《史記》歷史觀中的人文精神
——論《史記》對(duì)歷史與道德關(guān)系的認(rèn)知及其超前性

劉 麗 文

(中國傳媒大學(xué) 文法學(xué)部，北京 100024)

【司馬遷與《史記》研究】

《史記》歷史觀中的人文精神
——論《史記》對(duì)歷史與道德關(guān)系的認(rèn)知及其超前性

劉 麗 文

(中國傳媒大學(xué) 文法學(xué)部，北京 100024)

《史記》歷史觀中的人文精神主要體現(xiàn)在：在神人關(guān)系上，認(rèn)為“神隨德轉(zhuǎn)”，天象變化“循德而行”；在道德與歷史關(guān)系上，認(rèn)為從宏觀上看歷史發(fā)展體現(xiàn)了道德的必然性；從中觀和微觀角度看，歷史演進(jìn)表現(xiàn)出道德的不確定性。這些觀點(diǎn)表現(xiàn)了司馬遷力圖將先秦神秘文化和西漢董仲舒天人感應(yīng)說納入理性軌道的努力，彰顯了司馬遷思想的深邃和眼光的犀利；尤其是他對(duì)歷史發(fā)展中非道德一面的分析，具有一定的超前性。

《史記》；歷史觀；人文精神

什么是人文精神？學(xué)界眾說紛紜。有人從科學(xué)層面去理解，認(rèn)為是“對(duì)知識(shí)、科學(xué)、真理的重視與求索”；有人從道德層面去理解，認(rèn)為是“對(duì)道德行為、道德修養(yǎng)、道德信念和道德人格的看重與追求”；有人從價(jià)值原則層面去解釋，認(rèn)為是“對(duì)自由、平等、正義等重大價(jià)值的渴望與呼喚”；有人從人本主義層面去解釋，認(rèn)為是“對(duì)人的關(guān)注、尊重和對(duì)人的主體性的期盼與高揚(yáng)”；有人從終極關(guān)懷層面去解釋，認(rèn)為是“對(duì)生死、信仰、幸福、生存意義和社會(huì)終極價(jià)值取向等問題的反思”等等。[1]81本文對(duì)人文精神的運(yùn)用取其人本主義層面的意義。王蒙說：“人文精神是一個(gè)外來語, 本身并沒有嚴(yán)格的界說。Humanism從字面上看是‘人’的‘主義’或?qū)W說，那么, 我們無妨視之為一種以人為主體、以人為對(duì)象的思想，或者更簡單點(diǎn)來說，人文精神我們姑且可以假定為一種對(duì)于人的關(guān)注?！盵2]107本文旨在探求人在《史記》歷史觀中的位置，即人及人的道德被司馬遷關(guān)注的程度，顯然是人本層面對(duì)人文精神的運(yùn)用。

所謂歷史觀，就是對(duì)歷史發(fā)展的看法。諸如：歷史是什么？歷史的發(fā)展有沒有規(guī)律可循？如有，是依照什么規(guī)律運(yùn)行的？人在歷史發(fā)展中的作用和地位如何等等。古往今來，試圖闡釋歷史進(jìn)步與倫理道德之間關(guān)系的人很多。以中國而言，信奉有德者有天下，幾乎是古人的共識(shí)。司馬遷同樣秉持這一觀念，但又不僅僅如此，同時(shí)他對(duì)道德與歷史的關(guān)系還有更深刻的反思，表現(xiàn)了一定的超前性。

本文認(rèn)為，司馬遷歷史觀中的人文精神，體現(xiàn)在以下三方面：

一、“神隨德轉(zhuǎn)”，天象變化“循德而行”

毫無疑問，受科技發(fā)展、時(shí)代思潮等限制，司馬遷有較為濃重的天(神)人感應(yīng)思想?！妒酚洝返摹短旃贂窋z取先秦天文星象學(xué)思想，以天象與人事比附，將上天星宿按照地上的人倫秩序構(gòu)筑了一個(gè)天上王國，認(rèn)為天上某些星象的變異都關(guān)聯(lián)著人間重大的政治或軍事變故。“秦始皇之時(shí)，十五年彗星四見，久者八十日，長或竟天。其后秦遂以兵滅六王，并中國，外攘四夷，死人如亂麻，因以張楚并起，三十年之間，兵相駘藉，不可勝數(shù)?！薄绊?xiàng)羽救巨鹿，枉矢西流，山東遂合從諸侯，西坑秦人，誅屠咸陽?！薄皾h之興，五星聚于東井。平城之圍，月暈參、畢七重。諸呂作亂，日蝕，晝晦。吳楚七國叛逆，彗星數(shù)丈，天狗過梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。”[3]1348-1349等等。

《天官書》之外，《史記》中其他用以表示天命兆示的也很多。如《史記》從黃帝寫到漢武帝，上下三千年，十二本紀(jì)、三十世家涉及的帝王諸侯，都往往有一個(gè)天命昭示的神異起點(diǎn)。如《商本紀(jì)》一開始就說：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契?！盵3]1348-1349《周本紀(jì)》開篇說：“周后稷，名棄，其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子……”[3]111周族王業(yè)奠定者姬昌出生時(shí)“有圣瑞，古公曰：‘我世當(dāng)有興者，其在昌乎!’”[3]115《高祖本紀(jì)》開頭云：“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖?！盵3]341應(yīng)該說，《史記》對(duì)這些神秘事件的記錄，隱含著君權(quán)神授、天命控制歷史這樣的觀念。但在認(rèn)為天、神控制歷史的同時(shí)，《史記》同時(shí)也大講“神隨德轉(zhuǎn)”、天象“循德而行”，表達(dá)了歸根結(jié)底是人自身掌握著歷史發(fā)展命脈的思想。大體說，《史記》從以下三方面表述了這一思想。

