李永剛

[摘 要]貝蒂與赫施立足于主客二分的認(rèn)識(shí)論模式，認(rèn)為伽達(dá)默爾因強(qiáng)調(diào)理解的歷史性而陷入了相對(duì)主義困境。伽達(dá)默爾則立足于生存論存在論的解釋學(xué)模式，描述了作為人類生存方式的理解現(xiàn)象得以可能的條件。解釋學(xué)意義上的“事情本身”制約著理解與解釋的限度，使“不同的理解”不等于任意的理解；解釋學(xué)真理超出了科學(xué)方法論的控制范圍，使解釋者在視域融合中，傾聽文本所傳達(dá)的內(nèi)容和真理。正是這兩方面確保了伽達(dá)默爾“歷史性的解釋學(xué)”非但沒(méi)有陷入相對(duì)主義，而且一直走在克服乃至超越相對(duì)主義和客觀主義的路上。

[關(guān)鍵詞]伽達(dá)默爾；理解的歷史性；貝蒂；赫施

[中圖分類號(hào)]B516 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2015）04-0146-06

[收稿日期]2015-05-11

[基金項(xiàng)目]2014年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“海德格爾與伽達(dá)默爾‘歷史性的解釋學(xué)思想研究”（14YJC720015）、湖北省教育廳人文社科研究青年項(xiàng)目“伽達(dá)默爾的‘歷史性的解釋學(xué)思想”（139044）

伽達(dá)默爾在海德格爾生存論存在論的基礎(chǔ)上，把“理解的歷史性”與“效果歷史原則”作為哲學(xué)解釋學(xué)的基本原則，奠定了“歷史性的解釋學(xué)”的基礎(chǔ)，但也正是這一“歷史性的解釋學(xué)”遭到了方法論解釋學(xué)的后學(xué)貝蒂與赫施的猛烈批判，他們繼承了施萊爾馬赫與狄爾泰的解釋學(xué)傳統(tǒng)，把解釋學(xué)看作為適用于文本理解和解釋的方法，認(rèn)為伽達(dá)默爾的“歷史性的解釋學(xué)”片面強(qiáng)調(diào)了理解的歷史性，拋棄了解釋的客觀性訴求而陷入了相對(duì)主義困境。伽達(dá)默爾在回應(yīng)中，明確拒絕了對(duì)自己的相對(duì)主義指責(zé)，認(rèn)為自己所從事的僅僅是對(duì)理解現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)描述，并不關(guān)心精神科學(xué)的方法論問(wèn)題。那么，伽達(dá)默爾的“歷史性的解釋學(xué)”是否陷入了相對(duì)主義困境？如果沒(méi)有，伽達(dá)默爾又是如何克服乃至超越相對(duì)主義的呢？

一、方法論解釋學(xué)的“客觀性”訴求

解釋學(xué)最初乃是作為文本（《圣經(jīng)》文本和一般文本）解釋的一種特殊的理論與方法而存在的，施萊爾馬赫將近代歐洲的歷史主義思潮與解釋學(xué)相融合，提出了“重構(gòu)說(shuō)”作為文本理解與解釋的普遍方法論。狄爾泰將其作為奠定精神科學(xué)的科學(xué)性的方法論基礎(chǔ)而擴(kuò)展到整個(gè)精神科學(xué)領(lǐng)域。無(wú)論其為特殊的還是普遍的，方法論解釋學(xué)的根本目的在于追求對(duì)于文本的正確理解和解釋，而判斷理解與解釋正確與否的標(biāo)準(zhǔn)就在于其是否符合文本作者的原意，因而真正的理解就在于解釋者重返作者當(dāng)時(shí)的處境，與原初的讀者，甚至與作者“處于同一層次”，從而重構(gòu)作者的個(gè)性和精神。這樣的理解就是正確的理解，也就是客觀性的理解。

貝蒂認(rèn)為，任何理解與解釋現(xiàn)象都是一種三合一的過(guò)程，“富有意義的形式”（meaning-full forms）作為中介，溝通了內(nèi)涵于富有意義的形式之中的精神，即文本作者的精神，與解釋者的主動(dòng)的、能思的精神。理解與解釋之所以可能就在于解釋的主體與客體的同質(zhì)性，而“富有意義的形式”作為精神的客觀化物中介了二者。因而理解與解釋就是“重新認(rèn)識(shí)這些客觀化物里的激動(dòng)人心的創(chuàng)造性的思想，重新思考這些客觀化物里所蘊(yùn)含的概念或重新捕捉這些客觀化物所啟示的直覺(jué)。由此推出，理解在這里就是對(duì)意義的重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造——而且是對(duì)那個(gè)通過(guò)其客觀化形式而被認(rèn)識(shí)的精神的重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造——這個(gè)精神對(duì)一個(gè)與它同質(zhì)的（由于其共同分享人性）能思的精神訴說(shuō)：理解是一種弧形的溝通橋梁，一種把這些形式與那個(gè)曾經(jīng)產(chǎn)生它們而它們又與之分離的內(nèi)在整體重新結(jié)合統(tǒng)一的溝通橋梁”[1]（p129）。在此，貝蒂基本上繼承了施萊爾馬赫的心理解釋理論，認(rèn)為理解與解釋的過(guò)程是一種心理重構(gòu)的過(guò)程，即對(duì)作者意圖的反向的重新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)造的過(guò)程，如果這種重構(gòu)完美地實(shí)現(xiàn)了，那么解釋的客觀性也就實(shí)現(xiàn)了，即達(dá)到了施萊爾馬赫所說(shuō)的“完全理解”。正是由于理解與解釋的過(guò)程是主體（解釋者的精神）與客體（富有意義的形式及內(nèi)涵于其中的作者的精神）相互作用的過(guò)程，貝蒂?gòu)闹饔^和客觀兩方面提出了指導(dǎo)解釋的四條規(guī)則，以期實(shí)現(xiàn)“完全理解”。

