張 娟 熊 兵

（1.華中師范大學(xué) 外國語學(xué)院，湖北·武漢430079；2.湖北工程學(xué)院 外國語學(xué)院，湖北·武漢2432000）

一、引言

董永以孝行著稱天下，他家貧喪母，轆車載父，肆力田畝，及至父死卻無錢下葬，唯有典賣自身才能安葬老父。這樣的故事是勞動人民悲慘生活的真實寫照，所以他的故事最能引起千百萬勞苦大眾的強烈的思想共鳴，具有極其強大的生命力，能夠在廣大勞苦大眾中代代相傳?！岸馈倍郑呀?jīng)不再是一個簡單的人名，他已成為孝的化身。我國傳統(tǒng)文化在某種意義上，可稱為孝文化，我國的孝文化源遠流長，孝文化是我國傳統(tǒng)文化中的瑰寶。[1]

二、賽特阿育

如果說董永是孝文化的代名詞，那么賽特阿育就是彝族人民心中的董永。伴隨著漢族文化和彝族文化的交流與融合，漢文化中的孝文化被彝族化，在彝族地區(qū)得到廣泛傳播，其代表作就是《賽特阿育》。其自序中“將看到的一則故事改編后用彝文寫下來”，[2]就是指將漢族中家喻戶曉的董永故事用彝文翻譯改寫成《賽特阿育》，彝族化的《賽特阿育》不僅內(nèi)容豐滿、情節(jié)生動，而且具有較高的文學(xué)價值。

三、生態(tài)翻譯學(xué)

生態(tài)翻譯學(xué)肇始于中國，是一種從生態(tài)視角綜觀翻譯的研究范式。[3]生態(tài)翻譯學(xué)在學(xué)術(shù)上追求理論與實踐相結(jié)合，因此，生態(tài)翻譯學(xué)具有鮮明的實踐性。生態(tài)翻譯學(xué)的吸引力和生命力，不僅在于它的生態(tài)理念的先進，而且在于它的實踐應(yīng)用的效力。它不單單是宏觀的理論學(xué)說，而是從理論走向?qū)嵺`，逐漸滲透到翻譯研究的各個領(lǐng)域。生態(tài)翻譯學(xué)理論發(fā)展的方向，在于強化它的實踐性的特點，不斷加強它的實踐應(yīng)用，并在實踐應(yīng)用中推動生態(tài)翻譯理論的不斷發(fā)展和完善。

同時，翻譯實踐能夠折射出翻譯理念。譯者所選擇的翻譯策略，所采用的翻譯方法，也能反映出他/她對翻譯本質(zhì)和翻譯的認(rèn)識和理解。因此，通過對微觀文本處理的研究，通過對生態(tài)翻譯操作行為的例析，也會有助于對生態(tài)翻譯學(xué)理論功能的認(rèn)識和理解。

生態(tài)翻譯學(xué)的系統(tǒng)理論在微觀操作層面上是可以對翻譯行為和文本形成過程進行描述和解釋，因此，生態(tài)翻譯學(xué)可以指導(dǎo)翻譯實踐，具有可操作性。本文通過《賽特阿育》具體的翻譯案例，評析和解讀生態(tài)翻譯的基本理念對生成翻譯文本和解釋翻譯現(xiàn)象所具有的認(rèn)知、指導(dǎo)、解釋和描述等功能。

（一）生態(tài)翻譯中的“多維”轉(zhuǎn)換

“多維轉(zhuǎn)換”是指在文本翻譯過程中，不僅只做語言轉(zhuǎn)換，還要觀照文化內(nèi)涵、交際意圖、美學(xué)追求等多個維度。[4]

不同民族往往有不同的歷史文化習(xí)俗，這就要求譯者分辨原語文化和譯語文化的異同。[5]如在《賽特阿育》中“銀錢、酒米、豬羊連同買地、買棺木、做道場”。[6]關(guān)于喪葬過程的食材上，漢族習(xí)俗只有豬肉而無羊肉，故在原文中并沒有提及“羊”，但在譯文里按彝族習(xí)俗指明“豬羊”。這種“多維轉(zhuǎn)換”的翻譯處理技巧，符合了彝族人民的生活習(xí)俗，從而便于在彝族地區(qū)傳播。譯文從語言、文化、交際、讀者需求等多個維度，轉(zhuǎn)換了原文的內(nèi)容和其交際含義，較好地體現(xiàn)了生態(tài)翻譯學(xué)中“多維轉(zhuǎn)換”的原則。

