這一分類的提出引發(fā)了長期的研究熱潮。美國學者特里安迪斯（Triandis）和香港學者許志超延續(xù)了這一研究傳統(tǒng)，并把霍夫斯塔德的工作價值觀研究拓展到了其他社會領域。特里安迪斯認為，個人主義和集體主義的區(qū)別有：

（1）在集體主義者中間，對自我的定義是相互依賴的；而在個人主義者中間，對自我的定義是獨立的。（2）依據(jù)集體主義，個人與群體的目標是密切聯(lián)系在一起的；而依據(jù)個人主義，兩種目標完全無關。當群體目標優(yōu)先的時候，人們可以認定個人主義，而當個人目標優(yōu)先的時候，人們可以認定集體主義。②Harry C.Triandis， Individualism and Collectivism，（Boulder：Westview Press，1995），43-44.

那么，在特里安迪斯看來，個人主義和集體主義的邊界在哪里呢？特里安迪斯提出了“向心式個體”（allocentric）和“離心式個體”（idiocentric）的分類法，來闡釋他的個人主義-集體主義理論。許志超針對特里安迪斯的觀點總結說：

特里安迪斯把“向心式傾向” 概念化（conceptualize）為更龐大的集體主義結構的一個組成部分，并且認為，向心式傾向“更加強調內群體的觀點、需要、目標和關切，而不是個人的觀點、需要、目標和關切”③Chi Chiu Harry Hui， Individualism-collectivism： theory， measurement， and its relation to reward allocation（doctoral thesis）（Urbana：University of Illinois，1984），16.。

從霍夫斯塔德開始，一些社會心理學家之所以要研究個人主義-集體主義，其學術旨趣其實是研究文化差異，特別是東西方之間的文化差異。而東方和西方（特別是歐美）之間最突出的一個文化差異，就是親屬群體在社會生活中重要程度的不同。因此，在這些社會心理學家的心目中，那個所謂的“集體”（collectivity），其實主要就是指家庭或家族。許志超寫道：“在本論文中，集體主義被理解為一系列的態(tài)度、行為和價值，這些態(tài)度、行為和價值與下述信念相一致：集體，而不是個體，是生存的基本單位”④Chi Chiu Harry Hui， Individualism-collectivism： theory， measurement， and its relation to reward allocation（doctoral thesis）（Urbana：University of Illinois，1984），11.。在幾乎所有的非西方社會里，生存競爭的基本單位都是家庭或家族，中國社會尤其如此。楊宜音在評價特里安迪斯的學說時總結說：“在亞洲國家，家庭是最重要的內群體，對個體而言，群體主義僅僅意味著將家庭的利益和目標置于個體的利益和目標之上，而并不是泛指所有群體”⑤楊宜音：《自我及其邊界：文化價值取向角度的研究進展》，載于《國外社會科學》1998年第6 期。。臺灣心理學家楊國樞也說：“中國式的集體主義，事實上是以家族主義為主，因而是一種家族主義式的集體主義?！簿褪钦f，對所有的傳統(tǒng)中國人而言，其集體主義都是以家族主義為基礎，所以是一種家族主義式的集體主義”⑥楊國樞：《中國人的孝道》，重慶大學出版社，2009年版，第26頁。。因此，我們可以說，在這些社會心理學家們看來，個人主義的邊界存在于個體與家庭或家族之間——至少對中國人來說是這樣。

二、西方個人主義的缺陷

《簡明不列顛百科全書》中的“集體主義”（collectivism）詞條是這樣寫的：

（集體主義）涉及任何類型的社會組織，在這樣的社會組織中，個體被視為某種社會集體的屬民（subordinate），這些社會集體包括國家、民族、種族，或社會階級。集體主義的對立面是個人主義，它強調個人的權利和利益。（黑體為引者所加）

在上述引文中，集體主義被看作是個人主義的對立概念，這體現(xiàn)了個人主義之“部分”與集體主義之“整體”的對立。我們注意到，上述引文在列舉集體的例子的時候，恰恰缺少了家庭和家族。這是什么原因呢？基于西方社會的現(xiàn)實，西方學者在考慮對個人自由的侵害者時，首先想到的是大社會，或者是代表大社會的國家。在他們看來，最重要的矛盾是個人與國家之間的矛盾。阿巴拉斯特（Arblaster）寫道：“傳統(tǒng)的個人和國家之間對立的兩極仍然存在于自由主義的思想之中。個人主義依然盛行，對國家權力的懷疑也是如此”①阿巴拉斯特（Anthony Arblaster）著，曹海軍譯：《西方自由主義的興衰》，吉林人民出版社，2004年版，第64頁。。自由主義者之所以主張本體論意義上的個人主義，即個人是真實的而社會是一種虛構，正是為了賦予個人對國家壓倒性的道德正當性。在這種情況下，初級群體——家庭——往往在個人與國家的對立中成為個人的同盟軍而不是相反，因此，西方主流的自由主義者把家庭置于“集體”之外，也就順理成章了。