貝蒂認(rèn)為，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)之所以陷入主觀主義與相對(duì)主義，其根本原因就在于混淆了“意義”（meaning）與“意味”（significance）：意義是文本作者的原意，是客觀的，而意味則是文本相對(duì)于解釋者的具體歷史性與處境性的呈現(xiàn)，具有主觀性；意義是由方法論所保障的客觀“解釋”而獲得的，而意味則是由主觀的意義推論（meaning-inference）而獲得的。正是奠基于意義與意味的區(qū)分，赫施展開了其對(duì)解釋的有效性與客觀性的追求。赫施認(rèn)為，意義與意味是不同的：“意義由文本所復(fù)現(xiàn)，它是作者用某一特定符號(hào)系列所意指的東西，是符號(hào)所復(fù)現(xiàn)的東西。相反，意味則標(biāo)明意義與某人、某個(gè)觀念、某個(gè)情境或某個(gè)完全虛構(gòu)的事物之間的關(guān)系?！盵2]（p8）在此，文本的意義就是文本作者的意圖，它內(nèi)涵于文本的語(yǔ)詞之中，獨(dú)立于解釋者的解釋而客觀存在；與此相反，意味則是一種關(guān)系，是固定不變的意義在不同處境中的不同呈現(xiàn)。因而我們?cè)u(píng)判某種解釋是否正確，必須以恒定不變的意義為尺度。

為了追求解釋的客觀性，赫施將解釋學(xué)的對(duì)象確定為恒定不變的意義，即文本作者的意圖，意義或作者意圖必然要體現(xiàn)在語(yǔ)詞之中，因而解釋學(xué)的具體對(duì)象是“詞義”（verbal meaning），“詞義就是某人用特定語(yǔ)言符號(hào)序列意欲表達(dá)以及該語(yǔ)言符號(hào)所能傳達(dá)（共享）的東西”[2]（p31）?！霸~義”的根本特征是可復(fù)制性和確定性，可復(fù)制性表明詞義不是文本作者獨(dú)特的心理體驗(yàn)，而是可被不同時(shí)代的解釋者們所共享的客觀的東西；確定性表明詞義是自我同一和恒定不變的。在赫施看來(lái)，正是詞義本身的客觀性和確定性保證了解釋的客觀性。在此，可以見出貝蒂與赫施在追求解釋的客觀性上的一個(gè)不同點(diǎn)：貝蒂更多地繼承了施萊爾馬赫的傳統(tǒng)，力圖通過(guò)提出指導(dǎo)理解與解釋的具體規(guī)則與方法來(lái)實(shí)現(xiàn)完全的理解，甚至是“更好的理解”；赫施更多的是從語(yǔ)文學(xué)傳統(tǒng)的角度來(lái)關(guān)注解釋的有效性問(wèn)題，也就是如何在不同的解釋中驗(yàn)證、判斷最符合作者原意的解釋。赫施認(rèn)為，解釋有正誤之別，但不可能有浪漫主義解釋學(xué)所主張的比作者自己更好地理解作者的“更好的理解”，因?yàn)樽髡叩淖晕依斫馐窃u(píng)判一切解釋的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

在區(qū)分意義與意味的基礎(chǔ)上，赫施區(qū)分了理解與解釋：理解是對(duì)固定的文本意義或作者意圖的理解，因此理解是無(wú)時(shí)間性的，并且必然地和本質(zhì)地是內(nèi)在的；而解釋則是對(duì)文本意義在不同處境中所展現(xiàn)的意味的解釋，因而一切解釋必然是易逝的、歷史的。由此，“解釋的歷史性完全不同于理解的無(wú)時(shí)間性”[2]（p137）。在赫施看來(lái)，解釋的過(guò)程后于理解的過(guò)程，并以后者為目的，即文本理解的過(guò)程本身是“自在的”，也就是直接的和自明的，只有在這種理解無(wú)法實(shí)現(xiàn)的情況下才需要解釋。但在理解實(shí)踐中，我們并沒(méi)有理由假定文本的內(nèi)在意義是自明的，因而解釋也是普遍需要的。但理解與解釋并不是解釋學(xué)的全部，赫施認(rèn)為：“我們所探討的真正主題并不是，人們何以能理解，而是人們何以能就他所理解的東西作出判斷與批判性考察。問(wèn)題在于去斷定某人的理解是否可能正確。這最終就是有效性驗(yàn)證（validation）的問(wèn)題?！盵2]（pp133-134）有效性驗(yàn)證的任務(wù)是權(quán)衡理解所實(shí)現(xiàn)的對(duì)意義的不同建構(gòu)，既然意見的分歧是經(jīng)常存在的，因而有效性驗(yàn)證是作為學(xué)科的解釋學(xué)的基本任務(wù)。