(一)天地人異質(zhì)同構(gòu)，人是天地的主宰

這個(gè)意思主要見于《天官書》的論贊，是司馬遷對(duì)全篇思想亦即天地人關(guān)系的一個(gè)總結(jié)。他說：“太史公曰：自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內(nèi)冠帶，外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象于天，俯則法類于地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而圣人統(tǒng)理之?！盵3]1342-1343意思是：自有人類以來，歷代統(tǒng)治者都重視觀測(cè)日月星辰的運(yùn)行狀況。到五帝及三代君主，更是繼承前人事業(yè)而又有發(fā)展闡明。內(nèi)有文明程度較高的中原華夏民族，外有四方不發(fā)達(dá)的少數(shù)民族，把中原地區(qū)分為十二個(gè)州，人們仰觀天象，俯察其所取法的地上物類。認(rèn)識(shí)到天上有日和月，地上有陰和陽；天上有金木水火土五大行星，地上有金木水火土五行；天上眾多星宿分布，地上有州域各與列宿相對(duì)。而日月星(“三光”)的精華，實(shí)則是地上之氣的凝聚，圣人統(tǒng)理著這一切的運(yùn)行規(guī)律?！翢o疑問，這段論述的核心是：天地人異質(zhì)同構(gòu)，人是天地的主宰。

(二)天象具有循德而行的變化規(guī)律

《天官書》說：“日變修德，月變省刑，星變結(jié)和?！瓏龔?qiáng)大，有德者昌；弱小，飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之?！盵3]1351意為在太陽有異變時(shí)，君主要修整自己的德行及政治上的德政；月亮有異變時(shí)，要減少刑罰；在各星有異變時(shí)，要對(duì)外睦鄰對(duì)內(nèi)親和。在占星涉及兩國國君時(shí)，如果兩國都很強(qiáng)大，則有德的一方將會(huì)昌盛；如果兩個(gè)國家都弱小，則虛偽狡詐的一方會(huì)滅亡。星象的變異是對(duì)國君的譴告。當(dāng)發(fā)生星象變異的譴告時(shí)，最好的辦法是國君修整德行，加強(qiáng)德政；其次是整頓政治措施；再次是對(duì)出現(xiàn)的失誤及時(shí)補(bǔ)救；再次的辦法是虔誠地祈禱上天禳除災(zāi)異；最糟糕的是對(duì)天象的變異不聞不問，無視政治上的問題。這種德之好壞決定國之命運(yùn)的思想，《楚元王世家》太史公論贊更直接闡述說：“國之將興，必有禎祥，君子用而小人退。國之將亡，賢人隱，亂臣貴?！参Ｔ诔隽?，存亡在所任，誠哉是言也！”[3]1990韓兆琦先生說：“《禮記·中庸》：‘國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。’充滿了神秘色彩。今史公將其改為‘國之將興，必有禎祥，君子用而小人退。國之將亡，賢人隱，亂臣貴。’將原來神秘的東西改成了以用賢與否來判斷國家的興衰，極富唯物特征?！盵4] 3375總之，無論是將“禎祥”理解為“神秘的兆象”還是“君子”本身，毫無疑問，凸顯的都是人而不是神在家國興亡中的作用,體現(xiàn)了《史記》神人關(guān)系的本質(zhì)。

(三)以歷史事件演繹了“神”與“德”的一致

如《五帝本紀(jì)》表明，五帝之所以得天下，不僅是天命所歸，亦是德之所至，民心所向。如說黃帝“軒轅之時(shí)，神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐?！庌@乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民……而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝”[3]3。說帝顓頊“有圣德焉”[3]10，“靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀”[3]11；說帝嚳“生而神靈，自言其名。普施利物，不于其身。聰以知遠(yuǎn)，明以察微。順天之義，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服”[3]13；說帝堯“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒?！苊黢Z德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國”[3]15；“堯辟位凡二十八年而崩，百姓悲哀，如喪父母?！盵3]30說舜“父頑，母嚚、弟傲，(舜)能和以孝，烝烝治，不至奸”[3] 21；“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳?！盵3]33-34“禹為人敏給克勤；其德不違，其仁可親，其言可信，聲為律，身為度，稱以出，亹亹穆穆，為綱為紀(jì)。”[3]51總之，讀完《五帝本紀(jì)》，給人的印象是：因?yàn)槲宓劬邆淞说弁踔?，所以才得到天命的眷顧?/p>

也就是說，《史記》表明，雖然天、神控制著歷史，但每一朝代的滅亡總又同時(shí)是政治黑暗荒亂的結(jié)果，總是伴隨一個(gè)荒淫暴虐、昏庸無道的亡國之君；而新興之朝，又總是德行所歸。如三代，夏之亡，《夏本紀(jì)》云：“桀不務(wù)德而武傷百姓，百姓弗堪。乃召湯而囚之夏臺(tái)，已而釋之。湯修德，諸侯皆歸湯，湯遂率兵以伐夏桀?！瓬僳`天子位，代夏朝天下?！盵3]88即夏亡于桀失德，商興于湯有德。商之亡亦然，《殷本紀(jì)》云：“帝紂……好酒淫樂，嬖于婦人。愛妲己，妲己之言是從。于是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂，厚賦稅以實(shí)鹿臺(tái)之錢，而盈鉅橋之粟。益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑臺(tái)，多取野獸飛鳥置其中。慢于鬼神，……以酒為池，縣肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲。百姓怨望而諸侯有畔者，于是紂乃重刑辟，有炮格之法?！藕钣泻门?，入之紂，九侯女不喜淫，紂怒，殺之，而醢九侯。鄂侯爭(zhēng)之彊，辨之疾，并脯鄂侯。……紂又用惡來，惡來善毀讒，諸侯以此益疏。”[3]105-106“紂愈淫亂不止，微子數(shù)諫不聽……遂去。比干……乃強(qiáng)諫紂，紂怒曰：‘吾聞圣人心有七竅?！时雀伞！盵3]108即商紂王的暴虐無道是商代滅亡的真正原因！而周之所以代商而起，則是積善行德的結(jié)果?！吨鼙炯o(jì)》說：“西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：‘吾所爭(zhēng)，周人所恥，何往為，只取辱耳?！爝€，俱讓而去。諸侯聞之，曰‘西伯蓋受命之君?！盵3]117一句“西伯蓋受命之君”，再清楚不過地點(diǎn)明了：天命所歸在于德！