但是，把這樣的個人主義—集體主義分野應用于中國就會出現(xiàn)南橘北枳的后果。首先，中國存在著強大的家族（家庭）制度和文化，對個人自由構成威脅的，首先是家庭或家族。例如，破壞個人婚姻自由的首先是家庭或家族。中國傳統(tǒng)文化把婚姻看作是兩個家族之間的關系而不是兩個個人之間的關系。這本身就是反個人主義的，因為家庭或家族而不是子女本人，成了價值判斷的單位。也正因為如此，家庭才擁有了干涉子女婚姻的意識形態(tài)支持。其次，國家對個人主義原則的破壞，也是通過家族倫理或血統(tǒng)倫理來實現(xiàn)的。例如，社會地位的世襲所依據(jù)的合法性理由，就是家族主義或血統(tǒng)主義。還有，中國傳統(tǒng)社會還存在著一種與個人主義相抵牾的實踐——株連。株連的本質，就是所謂的集體責任（ collective liability）。株連的做法，在歐洲特別是西歐的歷史上極為少見。筆者閱讀了比爾基埃（Burguiere）等人主編的《家庭史》的歐洲部分，只有一處家庭集體責任的記載，而且這一史料還是來自一篇文學作品即《羅蘭之歌》。相反，《家庭史》對中國古代的株連制度卻言之鑿鑿：

在法律方面，對親屬集團的定義是同一高祖的全體后代子孫，傾向于將這個集團看成是一個整體。親屬可被視為集體負責人。如果有人參加謀反，這種責任甚至可導致16歲以上的成年男子皆斬，婦女和兒童被賣②比爾基埃、安德烈（Andre Burguiere）等著，袁樹仁、姚靜、肖桂譯：《家庭史》（1，下冊），三聯(lián)書店，1998年版，第716頁。。

就筆者的閱讀范圍而言，所有討論自由主義和個人主義的西方著作中，尚未發(fā)現(xiàn)一本書涉及株連制度。法律思想家彼得·斯坦（Peter S.Stein）和約翰·香德（John Shand）的著作《西方社會的法律價值》涉及到了個人主義和群體責任（collective liability）的問題，但完全沒有提及與中國的株連制度類似的社會實踐③彼得·斯坦（Peter S.Stein）、約翰·香德（John Shand）著，王獻平譯：《西方社會的法律價值》，中國法制出版社，2004年版，第172-174頁。。由于西方社會沒有株連制度，這一社會現(xiàn)象就沒有進入西方社會思想家的視野。由于這樣的缺失，相關的西方思想家沒有注意到人類社會中最嚴重的“為他人的行為負責”的例子。

西方思想界對個人對己責任的思考由來已久。德國17世紀的思想家普芬多夫（Pufendorf）在其著作《人和公民的自然法義務》中，有一章的題目就叫做“論對己義務”。不過普芬多夫對個人對己義務的論述，其主要內容是維持自身生存的消極義務，亦即不自殺的義務、受到他人傷害時自衛(wèi)的義務、保衛(wèi)自己財產的義務和緊急避險的義務①普芬多夫（Samuel Pufendorf）著，鞠成偉譯：《人和公民的自然法義務》，商務印書館，2009年版，第71頁。。普芬多夫只是含糊地提及了人對自己的生存的積極義務（自立的義務）：“每個人都應根據(jù)自己的能力和機會接受教育，從而沒有人會成為這個世界的一個無用的負擔，糟蹋自己、拖累別人”②普芬多夫（Samuel Pufendorf）著，鞠成偉譯：《人和公民的自然法義務》，商務印書館，2009年版，第70頁。。