對(duì)于赫施來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)關(guān)注于我們?nèi)绾文軌颢@得有效的解釋，即如何能在相互沖突的解釋之中裁定哪一種解釋為正確的解釋，因而解釋學(xué)本質(zhì)上隸屬于語(yǔ)文學(xué)，但與施萊爾馬赫、貝蒂等明確地提出解釋規(guī)則不同，赫施認(rèn)識(shí)到：“顯見，沒(méi)有而且也不可能有任何一種正確解釋的方法或模式，實(shí)際上只有一種許多天才和有能耐的人為之做出貢獻(xiàn)的關(guān)于有效性驗(yàn)證的冷靜的批判過(guò)程?！盵2]（p206）這就是說(shuō)，解釋學(xué)理論并不是指導(dǎo)解釋學(xué)實(shí)踐的方法論，而是對(duì)解釋結(jié)果的評(píng)價(jià)，以此評(píng)判何種解釋是符合作者原意的解釋，也就是正確的解釋。解釋學(xué)對(duì)于赫施來(lái)說(shuō)，是一種關(guān)于解釋的有效性驗(yàn)證的邏輯，“有關(guān)解釋的學(xué)科并不奠基于構(gòu)建的方法論之上，而是奠基于有效性驗(yàn)證的邏輯之上”[2]（p207）。由此，赫施的解釋學(xué)既不同于海德格爾與伽達(dá)默爾的存在論解釋學(xué)，也與施萊爾馬赫、貝蒂的作為指導(dǎo)理解和解釋的規(guī)則的方法論解釋學(xué)有所區(qū)別，這是赫施解釋學(xué)理論的特別之處，但這無(wú)疑大大縮小了解釋學(xué)領(lǐng)域。

二、批判與反批判：貝蒂、赫施與伽達(dá)默爾的爭(zhēng)論

對(duì)于貝蒂與赫施來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)的真正對(duì)象就是文本作者的原意，既然作者原意是客觀的，那么，客觀而正確的解釋是可能的。與此相反，伽達(dá)默爾的“歷史性的解釋學(xué)”混淆了意義與意味，把恒定不變的作者原意等同于它對(duì)解釋者所呈現(xiàn)的意味，既然每一個(gè)解釋者都是帶著自身的前見，即自身的歷史性而進(jìn)入理解與解釋的，那么，解釋者所把握的意義必然是處境性、歷史性的，如此便抹殺了評(píng)判理解與解釋正確性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，喪失了理解與解釋的客觀性，從而陷入了相對(duì)主義困境。

貝蒂認(rèn)為伽達(dá)默爾的最大失誤在于放棄了解釋學(xué)對(duì)象的自主性原則，也就是以文本作者的原初意圖為標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)判原則，正是由此，意義與意味、解釋與意義推論等一系列的混淆才可以理解。因而，“對(duì)于貝蒂來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾迷失在無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的生存論主觀性之中”[3]（p59）。也就是說(shuō)，伽達(dá)默爾陷入了主觀相對(duì)主義和歷史相對(duì)主義。對(duì)此指責(zé)，伽達(dá)默爾回應(yīng)說(shuō)：“從根本說(shuō)來(lái)我并未提出任何方法，相反，我只是描述了實(shí)際情形……我認(rèn)為唯一科學(xué)的做法就是承認(rèn)實(shí)際情形，而不是從應(yīng)該如何和可能如何出發(fā)進(jìn)行思考。正是在這個(gè)意義上我才試圖超越現(xiàn)代科學(xué)的方法概念（它自有其有限的權(quán)利）進(jìn)行思考并在根本的一般性中考慮一直發(fā)生的事情。”[4]（p497）此處的“實(shí)際情形”、“一直發(fā)生的事情”是指作為人類存在方式的理解現(xiàn)象。由此可以看出，貝蒂與伽達(dá)默爾解釋學(xué)旨趣的差異：貝蒂是從認(rèn)識(shí)論—方法論的角度理解解釋學(xué)的，而伽達(dá)默爾則是從生存論存在論的角度探究理解何以可能，盡管他并不否認(rèn)方法論解釋學(xué)有其存在的權(quán)利。也就是說(shuō)，貝蒂與伽達(dá)默爾是在不同的層面談?wù)摻忉寣W(xué)的，因而貝蒂的指責(zé)有些無(wú)的放矢，正如帕爾默所說(shuō)：“這兩種立場(chǎng)并不是完全對(duì)立的。相反，兩位思想家著力于解釋學(xué)問(wèn)題的不同方面?！盵3]（p60）