《周本紀(jì)》敘述西周的滅亡，太史公用了三川地震的材料，也詳細(xì)記載了舊史關(guān)于褒姒來源的傳說：“昔自夏后氏之衰也，有二神龍止于夏帝庭而言曰：‘余，褒之二君?！牡鄄窔⒅c去之與止之，莫吉。卜請(qǐng)其漦而藏之，乃吉。于是布幣而策告之，龍亡而漦在，櫝而去之。夏亡，傳此器殷。殷亡，又傳此器周。比三代，莫敢發(fā)之。至厲王之末，發(fā)而觀之。漦流于庭，不可除。厲王使婦人裸而噪之。漦化為玄黿，以入王后宮。后宮之童妾既齔而遭之，既笄而孕，無夫而生子，懼而棄之。宣王之時(shí)童女謠曰：‘檿弧箕服，實(shí)亡周國?！谑切趼勚?，有夫婦賣是器者，宣王使執(zhí)而戮之。逃于道，而見鄉(xiāng)者后宮童妾所棄妖子出于路者，聞其夜啼，哀而收之，夫婦遂亡，奔于褒。褒人有罪，請(qǐng)入童妾所棄女子者于王以贖罪。棄女子出于褒，是為褒姒。當(dāng)幽王三年，王之后宮見而愛之，生子伯服。竟廢申后及太子，以褒姒為后，伯服為太子。太史伯陽曰：‘禍成矣，無可奈何！’”[3]147這段妖祥故事講導(dǎo)致西周滅亡的褒姒的來歷，神學(xué)意味很濃。但太史公馬上又接著講述了西周滅亡的人為因素：“褒姒不好笑，幽王欲其笑萬方，故不笑。幽王為烽燧大鼓，有寇至則舉烽火。諸侯悉至，至而無寇，褒姒乃大笑。幽王說之，為數(shù)舉烽火。其后不信，諸侯益亦不至。幽王以虢石父為卿，用事，國人皆怨。石父為人佞巧，善諛好利，王用之。又廢申后，去太子也。申侯怒，與繒、西夷犬戎攻幽王，幽王舉烽火征兵，兵莫至。遂殺幽王驪山下?！盵3]149所以，讀了這段歷史的人，在談到西周滅亡的原因時(shí)，都認(rèn)為是幽王的昏聵荒唐，寵愛褒姒，廢嫡立庶，任用奸佞所致。也就是說，司馬遷一般都將神靈的兆示與君主的道德聯(lián)系起來敘述，說明天命并不是毫無原則地濫施“淫威”，國運(yùn)的長短是隨著人之道德轉(zhuǎn)移的。

二、以“陰德”為“邏輯介質(zhì)”，論證了 歷史宏觀發(fā)展的道德必然性

司馬遷說，他寫《史記》的目的是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《報(bào)任安書》)。司馬遷認(rèn)為，只有將古今盡收眼底，視古今為一體的一覽無余中，才可明辨歷史發(fā)展之因果，抽繹出歷史演變之規(guī)律?！短旃贂氛f：“夫天運(yùn)，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備：此其大數(shù)也。為國者必貴三五，上下各千歲，然后天人之際續(xù)備。”[3]1344意思是：天道的運(yùn)行，30年一小變，100年一中變，500年一大變。三次大變(1500年)叫一紀(jì)；經(jīng)過三紀(jì)(4500年)，天道變化才充分完整地完成一個(gè)大周期，這是一個(gè)大致的規(guī)律。主持國政的人一定要重視30年一小變、500年一大變的運(yùn)行規(guī)律，考察上下1000年的變化，然后才能上下繼承，前后貫通，使天人之間的關(guān)系得以連續(xù)完備地展現(xiàn)。

在《史記》中，太史公秉持這種宏觀考察方法，以“陰德”為中介，論證了歷史宏觀發(fā)展的道德必然性。

《史記》所謂的“陰德”，意為暗中做對(duì)他人有德的事而積惠于自己或后代，與今天使用的意義沒有什么區(qū)別。

“陰德”這個(gè)詞在現(xiàn)存先秦史書中未見有使用者?！吨芏Y》《禮記》中都出現(xiàn)過“陰德”二字，但分別是指 “男女之情”和“女德”，與司馬遷的“陰德”毫不搭邊。司馬遷之前文獻(xiàn)中的“陰德”筆者查到三處，一處出現(xiàn)于《文子》，兩處出現(xiàn)于《淮南子》。前者屬于先秦，后者屬于漢代。《文子》的原文是：“……夫有陰德者必有陽報(bào)，有隱行者必有昭名，樹黍者不獲稷，樹怨者無報(bào)德。”(《文子·上德》)《淮南子》的原文是：“夫有陰德者，必有陽報(bào)；有陰行者，必有昭名?！笾?，無不王者，有陰德也。……故樹黍者不獲稷，樹怨者無報(bào)德。”(《淮南子·人間訓(xùn)》)

《文子》和《淮南子》關(guān)于“陰德”的話基本一樣。由于學(xué)術(shù)界有人認(rèn)為現(xiàn)存《文子》是從《淮南子》抄錄來的，所以究竟“陰德”是否真的出自于文子之口還不好斷言。不過《淮南子》產(chǎn)生在漢代，并且在司馬遷之前是沒有疑問的，《淮南子》編撰者淮南王劉安公元前179年至公元前122年在世；如果按司馬遷公元前145年出生計(jì)算，劉安去世時(shí)司馬遷23歲，《史記》于公元前104年(漢武帝太初元年)、司馬遷42歲時(shí)正式開始寫作，依此推論，《淮南子》對(duì)“陰德”的使用早于《史記》。因此可以說明，用“陰德”來解釋歷史現(xiàn)象在漢代司馬遷之前已有，但尚未大面積使用。司馬遷則將“陰德”觀念正式引入正史，成為其建構(gòu)宏觀歷史發(fā)展道德必然性的歷史哲學(xué)的“邏輯介質(zhì)”。