另一個論述個人對己責任的思想家是康德（Kant）。在其著作《道德形而上學》中，康德花了大量篇幅來論述個人對自己的義務。康德把個人對己義務分成了兩類，即“作為動物存在的對己義務”和“作為道德存在的對己義務”兩類。所謂“作為動物存在的對己義務”，實際上就是維持自身生存的義務，但與普芬多夫一樣，康德更多地強調的是消極義務即不自殺的義務和不放縱的義務。所謂“作為道德存在的對己義務”，涉及一個人的道德完善。在“論卑屈”一節(jié)中，康德隱晦地談到了一個人對自己的積極義務：“不要接受恩惠——只要沒有這恩惠你還能活；不要成為寄生蟲，或者諂媚者，或者（實際上與前者只是程度上的差異）乞丐。要節(jié)儉，為了不陷入赤貧”③Kant，Immanual， The metaphysics of morals.（Cambridge：University Press，1991），231.?？档略谶@里只是暗示了對一個人的自立的道德要求，但不接受恩惠的主要理由是維持個體的尊嚴。

在當代思想家中間，德沃金（Dworkin）是一個對個人責任做出了重要論述的思想家。他認為倫理學個人主義有兩大基本原則，他把每個人為自己的生活承擔責任的原則稱為“具體責任原則”：

雖然我們都必須承認，人生的成功有著客觀上平等的重要性，但個人對這種成功負有具體的和最終的責任——是他這個人在過這種生活④德沃金（Ronald Dworkin）著，馮克利譯：《至上的美德：平等的理論與實踐》，江蘇人民出版社，2003年版，第6頁。。

它堅持認為，就一個人選擇過什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無論什么樣的范圍內，他本人要對做出那樣的選擇負起責任⑤德沃金（Ronald Dworkin）著，馮克利譯：《至上的美德：平等的理論與實踐》，江蘇人民出版社，2003年版，第7頁。。

但是，把“個人對自己承擔責任”看作是個人主義不可缺少的組成部分這樣一種觀念，并沒有在西方思想界形成共識。迄今為止，對個人主義思潮做出最出色總結的，是社會學家盧克斯（Lukes）。但是，盧克斯在《個人主義》一書中幾乎完全忽略了對個人責任的論述。該書的主題索引甚至都沒有出現(xiàn)“責任”這一條目⑥Lukes，Steven， Individualism，（Oxford：Basil Blackwell，1973），167-172.。盧克斯更多地是在強調自主和自由，他還通過引述康德，把自主和自由聯(lián)系在一起：“自由概念和自主概念不可分離地聯(lián)系著，由此而成為普遍的道德原則”⑦盧克斯（Steven Lukes）著，閻克文譯：《個人主義》，江蘇人民出版社，2001年版，第21頁。。盧克斯在總結了歷史上思想家對個人主義的論述后，總結了構成個人主義的四個單元觀念，但沒有一個單元觀念包含“個人對己責任”的內涵：

上述個人主義的前四個單元觀念——人的尊嚴、自主、隱私和自我發(fā)展——是平等和自由思想中的基本要素；說的更具體些，人的尊嚴或對人的尊重這一觀念是平等思想的核心，而自主、隱私和自我發(fā)展則代表著自由或自主的三個側面⑧盧克斯（Steven Lukes）著，閻克文譯：《個人主義》，江蘇人民出版社，2001年版，第115頁。。

學者亞歷山大·布朗（Alexander Brown）系統(tǒng)地研究了個人責任問題。在其專著《個人責任：它為什么重要》中，他把“個人責任”這一概念僅限于對自己的責任：“雖然我們經(jīng)常說，某人對其他人或其他事負有或不負有責任，在本書中，我特別關注某人對其自身所承擔的（of the person by the person）責任”⑨Alexander Brown， Personal Responsibility： Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），14.。不過，和盧克斯的書一樣，布朗的著作《個人責任：它為什么重要》一書的主題索引也沒有出現(xiàn)“個人主義”的詞條①Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），210-214.。由此可以看出，不同領域的學者雖然在論述同一個東西，但他們相互之間是割裂的。這就導致了不同的學者對同一問題的不同側面的強調，但無法針對個人主義觀念形成一個完整的敘述。

布朗把一個人對自己的責任分成了三種：作為自主的個人責任（personal responsibility as autonomy）、作為自立的個人責任（personal responsibility as self-reliance）和作為獎賞的個人責任（personal responsibility as reward）②Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），18-19.。布朗明確地強調了一個人自立的責任，他說：“一個突出的觀念是，個人對他自己的幸福或福利承擔特別的責任”③Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），27.。他還說：“有些美德，如自立的美德，與我們?yōu)樽陨砀＠袚熑蚊芮邢嚓P”④Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），66.。需要指出的是，布朗的“責任”概念實際上包含了權利的內涵，這主要是源于英文詞“responsibility”的特殊詞性。英文中的“responsibility”不僅僅有“一個人要承擔他的行為后果”的含義，還有“享受他自己的行為成果”的含義，但漢語中的“責任”一詞沒有這樣的含義。正因為如此，布朗把責任分成了兩種，即對積極成果的責任（responsible for a positive outcome）和對消極成果的責任（responsible for a negative outcome）：