赫施對(duì)伽達(dá)默爾的批判可以區(qū)分為兩個(gè)層面：首先，就解釋學(xué)的根本旨趣而言，赫施認(rèn)為，伽達(dá)默爾的根本錯(cuò)誤在于忽略了意義與意味的區(qū)分，正是由于這一錯(cuò)誤而陷入了“徹底的歷史主義”（radical historicism），即認(rèn)為：“由過(guò)去所流傳下來(lái)的意義是內(nèi)在地與我們相異的，對(duì)于這樣的意義，我們找不到任何‘真正的突破口，因此也就不能‘正確地理解它們?！盵2]（p40）這就取消了實(shí)現(xiàn)正確解釋的可能性，也抹殺了意義或文本作者原意作為評(píng)判解釋的有效性的唯一標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值，由此，伽達(dá)默爾陷入了“解釋學(xué)的虛無(wú)主義”（hermeneutic nihilism）。其次，就具體的解釋理論而言，赫施認(rèn)為，伽達(dá)默爾的理論存在著內(nèi)在的矛盾和沖突：一方面，伽達(dá)默爾堅(jiān)持理解的可能性，理解之所以可能就在于傳統(tǒng)、復(fù)現(xiàn)（rePetition）和視域融合等概念，因?yàn)槲覀儗?duì)傳統(tǒng)的隸屬性保證了流傳物與解釋者的同質(zhì)性，復(fù)現(xiàn)保證了理解對(duì)象的客觀性和自我同一性，視域融合則是理解的進(jìn)行；但另一方面，伽達(dá)默爾堅(jiān)持理解的歷史性原則，認(rèn)為解釋者無(wú)法超越自己的歷史處境，在赫施看來(lái)，這兩方面有著原則上的沖突：“如果他（伽達(dá)默爾）忠實(shí)于其‘徹底歷史性（radical historicity）的假定，那么，他就不會(huì)贊同他所稱之為歷史視角的融合的東西。如果解釋者真正地固守其歷史性，他就不會(huì)突破其自身的歷史性而進(jìn)入過(guò)去與現(xiàn)在相互融合的中間地帶……一旦承認(rèn)解釋者能夠獲得某種不同于它自身的同時(shí)代的融合了的視角，那么，就需在原則上承認(rèn)，他能夠突破自身的視角。如果這是可能的，那么，（伽達(dá)默爾）理論的基本假設(shè)就坍塌了。”[2]（p254）這就是赫施所理解的伽達(dá)默爾解釋理論的內(nèi)在矛盾。綜合這兩個(gè)層面，我們可以說(shuō)，赫施認(rèn)為，伽達(dá)默爾的根本困境在于他所堅(jiān)持的理解的歷史性原則、徹底的歷史主義前提根本無(wú)法達(dá)成他所致力于實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，即描述理解得以可能的條件，由此而不可避免地陷入了相對(duì)主義。

對(duì)于赫施的批判，伽達(dá)默爾的回應(yīng)同樣可以歸結(jié)為兩個(gè)方面：首先，伽達(dá)默爾的“新解釋學(xué)”（赫施對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的稱謂）關(guān)注的是作為人類存在方式的理解何以可能這樣一個(gè)生存論存在論問(wèn)題，因而理解與解釋的真正對(duì)象是文本（廣義上的文本）所傳達(dá)的主題，即文本的“事情本身”（Sache），而非作者的意圖。文本一旦完成，它就具有了獨(dú)立于作者的意義，解釋者帶著特定的前見、歷史性而進(jìn)入文本，由此，解釋必然是歷史性、處境性的，但這并不表明不同的解釋之間必然有正誤之分，因?yàn)橹灰环N解釋是解釋者視域與文本視域真正融合的結(jié)果，那么這種解釋就必然是“有效的”。這種“不同的理解”并不必然導(dǎo)致任意的、相對(duì)主義的理解，因?yàn)槲谋颈旧淼摹耙饬x連續(xù)性”（a continuity of meaning）可以保障文本的自我同一性。同時(shí)，伽達(dá)默爾并沒(méi)有完全否認(rèn)作者意圖在理解與解釋中的意義。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“意義與作者意圖的區(qū)分發(fā)生在書面文本中，而非活生生的對(duì)話中?！盵5]（p29）也就是說(shuō)，在面對(duì)面談話中，理解對(duì)話者的意圖對(duì)于理解他的話語(yǔ)起著關(guān)鍵性的作用；即使在書面文本的理解中，當(dāng)理解的“完滿性的前把握”被破壞的時(shí)候，即理解無(wú)法順利進(jìn)行下去的時(shí)候，解釋者就應(yīng)該考慮作者的意圖，將文本理解為作者的意見，因?yàn)檫@有助于理解的順利進(jìn)行。但應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)作者意圖的理解僅僅是理解的特殊情形，或者說(shuō)，僅僅是解釋學(xué)的次要任務(wù)，“理解首先意味著對(duì)某種事情的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見解”[6]（p417）。這種理解對(duì)象上的根本差異導(dǎo)致了赫施將解釋學(xué)從屬于語(yǔ)文學(xué)，而伽達(dá)默爾將解釋學(xué)看作是對(duì)人類存在狀態(tài)的理解，把語(yǔ)文學(xué)僅僅看作是解釋學(xué)的一種特例，這就是伽達(dá)默爾與赫施在解釋學(xué)旨趣上的根本差異。