(一)《史記》“陰德”發(fā)揮作用的原理

1.《史記》“陰德”概念使用一覽

《史記》中“陰德”共出現(xiàn)7次，具體見表1。

表1中所列7條對(duì)“陰德”的使用大致可分三類情況：第一類是天上星宿名，這一星宿具有賑濟(jì)安貧的象征意義；第二類是指有目的地施恩于人，以為眼下或未來謀取政治資本，他們是否得到回報(bào)不盡一致；第三類是出于正義或天性幫助了他人，其本人或后代深受其益。

屬于第一類的是例1，“陰德”是天上星宿名。據(jù)張守節(jié)正義引《星經(jīng)》：“陰德二星……主施德惠者，故贊陰德遺惠，周急賑撫……”[3]1290即“陰德星”具有施恩于人的屬性，象征著周濟(jì)急難、賑困安貧*除此之外，陰德星還有女主之德、女德之義。張守節(jié)正義還說：“陰德星，中宮女主之象。星動(dòng)搖，釁起宮掖，貴嬪內(nèi)妾惡之。”即陰德星是對(duì)應(yīng)人間政治結(jié)構(gòu)中的“宮中女主”的，其變化與帝王后宮變化密切相關(guān)。與《禮記·昏義》所說“天子理陽道，后治陰德；天子聽外治，后聽內(nèi)治”是一個(gè)意思。。

屬于第二類的是例4、5、6。例4《田敬仲完世家》中的“陰德”，是說春秋時(shí)期齊國大夫田釐子收賦稅時(shí)小斗進(jìn)、大斗出，來收買人心。例5是趙高勸秦二世通過“貧者富之，賤者貴之”方式培植親信。趙高口中的“陰德”，是暗中對(duì)這些“貧者”“賤者”施以恩惠的意思，其目的是使這些人成為死黨，換取秦二世帝位的穩(wěn)固。例6《淮南衡山列傳》中的“陰德”，是說淮南王劉安想通過“拊循百姓”換取美譽(yù)，以積累陰德，為日后謀取更高的地位積累政治資本。

從宏觀歷史看，以上三例，“行陰德”的行為主體大大超出預(yù)期目的的是例4中的田釐子。田釐子向百姓施惠，國君齊景公沒有料到這將對(duì)姜氏的齊國政權(quán)造成威脅，對(duì)田釐子收買人心的做法置若罔聞。田釐子之后，田氏家族效仿其祖，世代行陰德于民，爭(zhēng)得了民心，終于到了公元前386年，田氏對(duì)姜齊取而代之，當(dāng)上了諸侯。

而上述例5中秦二世和例6中的淮南王劉安則不那么“幸運(yùn)”，他們都沒有達(dá)到目的——秦二世以靠“嚴(yán)法而刻刑”，“盡除去先帝之故臣”和“貧者富之，賤者貴之”清除異己，培植親信，雖暫時(shí)獲得政治勢(shì)力對(duì)比上的“優(yōu)勢(shì)”，但沒過幾年，大秦帝國就在他手中土崩瓦解，秦二世也跟著命喪黃泉了?；茨贤鮿矆D謀叛逆，想當(dāng)皇帝，事情未成反倒搭上了性命。

屬于第三類的是例2、例3和例7。這三例均與晉國的大族趙氏有關(guān)。其中，例2《晉世家》中的“陰德”出現(xiàn)的背景是：春秋時(shí)期，趙盾為晉國正卿，對(duì)國君晉靈公的狂悖行為屢次進(jìn)諫，晉靈公為此懷恨趙盾，借口請(qǐng)趙盾飲酒，放惡狗咬之，欲以除掉趙盾。危急時(shí)刻，晉靈公的宰夫禰瞇明救了趙盾，因趙盾曾在禰瞇明饑餓時(shí)對(duì)其出手相幫。但是趙盾“不知明之為陰德也”——趙盾不知道自己被救是得益于過去積下的陰德。這里趙盾以對(duì)他人的一飯之恩換來了自己的一條性命，其實(shí)施的“陰德”時(shí)過不久就得到了回報(bào)；不過還有更長遠(yuǎn)的回報(bào)——趙盾的后代在春秋之末與韓氏、魏氏兩大家族一起三分晉國，趙氏得其一，從家族上升到了諸侯，成為戰(zhàn)國七雄之一的趙國。

表1 《史記》中“陰德”一詞使用情況一覽

例3和例7分別出自《韓世家》和《太史公自序》，都是司馬遷對(duì)春秋時(shí)期晉國韓厥的后代之所以能三分晉國而有其一發(fā)出的感嘆。韓厥是戰(zhàn)國時(shí)期韓國的祖先，在春秋時(shí)期晉國的屠岸賈之亂中，韓厥曾為保趙氏之孤、興趙氏之族作出貢獻(xiàn)，即司馬遷說的“韓厥陰德，趙武攸興”。司馬遷認(rèn)為，韓氏在晉國沒有什么值得提及的大功，但最終卻能“與趙、魏終為諸侯十余世”，是韓厥對(duì)趙氏孤兒積累了陰德的結(jié)果。

2.《史記》“陰德”發(fā)揮作用的必備要素：動(dòng)機(jī)良善，手段正義

以上6例(例1是星宿，不在論述之列)說明，構(gòu)成“陰德”的行為需要兩個(gè)必備的要素：動(dòng)機(jī)良善，手段正義。二者缺一，無論怎樣對(duì)人施恩德，都算不上“行陰德”，也不能得到回報(bào)。

“動(dòng)機(jī)良善，手段正義”，上述第三類案例中的趙盾和韓厥是也。他們純粹出于正義和善良的天性幫助他人，沒有任何得到回報(bào)的預(yù)期，沒有任何功利目的，《史記》表明，這樣的“陰德”，其本人或后代定大受其益。