說某人應該為一種積極成果承擔責任，就是說他或她應該收獲這一成果的利益?！喾?，說某人應該為一種消極后果承擔責任，就是說他或她應該承擔該后果的重負⑤Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），44.。

綜上所述，西方思想界對個人主義的敘述是割裂的和不成體系的。研究個人主義的主流學者忽視個人責任，而研究個人責任的學者，沒有把個人責任與個人主義聯(lián)系起來。這就造成了一個后果，即不能對個人主義形成一個完整的畫面。西方個人主義觀念的不完整和不完善還表現(xiàn)為：其個人主義觀念缺乏結構性，即構成個人主義觀念的各個組成部分之間，沒有明確的結構性關系。

三、個人主義的結構

個人主義不是一個單一的觀念，它是由許多互相關聯(lián)的觀念組成的。盧克斯和布朗對個人主義的分類就是這一事實的反映。對于一個概念來講，結構不清楚有很多壞處，比如不容易理解與把握，不易進行概念化和操作化，等等。而概念化和操作化卻是進行量化研究的前提。因此，分析和確定個人主義觀念的結構，大有裨益。

在中國學者中，第一個嘗試對個人主義的構成成分進行列舉的學者是梁啟超。不過，在梁啟超時代，“個人主義”這一概念尚未完全確立，他在指稱個人主義的時候，用的術語是“自尊主義”：

自尊云者，非尊其區(qū)區(qū)七尺也，尊其為國民之一分子，人類之一阿屯⑥阿屯，atom的音譯，即單體，相當于individual，即個體。也。故凡國民一分子人類一阿屯者，皆必如其所尊以尊之。故惟自尊者能尊人。

雖然，吾既略陳其界說，為自尊二字下一定義。吾敢申言之曰，凡不自愛、不自治、不自牧、不自立、不自任者，決非能自尊之人也。五者缺一，而猶施施然自尊者，則自尊主義之罪人也⑦梁啟超：《飲冰室合集·專集第四》（上海，中華書局，1936年），第74頁。。梁啟超把個人主義分為五個要素，即自愛、自治、自牧、自立、自任。梁任公并沒有為這幾個概念給出明確的定義。但我們還是可以從上下文以及文字的本義猜測他這五個概念的含義?！白詯邸弊詈美斫?，亦即愛護自己?！白灾巍钡囊馑紤撓喈斢谀壳暗摹白灾鳌备拍睿駝t將會與下面的“自牧”概念混淆。“自牧”的意思應該與我們目前所說的“自制”有些相仿?！白粤ⅰ钡母拍钪两窕緵]有變化。“自任”就是自己承擔責任的意思。應該說，梁啟超先生對個人主義的這一分析，今人仍無人超越。

在當代學者中間，對個人主義的組成要素例舉得較為全面的是武高壽。但從下文可以看出，他也是進行了無結構的散漫例舉，有面面俱到、蕪漫龐雜之嫌：

個人主義的題中應有之義是自尊、自重、自主、自立、自足、自信、自力、自強，是個人尊嚴、個人自由、個人權利、個人價值，是自我負責、自我控制、自我實現(xiàn)、自我發(fā)展①武高壽：《在個人主義本來意義上揚棄個人主義》，載于《社會科學評論》2006年第2 期。。

那么，怎樣對個人主義進行結構化呢？首先，我們應該把個人主義拆分為個人權利和個人責任兩部分。筆者把對個人主義進行拆分的這一維度稱為“權利-責任維度”。對個人主義進行拆分的第二個維度，筆者稱之為“本體-行為結果維度”。一個人的權利和責任，除了涉及自己的人身和意志之外，還會擴展至他的行為后果。我們除了對我自己的人身和意志擁有支配權之外，我們還對我們的行為成果擁有支配權。這些行為成果包括財富、榮譽、社會地位，等等。相應地，我們除了要為自己的人身和意志負責之外，我們也要為自己的行為后果承擔責任。