（二）生態(tài)翻譯中的“掏空”再現(xiàn)

人的記憶功能使人的大腦里存儲著許多相關(guān)信息。對于翻譯活動而言，譯者大腦里也必然存儲著許多相關(guān)的語言知識、文化背景、交際策略、行為規(guī)范等等信息。一方面，這些對于理解原文和表達譯文來說都是重要的；然而，另一方面，從生態(tài)翻譯的視角來看，為了適應(yīng)原語生態(tài)、并為譯文構(gòu)建一個與原語生態(tài)相適應(yīng)的譯語生態(tài)，譯者有時又需要“忘記”“轉(zhuǎn)移”或“掏空”這些信息。這里所謂的“掏空”，既可以解釋為生態(tài)翻譯現(xiàn)象，也可以用作生態(tài)翻譯方法。[4]

在董永文獻中對仙女的紡織技術(shù)進行了大篇幅地細(xì)致的描寫，相當(dāng)細(xì)膩生動，但在譯文文本《賽特阿育》中，沒有按董永故事原文文本一字一句地、長篇大論地進行翻譯，而是進行了大量刪減，只有寥寥幾句點睛之筆，如“天女七姐妹紡的紡、浣的浣、織的織，一夜之間織好”。[7]很顯然，這是一種大刀闊斧的刪減與“掏空”。

另外，董永故事原文中有七仙女與董永離別時，在槐樹下送扇的情節(jié)，而在《賽特阿育》里并沒有指明在“槐樹下”的背景及“送扇”的情節(jié)，只表明他倆離別時的悲痛之情。這是由于譯者在理解原文本時，往往是以自己熟悉的那個世界為出發(fā)點的，往往帶著自己的“先有”“先見”和“先把握”去理解原文本的。因此，為了維持、協(xié)調(diào)、平衡、構(gòu)建與原語生態(tài)相適應(yīng)的生態(tài)環(huán)境，譯者往往需要先將自己頭腦里原有的“生態(tài)”盡量地“變換”，乃至“掏空”，這樣才有可能植入新的、與原語生態(tài)相適應(yīng)的生態(tài)環(huán)境。這種翻譯技巧的處理，既簡潔明了，又便于傳播，也便于為譯文讀者所接受。

（三）生態(tài)翻譯中的環(huán)境“補建”

由于翻譯生態(tài)環(huán)境的“局限”，或者說現(xiàn)有的翻譯生態(tài)環(huán)境因素的“不足”，往往會造成譯語生態(tài)的“缺損”。譯文不再僅僅譯出原文的內(nèi)容，而要大膽采用“補譯”策略，修補、重構(gòu)了譯文的翻譯生態(tài)環(huán)境，保持了原文生態(tài)與譯文生態(tài)的相對平衡，從而較好地實現(xiàn)了跨語言、跨民族的交際。[4]

在對有關(guān)董永文本信息的處理上，以彝族文化認(rèn)可的表達方式和語言規(guī)范進行“修補”和“重建”，使譯文能夠較好地適應(yīng)譯語的翻譯生態(tài)環(huán)境。比如關(guān)于董永的出生，相關(guān)文獻資料均提及由于董永的父母積德行善，所以才有了董永這個兒子，但并沒有提及董永父母為求子而燒香拜佛，盡管燒香拜佛向神靈祈子在漢族地區(qū)是非常普遍的民俗現(xiàn)象。然而，彝族歷史上并沒有燒香拜佛及祈求送子觀音等習(xí)俗，[2]但譯文《賽特阿育》在涉及董永的出生時，以雙方的文化語境進行了“補建”，出現(xiàn)了賽特阿育父母燒香拜佛祈求神靈賜子的行為，盡管這既在漢文文本的董永行孝故事里沒有，又在彝族中社會中也沒有的習(xí)俗現(xiàn)象。很明顯，這是翻譯中的再創(chuàng)作——“補建”，它以漢文化中的拜佛求子作為賽特阿育出生的背景，以突顯賽特阿育來歷不凡。

在董永文本結(jié)尾點明行孝得好報主題的話語，都比較委婉。但在譯文文本《賽特阿育》的結(jié)尾中說：“賽特阿育父子同享榮華富貴，這就是孝敬父母的結(jié)果啊!”。[2]譯文文本《賽特阿育》在文本的結(jié)尾處進行“補建”，直接補充、點明了賽特阿育父子倆的好報均緣自于行孝。這種“補建”的翻譯技巧，將會對彝族讀者行孝產(chǎn)生強大的感染力。