上述第二類中的田釐子，行陰德有一定的功利目的——壯大家族力量。但在大族林立的齊國圖生存謀發(fā)展，此動(dòng)機(jī)算不上不良善；“其收賦稅于民以小斗受之，其稟予民以大斗”的手段也符合正義；加之，田氏的祖先舜所積下的陰德一直在發(fā)揮作用(詳見下面論述)，因而田釐子所行之“陰德”頗見成效，回報(bào)頗豐。

以上第二類中的例5，趙高號(hào)稱所行的“陰德”，動(dòng)機(jī)邪惡(欲使秦二世“高枕肆志寵樂”)，手段狠毒(“嚴(yán)法而刻刑，令有罪者相坐誅，至收族，滅大臣而遠(yuǎn)骨肉”)，名之為行“陰德”，實(shí)乃干壞事，與“陰德”毫無干系，因此理所應(yīng)當(dāng)不會(huì)有任何好的回報(bào)。

例6中淮南王劉安所“積陰德”的動(dòng)機(jī)不良善，手段不光明。劉安圖謀叛逆，雖事出有因——怨恨其父淮南厲王劉長死于非命，但他不反思劉長之死多為咎由自取，竟至對(duì)朝廷耿耿于懷；加之武安侯一番忽悠：“方今上無太子，大王親高皇帝孫，行仁義，天下莫不聞。即宮車一日晏駕，非大王當(dāng)誰立者！”竟生登帝位奪大寶之妄想，因之其反叛朝廷之舉，并非正義；其為叛逆所行之事，多涉陰謀，致使其往日之有意識(shí)“行陰德”培植起來的名聲毀于一旦，身敗名裂。

綜上表明，司馬遷所謂“陰德”，是指動(dòng)機(jī)良善，手段正義地對(duì)他人施恩的行為，唯有這種施恩行為，才夠得上“陰德”，施恩主體才會(huì)得到回報(bào)，這是《史記》賦予“陰德”發(fā)揮作用的原理。這一回報(bào)，可能要經(jīng)過較為漫長的歷史時(shí)期，也可能當(dāng)下予以實(shí)現(xiàn)。

(二)用“陰德”觀念作為邏輯介質(zhì)，從宏觀上闡釋秦、燕、田齊成功的道德依據(jù)

《史記》中雖明確使用“陰德”二字的僅上述幾例，但“陰德”觀念卻滲透于許多敘事之中。如對(duì)秦的興起、燕國運(yùn)祚久遠(yuǎn)和陳氏取代替姜齊的解釋。

秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業(yè)。大業(yè)取少典之子，曰女華。女華生大費(fèi)，與禹平水土。已成，帝錫玄圭。禹受曰：“非予能成，亦大費(fèi)為輔?！钡鬯丛唬骸白蔂栙M(fèi)，贊禹功，其賜爾皂游。爾后嗣將大出?！蹦似拗π罩衽?。大費(fèi)拜受，佐舜調(diào)馴鳥獸，鳥獸多馴服，是為柏翳。舜賜姓嬴氏。[3]173

秦本為僻遠(yuǎn)于西方戎狄的小國，東周初年始立國，就其所處地域、文化、“資歷”等方面看，遠(yuǎn)不能與中原晉、魯、齊、宋等國相比，然而卻在春秋時(shí)期迅速崛起，戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展勢(shì)頭更加凌厲，終于吞并天下，一統(tǒng)四海，是什么原因？司馬遷《秦本紀(jì)》一開頭就說，秦的祖先大費(fèi)輔佐大禹治水有功，大受帝舜和禹的贊賞，帝舜告訴大費(fèi)“爾后嗣將大出”——你的后代將極為興旺。司馬遷將這段話放在《秦本紀(jì)》的開篇，目的顯而易見，是說秦之發(fā)達(dá)，乃是承受其祖先大費(fèi)治水有功所積陰德的好處。

召公奭與周王同姓，姓姬。周武王之滅紂，封召公于北燕。其在成王時(shí)，召王為三公?！俟挝鞣?，甚得兆民和。召公巡行鄉(xiāng)邑，有棠樹，決獄政事其下，自侯伯至庶人各得其所，無失職者。召公卒，而民人思召公之政，懷棠樹不敢伐，哥詠之，作甘棠之詩。[3]1549-1550.

太史公曰：召公奭可謂仁矣！甘棠且思之，況其人乎？燕(北)[外]迫蠻貉，內(nèi)措齊、晉，崎嶇強(qiáng)國之閑，最為弱小，幾滅者數(shù)矣。然社稷血食者八九百歲，于姬姓獨(dú)后亡，豈非召公之烈邪！[3]1561-1562

燕國是周武王之弟召公姬奭的封國，建于西周初年，其地理位置并不好，“[外]迫蠻貉，內(nèi)措齊、晉，崎嶇強(qiáng)國之間”，在周初諸封國之中，其“最為弱小”，但卻國運(yùn)綿長，雖“幾滅者數(shù)矣”，卻都能起死回生，一直延續(xù)了八九百年，在姬姓國家中最后滅亡。為什么會(huì)如此？司馬遷說：“豈非召公之烈邪！”難道不是召公的功德事業(yè)護(hù)佑的結(jié)果嗎！而能夠庇護(hù)子孫后代的功德不就是陰德嗎！

招之殺悼太子也，太子之子名吳，出奔晉。晉平公問太史趙曰：“陳遂亡乎？”對(duì)曰：“陳，顓頊之族。陳氏得政于齊，乃卒亡。自幕至于瞽瞍，無違命。舜重之以明德。至于遂，世世守之。及胡公，周賜之姓，使祀虞帝。且盛德之后，必百世祀。虞之世未也，其在齊乎？”