此外，個人對自己的行為后果負責的個人主義原則還有另外一面，那就是，非行為者不應該為他人的行為后果負責，也不應該無償享受他人的行為成果。不過，針對非行為者的個人主義，在“權利-責任維度”上，與行為者的個人主義，其方向是顛倒的。也就是說，對于行為者來說，享受自己的行為成果是個人主義的權利，而對非行為者來說，允許行為者享受其行為成果而不加干涉，則是一種個人主義責任。相應地，對于行為者來說承擔自己的行為后果是個人主義的責任，而某人不為其他人的行為后果承擔責任，則是他的權利。

這樣，我們把兩個維度相交，就獲得了個人主義的4個構成要素。參考梁啟超先生和布朗的術語，筆者把這4個要素進行如下的命名。首先，把個人針對自身和自我意志的主動權稱為“自主”；其次，把個人對自身和自我意志所承擔的責任稱為“自立”；再次，把個人針對自己的行為成果的權利稱為“自享”；最后，把個人對自己的行為后果的責任稱為“自咎”。對于非行為者來說，允許行為者“自享”而不加干涉是其責任，不為他人的行為后果承擔責任則是其權利。我們用下表來顯示個人主義的這一概念結構。

個人主義的概念結構表

有了這樣一個概念結構，在判斷個人行為和社會實踐是否符合個人主義原則的時候，就會明晰很多。我們可以使用“自主、自立、自享、自咎”這四個概念，簡潔而明晰地定義和把握個人主義。更重要的是，個人主義的這四個亞原則之間，有著清晰的結構性關系，這為對個人主義進行操作化提供了基礎，進而為以數(shù)量化的方式測量個人主義提供了可能性。

四、個人主義與社會學研究

早期社會學家都對個人主義進行過論述。馬克斯·韋伯是一個方法論個人主義者，他在臨終前寫的一封短信中說：“我要是個社會學家的話……那么驅除仍然游蕩在我們中間的這種集體概念的幽靈，乃是我的主要使命。換句話說，社會學本身只能產生于一個或更多的獨立個人的行動，因此，必須嚴格采用個人主義的方法”①轉引自盧克斯（Steven Lukes）著，閻克文譯：《個人主義》，江蘇人民出版社，2001年版，第104頁。。韋伯采取個人主義的立場，是與其社會唯名論的社會學主張相一致的。

不過，在討論個人主義原則的時候，社會學家使用的是另外的術語：“先賦-自致”（ascriptionachievement）的概念維度。帕森斯（Parsons）明確地把這一對概念與個人主義概念聯(lián)系在一起：

從上述概述可以看出，從性質上大體概括兩種社會——普遍主義的自致（achievement-universalistically）的社會和普遍主義的先賦（ascription-universalistically）的社會——之間的差異的一種方式，就是說前一種社會是“個人主義的”，而后一種社會是“集體主義的”。這一點似乎具有普遍的正確性，而且至關重要②Talcott Parsons，The Social System.（London：Routledge，1991），194.。

“自致原則”顯然與本文所說的“自享原則”是一致的。“自致”強調的是社會經(jīng)濟地位的獲得必須來自個人的努力而非血統(tǒng)或祖蔭，而“自享”強調的是只有行動者才有權利享受其行動的成果?！跋荣x”原則是與“自享”原則相對立的，因為一個人的父母或家族的社會地位不是該個人努力的結果，他沒有無償享受它的道德權利。

帕森斯把中國社會作為與個人主義相對立的集體主義社會的典型。他在《社會系統(tǒng)》一書中寫道：

（在中國）這種擴散性（diffuseness）進而又與下述事實有關：地位的至高無上性與責任密切相關。從這個意義上說，中國社會既是集體主義的，又是權威主義的。普遍主義（universalism）的孱弱以及隨之而來的特殊主義，使得自致原則無法變成個人主義導向的（individualistically oriented）自致原則③Talcott Parsons，The Social System.（London：Routledge，1991），183.。

美國社會學家英克爾斯（Inkeles）在其著作《探索人的現(xiàn)代化》一書中對個人主義進行了論述。英克爾斯明確地把個人主義定義為“現(xiàn)代性綜合征”（modernity syndrome）的重要組成部分：

個人主義。這一性質——雖為特定類型——一直是現(xiàn)代性綜合征的組成部分，這一點適用于迄今為止幾乎所有考察過的社會。納入現(xiàn)代性變量的個人主義并非美國傳統(tǒng)意義上的質樸個人主義 （ rugged individualism）。相反，量表測量的是個人在選擇配偶和工作方面的獨立性——獨立于父母、村老或其他的傳統(tǒng)權威人物，并且對親密關系（intimate association）給予特別的關注?？傊?，可以合理、明確地說，在迄今研究過的非社會主義社會中，個人主義都是日益增強的現(xiàn)代性的伴隨者④Alex Inkeles，Exploring individualmodernity.（New York：Columbia University Press，1983），312.。