其次，從伽達(dá)默爾“歷史性的解釋學(xué)”來(lái)看，赫施所謂的關(guān)于理解的歷史性與可能性的矛盾并不存在，因?yàn)橘み_(dá)默爾所理解的“視域融合”并不是解釋者離開自己當(dāng)前視域而與文本的歷史視域相融合，人無(wú)法離開自己的歷史視域而成為歷史的旁觀者，這是確定無(wú)疑的，即使如蘭克那樣極力消除自我的歷史客觀主義者，他也仍然是其時(shí)代的寵兒和其家鄉(xiāng)的驕子。如此，視域融合就無(wú)法進(jìn)行嗎？伽達(dá)默爾認(rèn)為，文本本身由于歷史的流傳而具有其視域，但它并不是獨(dú)立自在的，而是受我們的當(dāng)下視域，也就是各種前見的影響，這就是說(shuō)這兩種視域是在相互影響中形成的，“如果沒(méi)有過(guò)去，現(xiàn)在視域就根本不能形成。正如沒(méi)有一種我們誤認(rèn)為有的歷史視域一樣，也根本沒(méi)有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)立存在的視域的融合過(guò)程”[6]（p433）。在理解的循環(huán)中，我們帶著自身的視域而置身于一個(gè)歷史視域之中，由于我們自身對(duì)歷史和傳統(tǒng)的隸屬性，由于我們當(dāng)下的視域參與著歷史的視域，因而我們所置入的并不是一個(gè)與我們自身的世界毫無(wú)關(guān)系的異己世界，而是一個(gè)熟悉性與陌生性交織的世界，“視域融合”的過(guò)程就是不同視域的中介和綜合過(guò)程，也就是陌生性與熟悉性之間達(dá)成一致理解的過(guò)程。因而理解的歷史性并不是阻礙理解得以進(jìn)行的障礙，而是理解得以可能的條件。

正如貝蒂其對(duì)伽達(dá)默爾的批判是要求伽達(dá)默爾的哲學(xué)的解釋學(xué)具有其本身并不要求具有的東西一樣，赫施的批判同樣如此，而且正如其批判伽達(dá)默爾所堅(jiān)持的“徹底歷史性”學(xué)說(shuō)本身就是“一個(gè)教條，一個(gè)理性觀念，一種信仰”[2]（pp256-257）一樣，其對(duì)“意義”與“意味”的根本區(qū)分也同樣是一種獨(dú)斷的信條，而對(duì)于獨(dú)斷的信條，我們只能承認(rèn)它或者否認(rèn)它。因而我們可以說(shuō)，赫施對(duì)伽達(dá)默爾的批判仍然是基于自身立場(chǎng)的外在批判。

三、“事情本身”與相對(duì)主義

有學(xué)者認(rèn)為，既然伽達(dá)默爾否棄了“作者中心論”，即否棄了將文本作者的原意作為評(píng)判解釋是否正確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，那么，他必然陷入了多元主義的“讀者中心論”，成為了后現(xiàn)代主義思潮中的一員。筆者認(rèn)為，這種理解是不符合伽達(dá)默爾本人的思想主旨的。雖然伽達(dá)默爾“歷史性的解釋學(xué)”否棄了作為唯一客觀標(biāo)準(zhǔn)的作者原意，但仍有相對(duì)穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)制約著理解，這就是文本所向我們傳達(dá)的內(nèi)容和真理，或者說(shuō)，文本向我們顯現(xiàn)的作為內(nèi)容的“事情本身”。

那么，應(yīng)如何理解解釋學(xué)意義上的“事情本身”呢？這就需要奠基于海德格爾“此在—世界”的解釋學(xué)模式其對(duì)傳統(tǒng)的“主體—客體”認(rèn)識(shí)論模式的超越。傳統(tǒng)的“主體—客體”認(rèn)識(shí)論模式首先把“主體”看作是對(duì)立于客體，即對(duì)象世界的孤立的觀察點(diǎn)，其核心問(wèn)題是主體與客體的“切合”問(wèn)題，即主體如何走出自身而進(jìn)入外在的世界。海德格爾認(rèn)為，這一認(rèn)識(shí)論模式遺忘了認(rèn)識(shí)主體的存在方式問(wèn)題，“它沒(méi)有著眼于那種源初的現(xiàn)象上的發(fā)現(xiàn)而把自己用‘認(rèn)識(shí)所表示的東西看作此在的存在方式、看作屬于此在的之中—在（in-being）的存在方式，并由這一根本的見解出發(fā)，來(lái)把捉一切在（此在之存在）這個(gè)地基之上才能生發(fā)出來(lái)的問(wèn)題”[7]（pp219-220）。這就是說(shuō)，主客體的認(rèn)識(shí)關(guān)聯(lián)并不是一種本源現(xiàn)象，而是奠基于此在的“在世界之中存在”這一先天建構(gòu)的衍生樣式。在這一先天建構(gòu)的基礎(chǔ)上，此在首先并不是世界的觀察者和認(rèn)識(shí)者，而是在世界之中存在的存在者，同樣，“世界”也不是客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是此在生存于其中的“處所”。此在與世界的關(guān)系從根本上說(shuō)是一種存在關(guān)聯(lián)，這種存在關(guān)聯(lián)顯現(xiàn)在解釋學(xué)循環(huán)之中。理解作為此之在的構(gòu)成環(huán)節(jié)奠基于時(shí)間性的“將來(lái)”維度，此在的理解就是對(duì)自身存在的籌劃，它并不是從“白板狀態(tài)”開始的，而是與“現(xiàn)身情態(tài)”，也就是與此在存在的被拋狀態(tài)相關(guān)聯(lián)的，由此，此在理解的出發(fā)點(diǎn)就是“理解的前結(jié)構(gòu)”。理解作為一種向著可能性的籌劃，使其所籌劃的可能性在“解釋”中成形，而解釋作為“整理出來(lái)”的可能性同樣構(gòu)成著“理解的前結(jié)構(gòu)”。因而，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，所謂的“解釋學(xué)循環(huán)”就是理解和解釋的循環(huán)，因?yàn)樗械睦斫舛际谴嗽诘淖晕依斫猓灰嗽谏?，這一循環(huán)就是無(wú)止境的。