太史公曰：舜之德可謂至矣！禪位于夏，而后世血食者歷三代。及楚滅陳，而田常得政于齊，卒為建國，百世不絕，苗裔茲茲，有土者不乏焉。[3]1586

公元前386年，春秋時(shí)期從陳國逃亡至齊國的陳國公子陳敬仲的后代取代了姜姓齊國，成為諸侯，關(guān)于陳氏(田氏)取代姜齊的原因，上面的引文借太史趙之口說，陳國是舜的后代，因舜有“明德”“盛德”“盛德之后，必百世祀”(盛德者必定會(huì)傳諸百代)，所以陳國即使遭到危難，也一時(shí)不會(huì)亡國；要亡，也要等到陳國人亦即舜的后代在齊國得到政權(quán)之后，因?yàn)樗吹年幍逻€在延續(xù)。“太史公曰”則更直接說“舜之德可謂至矣”，“及楚滅陳，而田常得政于齊，卒為建國”，把陳氏取代姜齊，明確歸之為舜的盛德的蔭庇，反復(fù)陳述了其陰德觀念。

以上三例在闡釋秦朝之得天下、燕國之后滅亡、田齊之為諸侯——的原因中，都視千載為一瞬，追溯了嬴秦、姬燕、田齊幾百年甚至上千年祖先道德(即“陰功”)所發(fā)揮的作用，詮釋了歷史宏觀發(fā)展的道德必然性。毫無疑問，這一詮釋有些牽強(qiáng)，但司馬遷的論斷——道德決定歷史宏觀發(fā)展走向這一論斷應(yīng)該說是符合歷史發(fā)展規(guī)律的。

三、闡釋并演繹了歷史發(fā)展中觀 和微觀的道德不確定性

所謂中觀，是指一個(gè)大的、較為完整的歷史發(fā)展過程中的相對(duì)獨(dú)立的一段；所謂微觀，是指具體的、個(gè)別的歷史事件或作為行為主體的個(gè)人在歷史上的活動(dòng)和命運(yùn)。

《史記》認(rèn)為，歷史發(fā)展，從宏觀上看，從大輪回看，道德是起決定作用的；但從中觀尤其是微觀的歷史角度看，則道德和非道德并存，歷史的發(fā)展具有道德的不確定性。

(一)歷史中觀發(fā)展的道德性和非道德性并存

《史記·六國年表》序云：

太史公讀《秦紀(jì)》，至犬戎?jǐn)∮耐?，周東徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝、僣端見矣。禮曰：“天子祭天地，諸侯祭其域內(nèi)名山大川。”今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，君子懼焉。及文公逾隴，攘夷狄，尊陳寶，營歧雍之間；而穆公修政，東竟至河，則與齊桓、晉文中國侯伯侔矣。是后，陪臣執(zhí)政，大夫世祿，六卿擅晉權(quán)，征伐會(huì)盟，威重于諸侯。及田常殺簡公而相齊國，諸侯晏然弗討，海內(nèi)爭(zhēng)于戰(zhàn)功矣。三國終之卒分晉，田和亦滅齊而有之。六國之盛自此始。務(wù)在強(qiáng)兵并敵，謀詐用而從衡短長之說起。矯稱蜂出，誓盟不信，雖置質(zhì)剖符猶不能約束也。秦始小國僻遠(yuǎn)；諸夏賓之，比于戎翟。至獻(xiàn)公之后，常雄諸侯。論秦之德義不如魯衛(wèi)之暴戾者，量秦之兵不如三晉之強(qiáng)也，然卒并天下，非必險(xiǎn)固便形埶利也，蓋若天所助焉！

或曰：“東方物所始生，西方物之成孰?！狈蜃魇抡弑赜跂|南，收功實(shí)者常于西北。故禹興于西羌，湯起于亳，周之王也以豐鎬伐殷，秦之帝用雍州興，漢之興自蜀漢。[3]685-686

這段文字說，秦作為一個(gè)僻遠(yuǎn)于西方、雜戎翟之俗的小國，從建國之日起，就不尊德禮。秦襄公始受封為諸侯之時(shí)就僭用天子之祀，“先暴戾，后仁義”，后經(jīng)幾代君主的慘淡經(jīng)營，迅速發(fā)展成一個(gè)可“與齊桓、晉文中國侯伯侔矣”的強(qiáng)國。其中原因何在？司馬遷認(rèn)為，主要原因不在于道德(“論秦之德義不如魯衛(wèi)之暴戾者”)，也不在于秦的兵多將強(qiáng)(“量秦之兵不如三晉之強(qiáng)也”)，也未必與地理位置險(xiǎn)固有太多關(guān)系(“非必險(xiǎn)固便形埶利也”)，而主要在于歷屆君主的奮發(fā)有為；在于當(dāng)時(shí)中原大國晉、齊內(nèi)部持續(xù)不斷的權(quán)力紛爭(zhēng)——“窩里斗”造成的有利形勢(shì)；在于“謀詐用而從衡短長之說起”后的六國間不可調(diào)和的復(fù)雜矛盾，即“時(shí)勢(shì)”。同時(shí)，也許與秦國地處西方，“風(fēng)水”好有關(guān)(“夫作事者必于東南，收功實(shí)者常于西北”)。筆者以為，司馬遷說的“蓋若天所助焉”的“天助”，既是指的“時(shí)勢(shì)”，也有點(diǎn)指“風(fēng)水”，還似乎有非人力所為的歷史發(fā)展規(guī)律的意思。

另如他在《漢興以來諸侯王年表》序中說：“厲幽之后，王室缺，侯伯強(qiáng)國興焉。天子微，弗能正。非德不純，形勢(shì)弱也?！盵3]801就是從形勢(shì)角度看問題，秦王朝的建立，也有一些這個(gè)意思。

也就是說，司馬遷認(rèn)為，在春秋戰(zhàn)國以來諸侯國之間的形勢(shì)變遷、力量消長中，有道德的作用(如秦穆公之“修政”，中原大國的內(nèi)耗)等，但更多的是與道德無關(guān)的即非道德因素起作用。