在西方，最關心個人主義的是政治哲學家和經(jīng)濟學家，以研究人際關系為主要旨趣的社會學家對此則不太感興趣。社會學家所關注于個人主義問題的，僅僅是與社會分層與社會流動相關的身份獲得問題，且這種關注更多地是描述性的，而不是規(guī)范性的。只有像英克爾斯這樣的具有國際視野的社會學家，才會發(fā)現(xiàn)西方社會與東方社會的不同，進而認識到，在這些社會里，個人主義的邊界是在個體與小群體之間，而不是在個人與大社會之間。就目前的情況看，也許非西方社會的學者更具國際視野，因為在西方學術占主導地位的今天，非西方學者學習西方學術是必須的，但反之則未必如此。只有將非西方社會的社會現(xiàn)實納入社會科學視野之中，社會學才能變得全面和真實，而不是像以前那樣，過于西化和片面。

五、個人主義在中國的歷程

19世紀末20世紀初，個人主義作為自由主義的一部分，從西方傳入中國。由于自由主義和個人主義之間密不可分的關系，也因為“個人主義”這一術語尚未確立，個人主義的觀念往往以“自由”的名義行世。思想家嚴復用一句話準確地概括了個人主義的要義：

人道所以必得自由者，蓋不自由則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無由演進①嚴復：《嚴復集》（第一冊），中華書局，1986年版，第133頁。。

“善惡功罪，皆非己出”，說的是無論一個人有功有罪，都因為其不自主而不必承擔責任。嚴復反對這種情況，自然是主張“善惡功罪，皆出于己”，而這正是個人主義觀念的核心。梁啟超（陳獨秀、胡適等人亦然）則明確地提出了個人對自己的積極責任，即對維持自己的生存、追求自己的幸福所負的責任。梁啟超寫道：

夫家庭與軍伍，其制裁之當嚴整，殆視他種社會為尤要矣，而其自立力萬不可缺也猶如此。故凡有自尊思想，不欲玷辱彼蒼所以予我之人格者，必以先求自立為第一要義。自立之具不一端，其最顯要者，則生計上之自勞自活，與學問上之自修自進也。力能養(yǎng)人者上也，即不能而不可不求足以自養(yǎng)。學能濟人者上也，即不能而不可不求足以自濟。茍不而者，欲不倚賴人，烏可得也。專倚賴人，而欲不見有于人，烏可得也②梁啟超：《飲冰室合集·專集第四》，上海中華書局，1936年版，第73-74頁。。

為什么中國思想家特別重視“自立”這一原則呢？陳獨秀告訴了我們答案，他在《東西民族之思想差異》一文中寫道：

宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利（如尊長卑幼同罪異罰之類）；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產力。東洋民族社會中種種卑劣不法殘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義③陳獨秀：《獨秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第29頁。。

在陳獨秀寫這篇文章的時候，個人主義的術語還沒有完全成熟，因此他所用的術語是“個人本位主義”，以對應于“家族本位主義”。雖然字數(shù)稍多，但它更為準確地概括了個人主義的精髓，即以個人為權利義務的本位。胡適也論述過個人主義，而且其使用的術語已經(jīng)是“個人主義”，只不過他仍用“家族的個人主義”來指代“家族本位主義”：

西方之個人主義，猶養(yǎng)成一種獨立人格，自助之能力，若吾國“家族的個人主義”，則私利于外，依賴于內，吾未見其善于彼也④胡適：《胡適文集》（第2 卷），北京大學出版社，1998年版，第564頁。。

胡適在這里所強調的，也是中國家族主義容易養(yǎng)成依賴性，而西方的個人主義則“猶養(yǎng)成一種獨立人格，自助之能力”。這一立場，與陳獨秀和梁啟超的立場是完全相同的。

縱觀新文化運動一代人對個人主義的看法，我們可以總結出以下三點：首先，可能是因為個人主義尚未定名的原因，思想界對個人主義的評價是正面的。其次，這些思想家都把中國的家族主義作為個人主義的對立面。這說明，他們都認識到，在中國，反對個人主義原則的主要是家族主義。最后，這些思想家在批評家族主義、主張個人主義的時候，都是在批判家族主義所導致的個人的依賴性，并鼓吹個人自立。