（四）生態(tài)翻譯中的原生態(tài)“依歸”

一方面，這里的原生態(tài)，既可以是原語生態(tài)，也可以是譯語生態(tài)。另一方面，依歸于原語生態(tài)，大多表現(xiàn)為翻譯過程中的高度異化處理；而所謂高度異化處理，其實就是譯者高度地適應(yīng)原語翻譯生態(tài)環(huán)境。依歸于譯語生態(tài)，又大多表現(xiàn)為翻譯過程中的高度歸化處理；而所謂高度歸化處理，其實就是譯者高度地適應(yīng)譯語翻譯生態(tài)環(huán)境。

1.依歸于原語生態(tài)

由于譯者高度地適應(yīng)了原語翻譯生態(tài)環(huán)境，強調(diào)了保持原語生態(tài)，因此，依歸于原語生態(tài)，一般來說會使譯文更準(zhǔn)確地傳達原語的意義。原語生態(tài)，僅從語言生態(tài)來看，就有原文的語言形式，原文的句子結(jié)構(gòu)，原文的修辭需要，原作者的思路或思想感情，原文的文化背景，等等。

《賽特阿育》中的“賣身葬母”一節(jié)中關(guān)于阿育為母舉辦喪葬儀式，如做七日道場、購棺材、選擇葬地等，這些在彝族生活中實際都是沒有的，但在譯文中則如實地將原文本中的內(nèi)容翻譯了出來[8]，這是譯者適應(yīng)原語翻譯生態(tài)環(huán)境，依歸于原語生態(tài)的體現(xiàn)。

彝族傳統(tǒng)社會沒有在老人去世后守孝三年的民俗習(xí)慣，但在《賽特阿育》中，有阿育為母守孝三年后才到富豪阿治家當(dāng)奴服勞役還債的內(nèi)容。在《賽特阿育》中“守孝三年”很顯然是漢族喪葬習(xí)俗的表現(xiàn)，之所以依歸于原語生態(tài)，從而出現(xiàn)在譯文文本中，無疑是為了強調(diào)孝道的重要性。

彝族文化并沒有漢族文化中的那種濃厚的“養(yǎng)兒防老”“重男輕女”的思想，他們并不擔(dān)心自己因為無子嗣導(dǎo)致沒有人養(yǎng)老送終，因為為老人養(yǎng)老送終是所有家族成員的責(zé)任，而不單單是某個家庭成員的責(zé)任。但在《賽特阿育》中有這樣的描寫：“養(yǎng)兒防老，送終是大事……不如買些祭品去祈求神靈，倘天見可憐，保佑我們生個兒子，也未可見”。[9]文中的“養(yǎng)兒防老，送終是大事”“保佑我們生個兒子”，這些都是儒家文化的典型表現(xiàn)，是譯者依歸于原語生態(tài)環(huán)境的表現(xiàn)。

此外，在《賽特阿育》中，譯者花了大量章節(jié)和筆墨來講述賽特阿育及其兒子賽特董伏求學(xué)考試的故事，很明顯，這里的求學(xué)和考試都是儒學(xué)內(nèi)容，是漢族文化，這亦是譯者高度適應(yīng)原語生態(tài)環(huán)境，保持原語生態(tài)，依歸于原語生態(tài)的結(jié)果。

2.依歸于譯語生態(tài)

由于譯者高度地適應(yīng)了譯語翻譯生態(tài)環(huán)境，強調(diào)了保持譯語生態(tài)，因此，依歸于譯語生態(tài)，一般來說會更好地照顧讀者的閱讀習(xí)慣，使譯文增加可讀性。

董永故事中的眾多人物與《賽特阿育》中的眾多人物基本能一一對應(yīng)，只是人物姓名有所不同而已，《賽特阿育》中人物姓名都被彝族化了。在人物方面一一對應(yīng)的有：董永——賽特阿育；七仙女——仙女倫霓；董善（董永父親）——賽特董哲安（賽特阿育父親）；馮氏（董永母親）——釜史妮妮（賽特阿育母親）；玉皇大帝——天君策舉祖；傅華——色特阿治；賽金娘子（傅華之女）——色特嫩念（阿治之女）；傅大公子——阿治汝額；傅二公子——阿治汝鳩；董仲書（董永與七仙女之子）——阿育董伏（賽特阿育與仙女倫霓之子）；袁天罡——鬼谷子；陶貴生（與董仲書一同讀書的同學(xué)）——武帖呷（與董伏一同讀書的同學(xué)）；閻王——翁祖；鄧天君（玉皇大帝的使臣）——諾婁則（天臣），等等。彝族的《賽特阿育》是由漢族董永故事翻譯改寫而來的，對漢文化中人名加以彝族化，使譯文依歸于譯語生態(tài)，讓彝族人民讀起來倍感親切自然，使之有益于在彝族地區(qū)傳播。