伽達(dá)默爾把海德格爾生存論存在論的解釋學(xué)循環(huán)與精神科學(xué)的理解相關(guān)聯(lián)，實(shí)現(xiàn)了解釋學(xué)循環(huán)的“語(yǔ)文學(xué)化”（philologizes）。在伽達(dá)默爾這里，解釋學(xué)循環(huán)是解釋者的前理解與文本的內(nèi)容與真理，即文本的“事情本身”之間的循環(huán)，也就是視域融合的過(guò)程。理解是一種傾聽與對(duì)話的過(guò)程，在其中，解釋者傾聽文本所傳達(dá)的內(nèi)容和真理，或者說(shuō)，文本的事情本身對(duì)解釋者顯現(xiàn)出來(lái)，但解釋者是帶著自身的前見和歷史性而進(jìn)入傾聽的，這樣，視域融合就必然克服文本視域與解釋者視域之間的疏異性、陌生性，開啟一個(gè)新視域。在此過(guò)程中，解釋者并不像傳統(tǒng)主客二分的認(rèn)識(shí)論模式中的“主體”那樣主導(dǎo)著理解的進(jìn)程與方向，相反，理解的真正主導(dǎo)者是“事情本身”，“我重復(fù)一遍我所堅(jiān)持的立場(chǎng)：任何解釋學(xué)理解都始于‘事情本身，終于‘事情本身”[8]（p159）。正是事情本身的自身同一性制約著理解的進(jìn)程和方向，才使得“不同的理解”都是有效的理解，而非任意的理解。

從立足于解釋學(xué)模式的解釋學(xué)意義上的“事情本身”來(lái)反觀貝蒂與赫施的方法論解釋學(xué)，我們可以看出，貝蒂與赫施對(duì)伽達(dá)默爾的批判立足于傳統(tǒng)的主客二分的認(rèn)識(shí)論模式，即堅(jiān)定地認(rèn)為有，并且可以認(rèn)識(shí)到作為一切認(rèn)識(shí)之基礎(chǔ)的阿基米德點(diǎn)，假如否定或背離了這一阿基米德點(diǎn)，那就必然陷入相對(duì)主義。也就是說(shuō)，相對(duì)主義是相對(duì)于絕對(duì)主義、客觀主義而言的，正是因?yàn)橛薪^對(duì)、客觀的一極，而假如沒(méi)有方法來(lái)保證它，那就必然陷入相對(duì)主義。這就是伯恩斯坦所說(shuō)的“笛卡爾式的焦慮”（the Cartesian Anxiety）：“有一種潛在的信念：在最終的分析中，對(duì)我們來(lái)說(shuō)唯一可行的選擇要么是某種形式的客觀主義，基礎(chǔ)主義，知識(shí)、科學(xué)、哲學(xué)與語(yǔ)言的最終根據(jù)的確立；要么是我們不可避免地就會(huì)被引向相對(duì)主義、懷疑主義、歷史主義和虛無(wú)主義。”[9]（pp2-3）也就是說(shuō)，從主客二分的認(rèn)識(shí)論模式而言，理論只有兩種取向：要么是客觀主義的，要么是相對(duì)主義的，伽達(dá)默爾“歷史性的解釋學(xué)”強(qiáng)調(diào)理解的歷史性，毫無(wú)疑問(wèn)背離了客觀主義，陷入了相對(duì)主義，這就是貝蒂與赫施批判伽達(dá)默爾的內(nèi)在邏輯。假如我們放棄了主客二分模式，放棄了對(duì)“絕對(duì)”的追求，或者說(shuō)超越了“笛卡爾式的焦慮”，那么，我們也就超越了客觀主義與相對(duì)主義，“相對(duì)主義最終是作為客觀主義的辯證反題而有意義（并獲得其可信性）的。一旦我們看透了客觀主義，一旦我們揭露出這一思維方式的錯(cuò)誤所在來(lái)，那么，我們也就對(duì)相對(duì)主義的可理解性產(chǎn)生疑問(wèn)了”[9]（pp166-167）。也就是說(shuō)，對(duì)相對(duì)主義的克服和超越，根本不在于客觀的方法，也不在于評(píng)判解釋的客觀的標(biāo)準(zhǔn)，而在于對(duì)主客二分思維方式的超越，伽達(dá)默爾“歷史性的解釋學(xué)”以解釋學(xué)意義上的“事情本身”為根本關(guān)注對(duì)象，力圖描述作為人類存在方式的理解現(xiàn)象得以可能的各種條件，在現(xiàn)象學(xué)與存在論的基礎(chǔ)上否棄了“笛卡爾式的焦慮”，也就從根本上克服乃至超越了客觀主義與相對(duì)主義。