但是，一旦“個人主義”的說法進入大眾語言之中，它的語義缺陷就會暴露出來。1949年，梁漱溟出版了他的著作《中國文化要義》。他在其中寫道：

假若你以“個人主義”這句話向舊日中國人去說，可能說了半天，他還是瞠目結舌索解無從。因為他生活經(jīng)驗上原無此問題在，意識上自難以構想。雖經(jīng)過西洋近代思潮之輸入，在今天百分之九十九的中國人，亦還把它當作自私自利之代名詞，而不知其理①梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，1987年版，第45頁。。

個人主義的這種負面意義至今未能消除。閻云翔說：“仔細考察中國的有關西方個人主義的介紹和宣傳，我發(fā)現(xiàn)，不管在精英群體還是在普羅大眾那里，個人主義總是被理解為一種自我中心主義，其表現(xiàn)包括自私、不合群、功利主義、毫不考慮別人的權利和利益。西方個人主義的其他因素，例如自主、平等、自由和自立，卻受到忽視”②閻云翔：《中國社會的個體化》，上海譯文出版社，2012年版，第22頁。。

1954年，周恩來發(fā)表了《增強黨的團結，反對資產階級個人主義》一文。這篇文章的特點，就是把個人主義-集體主義的二元對立，與資產階級-無產階級的二元對立等同起來③周恩來：《周恩來選集》（下卷），人民出版社，1984年版，第119-128頁。。文章并沒有對個人主義進行定義、解釋或分析，它的主要批判方式就是在個人主義之前加上各種貶義詞。這種論述方式是后來在1958年進行的對個人主義的大討論和大批判中的固定模式。在這次大討論中，孫泱④中共烈士孫炳文之子，寫作該書時為中共西南師范學院黨委書記，文革中被迫害致死。對個人主義的定義最具典型意義：

個人主義就是把個人利益放在集體利益之上，要求集體利益服從個人利益，要求犧牲集體利益去滿足個人利益。一句話，就是自私自利的個人第一主義⑤孫泱：《批判個人主義》，中國青年出版社，1958年版，第4頁。。

20世紀80年代以后，陸續(xù)有學者開始寫文章為個人主義正名。1997年，徐友漁在《二十一世紀》雜志上發(fā)表文章《重提自由主義》，其中的一段話可以作為這種努力的代表：

自由主義的核心就是對個人價值和尊嚴的肯定，對個人權利和利益的尊重與保護。對自由主義的深入理解，勢必要與中國新舊傳統(tǒng)中壓抑個性、唯國家和集體的觀念決裂，劃清個人主義和唯我主義、自私自利的界限。中國老一代自由主義的代表曾大聲疾呼，倡導一種健全的個人主義，鼓勵人們大膽宣言：世上最強有力的人就是那最孤立的人⑥徐友漁：《個人主義與自由主義》，《二十一世紀》，1997年8月號，第42 期。。

但是，徐友漁的表述仍沒有擺脫西方個人主義的主要缺陷：對個人責任的忽視。這一缺點在劉軍寧那里得到了彌補：

個人主義的一個基本要素就是強調個人對自己的責任。對自己的生命（存）負責是每個人不可推卸的責任，它意味著個人在抉擇時要審慎，要準備為自己的行動負責。個人有責任通過勞動來改善自己的生存環(huán)境、來滿足自己的生存需求。實現(xiàn)自己的生存是個人的首要責任⑦劉軍寧：《回歸個人：重申個人主義》，余英時等：《五四新論》，臺北，經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)公司，1999年版，第187頁。。

由以上論述可以看出，個人主義觀念在中國經(jīng)歷了引入、確立、污名化和正名幾個階段。個人主義之所以被污名化，個人主義本身的缺陷難辭其咎。西方個人主義對個人對己責任的忽視，及其邊界的擴大化（從人與初級群體之間擴大至人及其家庭與大社會之間），是其中最重大的兩個缺陷。這兩個缺陷既為個人主義帶來了壞名聲，也使其在反對家族主義和血統(tǒng)主義方面表現(xiàn)得軟弱無力。

除了上述缺點之外，西方的個人主義另一個缺陷就是其非系統(tǒng)化和非結構化。這一缺點與上述兩個缺點既有區(qū)別，又互相聯(lián)系。首先，因為對“個人對己責任”的忽視，西方的個人主義是不完整的，一個不完整的東西，當然系統(tǒng)性較差。其次，對個人主義邊界的界定錯誤，把一些非個人主義的因素錯誤地納入個人主義的內涵之中。這種概念要素的錯位，必然導致對其上位概念的結構化困難重重。西方個人主義的另一個重要缺陷，是其國際視野的缺乏。西方的個人主義思想家們沒有認識到，西方社會和東方社會在社會結構、人際關系和行為準則方面，存在著巨大的差異。這就導致其理論在解釋非西方社會時，面臨困難。