(二)歷史微觀發(fā)展道德與非道德并存而非道德性常見

與中觀的歷史發(fā)展一樣，司馬遷認(rèn)為，微觀的歷史發(fā)展也是道德性與非道德性并存的。就道德性而言，《史記》記錄了不少歷史人物的道德活動(dòng)及其對(duì)歷史的貢獻(xiàn)，表述了歷史對(duì)他們的公平的回報(bào)，應(yīng)該說都屬于微觀歷史發(fā)展的道德性的展現(xiàn)。而對(duì)于李廣、白起諸歷史人物悲劇結(jié)局的原因闡釋，更表現(xiàn)了司馬遷試圖對(duì)微觀歷史發(fā)展道德性一面的堅(jiān)持。如秦之白起，為秦屢建戰(zhàn)功，最后因在圍攻趙之邯鄲問題上與秦昭王意見相左，不聽命，秦王乃使使者賜之劍，令其自裁?！栋灼鹜豸辶袀鳌穼懙溃骸拔浒簿齽⒆詣q，曰：‘我何罪于天而至此哉？’良久，曰：‘我固當(dāng)死。長平之戰(zhàn)，趙卒降者數(shù)十萬人，我詐而盡坑之，是足以死。’遂自殺?！盵3]2337白起本傳云，白起為秦將，殺人甚多，僅長平一戰(zhàn)就挾詐術(shù)將趙卒45萬人全部坑殺?！妒酚洝酚涗浵掳灼鹚狼暗姆词≈Z，其意在于，白起以往滅絕人性的行為，損了陰德，所以下場(chǎng)不好。李廣是漢之“飛將軍”，才氣超絕，漢之邊將無出其右者。漢與匈奴作戰(zhàn)，李廣無不參與，功績卓著。他體恤部下，寬緩不苛，深受士卒愛戴。但“諸廣之軍吏及士卒或取封侯”，而他卻“數(shù)奇”，始終未得封侯。原因何在？《李將軍列傳》說李廣曾因此而詢問望氣者王朔，王朔問：“將軍自念，豈嘗有所恨乎？”——你是否做過什么虧心的事呢？李廣說：“吾嘗為隴西守，羌嘗反，吾誘而降，降者八百余人，吾詐而同日殺之。至今大恨獨(dú)此耳。”王朔曰：“禍莫大于殺已降，此乃將軍所以不得封侯者也?！盵3]2874這是王朔，也是司馬遷對(duì)李廣英勇過人、多有戰(zhàn)功卻終不得封侯的解釋——因?yàn)槔顝V騙降殺降大大傷了陰德！

但《史記》對(duì)歷史微觀發(fā)展非道德性的一面似乎感慨更深，這種非道德性與司馬遷筆下眾多人物悲劇命運(yùn)往往有扯不斷的聯(lián)系。

關(guān)于歷史發(fā)展的微觀的道德不確定性，司馬遷在《伯夷列傳》中有直接表述：

或曰：“天道無親，常與善人。”若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)，然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報(bào)施善人，其何如哉?盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉?此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢?，時(shí)然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪?[3]2124-2125

這段話既是對(duì)神學(xué)天命觀的懷疑，更是對(duì)歷史微觀發(fā)展的非道德性的闡述：伯夷叔齊兄弟積仁潔行卻活活餓死；孔子最具盛德的學(xué)生顏淵連糟糠都吃不飽，終于早夭；“日殺不辜”的盜跖“竟以壽終”，乃至于近世“不可勝數(shù)”的好人遭災(zāi)、壞人富厚的事例，尤其是司馬遷自己對(duì)漢家懷有耿耿忠心，只因?yàn)槔盍暾f了幾句公道話，就慘遭宮刑……所以司馬遷最后發(fā)問：所謂的“天道無親，常與善人”果真如此嗎？——當(dāng)然不如此！

這種關(guān)于歷史發(fā)展的非道德性觀點(diǎn)，司馬遷除了在人物傳記的具體事件陳述中流露出來之外，還有更“露骨”的、直言不諱的表述，如《貨殖列傳》中以下一段話：

富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲者也。故壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為重賞使也。其在閭巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢鑄幣，任俠并兼，借交報(bào)仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如騖者，其實(shí)皆為財(cái)用耳。今夫趙女鄭姬，設(shè)形容，揳鳴琴，揄長袂，躡利屣，目挑心招，出不遠(yuǎn)千里，不擇老少者，奔富厚也。游閑公子，飾冠劍，連車騎，亦為富貴容也。弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳阬谷，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，斗雞走狗，作色相矜，必爭(zhēng)勝者，重失負(fù)也。醫(yī)方諸食技術(shù)之人，焦神極能，為重糈也。吏士舞文弄法，刻章偽書，不避刀鋸之誅者，沒于賂遺也。農(nóng)工商賈畜長，固求富益貨也。此有知盡能索耳，終不余力而讓財(cái)矣。[3]3271

這段話淋漓盡致地寫出了人對(duì)財(cái)富的狂熱追求。嚴(yán)格地說，這段文字有的地方說得并不完全符合實(shí)際，如現(xiàn)實(shí)中，壯士之“攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難”，不乏動(dòng)機(jī)高尚者，并非都是“為重賞使也”；“趙女鄭姬”對(duì)男性“不擇老少”地“目挑心招”，有為生存所迫者，并不都是“奔富厚也”；醫(yī)生“焦神極能”地為人治病，大有“救死扶傷”之仁愛者，并非都是“為重糈也”。

但同樣我們不能否認(rèn)司馬遷說的不是事實(shí)。馬克思說：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵5]118-119“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”，所有追逐著自己利益的人的活動(dòng)往往帶有某種甚至極強(qiáng)的不道德性，由于錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系和利益糾葛，某些微觀活動(dòng)的不道德性未必會(huì)受到道德的制裁。由此，歷史的微觀發(fā)展具有不道德性是邏輯發(fā)展的必然，它顯示了人性的弱點(diǎn)，也顯示了歷史和社會(huì)的復(fù)雜。司馬遷毫不留情、入木三分地揭示了這一事實(shí)，并且將其與歷史發(fā)展聯(lián)系起來，不能說不是他的偉大之處。