吊詭的是，正是客觀主義的追求者力圖用與主體行為相關(guān)聯(lián)的方法來(lái)保證客觀性，恰恰陷入了自身力圖拒絕的相對(duì)主義之中：“因?yàn)樗ㄘ惖伲┲荒馨言忈寣W(xué)問(wèn)題當(dāng)作一種方法的問(wèn)題來(lái)思考，從而表明了他仍深深地陷于本該克服掉的主觀主義之中?！盵4]（pp497-498）這一結(jié)論同樣適用于赫施。

四、“解釋學(xué)真理”與相對(duì)主義

傳統(tǒng)意義上的真理，或者作為命題與陳述對(duì)象的符合意義上的“符合論”真理，或者作為命題之間的不矛盾性意義上的“融貫論”真理，或者作為行動(dòng)的根據(jù)意義上的“實(shí)用論”真理，本質(zhì)上都是判斷某一命題為真還是為假的“標(biāo)準(zhǔn)”理論，即追問(wèn)某一命題在什么條件下為真。傳統(tǒng)的真理觀仍立足于主客二分的認(rèn)識(shí)論模式，海德格爾否棄了這一追問(wèn)真理的方式，在生存論存在論基礎(chǔ)上追問(wèn)真理的本質(zhì)或意義。伽達(dá)默爾將這一對(duì)真理的本質(zhì)或意義的追問(wèn)同精神科學(xué)的理解與解釋問(wèn)題相關(guān)聯(lián)，提出了“解釋學(xué)真理”。

伽達(dá)默爾對(duì)“解釋學(xué)真理”的追問(wèn)是從超出科學(xué)方法論控制的真理經(jīng)驗(yàn)，首先是藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)開始的。主客二分思維模式在藝術(shù)理解中體現(xiàn)為“審美意識(shí)”，乃是一種抽象的區(qū)分活動(dòng)，通過(guò)審美區(qū)分，藝術(shù)作品拋棄了其自身的歷史性和處境性，獲得了一種形式上的普遍性，從而成為了“純粹的”藝術(shù)作品，但也同樣抽象掉了我們用于理解一部作品的所有條件，失去了自身的可理解性。為了理解藝術(shù)作品，就必須反對(duì)任何形式的審美區(qū)分，因?yàn)樗囆g(shù)作品并不是立于主體對(duì)面，供主體審美和認(rèn)知的對(duì)象，對(duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)也并不為主體所擁有，或可用科學(xué)方法論加以控制，相反，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，即藝術(shù)真理“不是隸屬于主體的對(duì)象，而是主體所隸屬的某物，主體不能控制的某物。這個(gè)某物是事件，真理事件，我們贏獲它是因?yàn)槲覀儗儆谒盵10]（p100）。我們經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)作品的根本方式，就是“游戲”。游戲的主體并不是游戲者，而是游戲本身。游戲并不附屬于游戲者，而是有其自身的存在，有其自身的“精神”，這種精神并不是由游戲者所賦予的，而是由構(gòu)成游戲本質(zhì)的“規(guī)則和秩序”所決定的，游戲的實(shí)現(xiàn)和進(jìn)行就是這種“規(guī)則和秩序”的展開，所以，游戲的存在方式就是其“規(guī)則和秩序”的展開，反過(guò)來(lái)，游戲的“規(guī)則和秩序”的展開也就是游戲的進(jìn)行，游戲的存在方式就是游戲本身的自我表現(xiàn)。這里涉及游戲本身與其自我表現(xiàn)的辯證關(guān)系：游戲的規(guī)則和秩序具有權(quán)威性和規(guī)范性，因?yàn)樗鼈円?guī)定了游戲的每一次自我表現(xiàn)；同時(shí)，游戲的自我表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)游戲本身意義的同時(shí)，也擴(kuò)展了游戲的意義，實(shí)現(xiàn)了游戲的“在的擴(kuò)充”。作為藝術(shù)作品的存在方式的“游戲”徹底超越了主客二分的審美意識(shí)，理解到藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的“更多的東西”并不是需要排除的歷史性、處境性的東西，相反，正是這些東西構(gòu)成了藝術(shù)作品的每一次“自我表現(xiàn)”，實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)作品“在的擴(kuò)充”，而這正是超出科學(xué)方法論控制的對(duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)，也就是藝術(shù)的真理。

藝術(shù)游戲是解釋學(xué)真理的典型模式，同樣適用于歷史理解和語(yǔ)言領(lǐng)域，即理解的游戲和語(yǔ)言游戲。在理解的游戲中，文本如同藝術(shù)作品，其真正意義并不在于其作者的原意，而在于它在歷史流傳中所展現(xiàn)出來(lái)的意義，因而，我們的理解總是在不同歷史處境中的不同理解，這種“不同的理解”并不是文本的作者原意的復(fù)制，而始終是一種創(chuàng)造性的行為，也不是浪漫主義解釋學(xué)所追求的“更好的理解”，因?yàn)椤艾F(xiàn)在所關(guān)心的東西不是個(gè)人及其意見，而是事情的真理，所以文本就不被理解為單純生命的表達(dá)，而是被嚴(yán)肅地放置在它的真理要求中”[6]（p420）。這種關(guān)涉“事情的真理”或“放置在它的真理要求中”的“不同的理解”如同藝術(shù)作品的再現(xiàn)一樣，在使其自身的內(nèi)容意義得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，擴(kuò)充了文本本身的存在，我們?cè)诶斫獾挠螒蛑兴穯?wèn)的“更多的東西”，也就是理解的真理。