六、個人主義觀念與中國現(xiàn)實

最后，我們對中國目前的現(xiàn)實問題進行嘗試性的解讀。近年來，有三種社會現(xiàn)象頻頻成為社會熱點。這三種社會現(xiàn)象，就是“官二代”、“富二代”和“啃老族”。其中官二代和富二代現(xiàn)象更容易引起社會義憤。官二代和富二代利用其父母較高的經(jīng)濟社會地位，取得了遠遠超過普通人的發(fā)展和致富的機會，并且在升學、就業(yè)、經(jīng)商、訴訟等方面享受超國民待遇。上述三種社會現(xiàn)象中當事人都是在逃避對自己所承擔的責任，即“自立”的責任。他們把自己的生存和幸福建立在父母或其他近親屬所擁有的社會資源之上。每個人都有生存和追求幸福的權利，但同時也必須承擔維持自我生存和謀求自我幸福的責任。這樣的道德觀念，既是自由主義觀念的核心內容，也是社會主義觀念的重要組成部分。在國際共運史上，“不勞動者不得食”是最著名的口號之一。個人為自己的生存、幸福和行為結果負責，也是自由主義的核心觀念。從邏輯的角度上講，個人責任是個人主義的應有之義。個人享受權利，個人承擔責任，兩者缺一不可。沒有個人責任的個人主義是不完整的，它必然會變成損人利己。個人主義在中國所面臨的困境，其實就是思想界把個人權利和個人責任割裂開來的結果。當然，這里所說的個人責任是“個人對自己的責任”而不是個人對社會的責任。

上述三種社會現(xiàn)象的共同之處，是當事人對個人責任的逃避?？墒?，逃避這些責任的時候，無論是有意識還是無意識，他們的行為邏輯又是什么呢？或者換句話說，他們援引什么社會原則，作為其行為的理由呢？在中國，這個理由就是“家族主義”或“血統(tǒng)主義”。如果個人對自己的責任是個人主義的構成要素，而“家族主義”和“血統(tǒng)主義”則是中國人逃避個人責任的主要借口。也就是說，在中國實施個人主義原則的最大障礙，就是中國傳統(tǒng)的“家族主義”和“血統(tǒng)主義”。

自由主義者在談論個人主義的時候，往往強調個人權利而忽視個人責任。在當代中國，個人責任的缺失與個人權利的受損對中國社會的損害同樣地大，甚至更大。這主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，個人逃避對己責任是中國當代社會腐敗、社會不公和社會丑惡現(xiàn)象的重要根源。很多官二代利用自己父母所掌握的公共資源大肆謀取不當利益，他們還利用其父母的地位和資源在法律訴訟中獲得巨大優(yōu)勢。這些都導致了嚴重的社會不公?！案欢焙汀翱欣献濉钡男袨?，則是對他人的“自享”的權利的侵犯?？梢钥闯觯@些人對個人責任的逃避，實際上就是對其他人權利的侵害。因此，逃避個人責任和個人權利的不彰，是中國社會同一個社會現(xiàn)實的兩面。其次，對個人主義定義中的個人責任要素的忽視，使個人主義背上了“自私自利”和“極端利己主義”的罵名。其結果是，個人主義在中國往往成為“損人利己”的代名詞。因為這個原因，我們無法大張旗鼓地宣傳個人主義，進而導致“名”與“實”的嚴重分離。

現(xiàn)在回到本文開頭所提出的問題，即個人主義定義的不完善，為什么沒有妨礙個人主義原則在西方特別是英美社會中的實施？筆者認為，造成這種情況的原因有二：其一，西方社會特別是英美社會中，個人責任已經(jīng)成為他們個人倫理不可缺少的一部分，因而西方根本就沒有強調個人責任的社會需求。思想家只要強調了個人權利，個人責任是如影隨形的。其二，在西方的社會現(xiàn)實中，一個人沒有逃避對己責任的手段。這是因為，西方?jīng)]有強大的家族制度，個人即使想把自己的生存和幸福壓在他人的肩上，他也找不到這樣的肩頭。西方特別是英美，也沒有強大的家族主義意識形態(tài)，逃避個人責任的人找不到合適的觀念或禮俗支持。