由此我們應(yīng)該這樣理解司馬遷的歷史觀：歷史的宏觀發(fā)展是遵循道德律的，而活動(dòng)在歷史舞臺(tái)上的渺小個(gè)人、蕓蕓眾生，他們以道德的或非道德的方式謀求生存，共同書寫著歷史。其中的伯夷也好，顏淵也好，盜跖也好，乃至司馬遷本人也好，他們的一生，在歷史的長河中，只是短短的一瞬間，是能夠看到細(xì)枝末節(jié)的“微觀”歷史；立足于幾百年、上千年的宏觀的歷史，一切細(xì)枝末節(jié)的個(gè)人的歷史都被裹挾、淹沒在滾滾洪流中，所有道德的和不道德的個(gè)人歷史及其活動(dòng)，在洶涌的歷史波濤中，經(jīng)過無序地碰撞、有意識(shí)地避讓，人為地平衡、相互間牽制等等，匯聚成歷史的中觀，又再匯聚為歷史的宏觀。在粗線條的、宏觀的歷史進(jìn)程中，歷史的發(fā)展選定的是道德規(guī)律。

四、《史記》關(guān)于歷史與道德關(guān)系 的觀點(diǎn)具有超前性

綜上所述，本文分析了司馬遷對(duì)于歷史與道德關(guān)系認(rèn)知的三個(gè)要點(diǎn)，其中第一點(diǎn)，認(rèn)為“神隨德轉(zhuǎn)”，天象變化“循德而行”，表現(xiàn)了司馬遷力圖將先秦神秘文化和西漢董仲舒天人感應(yīng)說納入理性軌道的努力。第二點(diǎn)和第三點(diǎn)，認(rèn)為歷史發(fā)展是宏觀上道德必然性與中觀和微觀上道德不確定性的結(jié)合，彰顯了司馬遷思想的深邃和眼光的犀利；尤其是他對(duì)歷史發(fā)展中非道德一面的分析，具有一定的超前性。

關(guān)于道德上的“惡”與歷史發(fā)展的關(guān)系，是古今中外學(xué)人探討的話題。正式形成于18世紀(jì)的西方歷史哲學(xué)，在這方面成果尤為卓著。如意大利哲學(xué)家巴蒂斯塔·維科(Giambattista Vico，1668—1744)說：“人們由于其墮落了的本性而受制于自私欲。由于這種自私欲，他們主要只追逐自己的利益……”[6]65“人們的活動(dòng)除了追逐自己預(yù)先設(shè)定的目標(biāo)之外，還造成了不包括在人們的意愿之中的客觀的歷史結(jié)果?！盵6]65德國哲學(xué)家康德(Immanuel Kant，1724—1804)認(rèn)為，人類走出自然狀態(tài)是一種進(jìn)步，一種善，“然而，這一對(duì)族類來說是一種從惡向善的進(jìn)步過程，對(duì)個(gè)人來說就不是那么回事了?！瓘倪@種狀態(tài)走出的第一步，就是道德方面的一場(chǎng)墮落；而在物質(zhì)方面，這一墮落的后果便是一大堆前所未有的生活災(zāi)難，因而也就是懲罰?！瓕?duì)于在運(yùn)用自由時(shí)僅僅著眼于自己本身的個(gè)人來說，這樣的變化就是損失；而對(duì)于有關(guān)于人的目的是針對(duì)族類來說的自然，這樣一場(chǎng)變化就是收獲”[7]115-116。即“康德認(rèn)為，各種各樣的自私的情欲是競(jìng)爭(zhēng)的源泉，而人類的理性能力也只有在競(jìng)爭(zhēng)中才能發(fā)展開來。沒有惡劣的情欲，就沒有競(jìng)爭(zhēng)，沒有競(jìng)爭(zhēng)，就沒有理性才能的發(fā)展，也就沒有歷史的進(jìn)步?！瓙罕旧韼聿恍遥詯簽閯?dòng)力的歷史卻是向善的、進(jìn)步的?！盵6]116馬克思主義對(duì)此同樣有辨證的認(rèn)識(shí)。恩格斯說：“卑劣的貪欲是文明時(shí)代從它存在的第一日起直至今日的動(dòng)力；財(cái)富、財(cái)富、第三還是財(cái)富——不是社會(huì)的財(cái)富，而是這個(gè)微不足道的單個(gè)的個(gè)人的財(cái)富，這就是文明時(shí)代唯一的、具有決定意義的目的?！盵8]173恩格斯還說：“黑格爾指出：‘人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時(shí)，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí)，是說出了一種更偉大得多的思想?！诤诟駹柲抢铮瑦菏菤v史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必須表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿……”[9]233

筆者以為，司馬遷的觀點(diǎn)，與上述論述只差一步之遙！

[1] 張桂芳.30年來中國人文精神研究的回顧與展望[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào),2009，(3):78-84.

[2] 王蒙.人文精神問題偶感[M]//王曉明.人文精神尋思錄.上海：文匯出版社，1996.

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[9] [德]馬克思，恩格斯.路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)[M]//馬克思恩格斯選集：第4卷.北京：人民出版社，1995.

【責(zé)任編輯 王炳社】

The Historical View of Humanistic Spirit in Historical Records——On the Relationship between History and Moral Cognition and Its Foresight inHistorical Records

LIU Li-wen

(Chinese Grammar Department, Communication University of China, Beijing 100024, China)

The humanistic spirit of the historical view in Historical Records is mainly reflected in the following. As for the relationship between God and man, God grows with moral, Nature changes with moral; as for the relationship between morality and history, history from the macro aspects necessarily embodies the moral; from medium and micro point of view, the historical evolution indicates the moral uncertainty. In this paper, these views are expressed by Sima Qian’s attempt to bring the pre-Qin and the Western Han Dynasty into the rational track of Dong Zhongshu’s theory, which reveals the deep and sharp eyes of Sima Qian’s thought, especially his analysis of the non-moral in the history development, and it is the foresight for the research.

Historical Records; view of history; humanistic spirit

K207

A

1009-5128(2015)23-0049-09

2015-10-27

劉麗文(1950—)，女，吉林長春人，中國傳媒大學(xué)文法學(xué)部教授，文學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，主要從事先秦兩漢文學(xué)研究。