理解的過(guò)程本質(zhì)上是一種“對(duì)話”的過(guò)程，而任何對(duì)話都首先構(gòu)造了一種共同的語(yǔ)言，也就是對(duì)文本內(nèi)容的語(yǔ)言性表達(dá)，但語(yǔ)言并不僅僅是我們表達(dá)事物的工具，更是我們經(jīng)驗(yàn)世界的媒介，因?yàn)槲覀儽旧砭蜕钤谡Z(yǔ)言世界之中，而且我們的世界本身就是由語(yǔ)言構(gòu)造起來(lái)的，所以，解釋學(xué)的理解就發(fā)生在語(yǔ)言之中，或者說(shuō)本身就是一種語(yǔ)言事件。在這種語(yǔ)言存在論的基礎(chǔ)上，語(yǔ)言游戲體現(xiàn)在關(guān)于事情本身的理解與解釋之中：解釋作為理解的語(yǔ)言性表達(dá)，并不是對(duì)理解的復(fù)制，而是對(duì)理解的創(chuàng)造性表達(dá)，通過(guò)解釋，我們并沒(méi)有在事情本身之外構(gòu)造出第二種意義，也就是說(shuō)，我們并不是首先理解事情本身的原初意義，然后創(chuàng)造出另一種不同于其原初意義的第二種意義，因?yàn)槿魏谓忉尪际顷P(guān)于事情本身的解釋，正如同藝術(shù)作品的再現(xiàn)并不是獨(dú)立于原作的第二種存在一樣，所以，作為理解的語(yǔ)言性表達(dá)的解釋總已經(jīng)包含在理解之中，或者說(shuō)，總是事情本身的語(yǔ)言性表達(dá)。

藝術(shù)作品的“再現(xiàn)”、文本的“不同的理解”、事情本身的“語(yǔ)言性表達(dá)”，就是我們?cè)诰窨茖W(xué)的解釋學(xué)中所要追問(wèn)的“真理”，也就是我們必定能從古典思想家身上學(xué)到的東西，或者說(shuō)，文本向我們傳達(dá)的真理要求。這種解釋學(xué)真理的本質(zhì)并不在于它們是否與作者原意相符合，而在于它們?cè)诓煌臍v史處境中創(chuàng)造性地展現(xiàn)事情本身的內(nèi)容意義，從而擴(kuò)充了其本身的存在。解釋學(xué)真理與解釋學(xué)意義上的“事情本身”密切相關(guān)，可以說(shuō)，解釋學(xué)真理就是事情本身的顯現(xiàn)，在生存論存在論的基礎(chǔ)之上，這種“顯現(xiàn)”本身就是真理，這里無(wú)所謂認(rèn)識(shí)論意義上的正確與錯(cuò)誤之分，因?yàn)殄e(cuò)誤的顯現(xiàn)本身也正是事情本身的顯現(xiàn)，也屬于解釋學(xué)真理的范疇。伽達(dá)默爾“歷史性的解釋學(xué)”從一開始就否棄了認(rèn)識(shí)論意義上的方法論，認(rèn)為科學(xué)方法論并不能保證解釋學(xué)真理，相反，正是超出科學(xué)方法論控制范圍之外的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)指引了整個(gè)精神科學(xué)真理性的探究，因此，伽達(dá)默爾“歷史性的解釋學(xué)”非但沒(méi)有陷入相對(duì)主義與主觀主義，而且一直走在克服相對(duì)主義與客觀主義的路上。

五、結(jié)語(yǔ)

貝蒂、赫施的方法論解釋學(xué)與伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)處于不同的層面：前者立足于主客二分的認(rèn)識(shí)論模式，后者奠基于生存論存在論的解釋學(xué)模式。從前者的角度來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾因強(qiáng)調(diào)理解的歷史性，強(qiáng)調(diào)前見、傳統(tǒng)、權(quán)威等因素在理解中的作用而陷入了相對(duì)主義和主觀主義；從后者的角度來(lái)說(shuō)，哲學(xué)解釋學(xué)非但沒(méi)有陷入相對(duì)主義，而且一直走在克服乃至超越客觀主義與相對(duì)主義的路上。貝蒂、赫施與伽達(dá)默爾之間的批判與反批判都是立足于自身立場(chǎng)的外在批判，有點(diǎn)各說(shuō)各話的意味。但不可否認(rèn)的是，由于伽達(dá)默爾將海德格爾的生存論存在論解釋學(xué)與精神科學(xué)的理解與解釋相連接，必然會(huì)涉及理解與解釋的方法問(wèn)題、客觀性問(wèn)題，伽達(dá)默爾對(duì)這些問(wèn)題的論述相對(duì)含混，容易讓人產(chǎn)生伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)走向了相對(duì)主義和主觀主義的錯(cuò)覺(jué)，這需要我們?cè)诔浞职盐召み_(dá)默爾解釋學(xué)的思想主旨的前提下，正確地理解他的某些相對(duì)含混的表述。概言之，伽達(dá)默爾立足于人類生存現(xiàn)象來(lái)克服“笛卡爾式的焦慮”，超越相對(duì)主義與客觀主義的對(duì)立，這是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的重大貢獻(xiàn)，也是克服乃至超越相對(duì)主義的真正途徑。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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（作者系長(zhǎng)江大學(xué)講師，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]