董永是賣身葬父，而賽特阿育則是賣身葬母，這似乎與彝族“人類母親大”的觀念相關(guān)，[10]這是高度依歸于譯語翻譯生態(tài)環(huán)境的表現(xiàn)，照顧了少數(shù)民族譯語讀者的閱讀習(xí)慣，增加了譯文的可讀性，從而有利于保護民族語言生態(tài)。[11]

（五）生態(tài)翻譯中的自然化“仿生”

這里的“自然化”，亦或曰“生態(tài)化”，可以有兩層含義：一是翻譯“自然的”“生態(tài)的”的內(nèi)容，以及翻譯關(guān)于“自然的”“生態(tài)的”文本（如翻譯生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評、生態(tài)思想、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文明的文本）等；二是“仿生”翻譯，即模仿自然界的、自然生態(tài)的形狀，對某些特定文本的特殊翻譯處理，以此體現(xiàn)出譯文的“自然化”和“生態(tài)化”的創(chuàng)意、意象或風(fēng)格。[4]

有關(guān)董永文本中的“證婚樹”槐，槐是中國人向往將相富貴的象征，槐在漢族傳統(tǒng)文化中早就被人文化了，具有濃厚的文化底蘊。另外，由于“槐子”與“懷子”諧音，所以民間多有以槐祈子的習(xí)俗。[2]但在《賽特阿育》里這棵“證婚樹”僅僅被稱為樹或綠樹，而非槐樹，這可能是由于槐在彝族文化中沒有漢文化中的那種文化象征，所以在將董永的相關(guān)文本翻譯改寫為《賽特阿育》后就用樹或綠樹“仿生”稱之，將槐樹模糊為一般的樹。

（六）生態(tài)翻譯理念的文本“干涉”

生態(tài)翻譯學(xué)的微觀研究，主要集中在生態(tài)翻譯學(xué)的基本理念對形成翻譯文本、譯事實施和對翻譯現(xiàn)象解讀的影響與制約方面，即對翻譯文本和對翻譯研究的種種“干涉”。具體地說，在微觀的文本和翻譯研究“干涉”中，生態(tài)翻譯學(xué)著重于生態(tài)系統(tǒng)理性特征、整體生態(tài)體系、人際翻譯群落、整合適應(yīng)選擇等不同的生態(tài)翻譯學(xué)視角對文本生成、譯事實施和對翻譯現(xiàn)象或翻譯行為解釋的種種影響和制約。[4]

譯者在翻譯過程中，采取的任何一種翻譯策略或翻譯方法都是對原文文本的“干涉”。如前文所述的“多維轉(zhuǎn)換”“掏空”“補建”“依歸”“仿生”，在生態(tài)翻譯理念上，都是對原文文本的“干涉”。

為了在彝族地區(qū)宣揚孝道的重要性，孝道是全社會必須遵守的行為準(zhǔn)則，而且吸收漢文化對充實彝族文化是一個有益的選擇，因此譯者選擇董永故事為原型進行翻譯傳播，這亦是一種“干涉”的行為。

四、結(jié)語

在全球化大背景下，民族文化的傳承和保護是一個急迫且艱巨的任務(wù)，本文以生態(tài)翻譯學(xué)視角為切入點，從生態(tài)翻譯中的“多維”轉(zhuǎn)換、生態(tài)翻譯中的“掏空”再現(xiàn)、生態(tài)翻譯中的環(huán)境“補建”、生態(tài)翻譯中的原生態(tài)“依歸”、生態(tài)翻譯中的自然化“仿生”、生態(tài)翻譯理念的文本“干涉”這六個方面深入剖析了“董永”原文到“賽特阿育”譯文文本的衍變，這在《賽特阿育》研究中尚屬首次，不僅驗證了生態(tài)翻譯學(xué)的適用性和實踐性，同時也為孝文化在少數(shù)民族傳播尋求理論支持。

[1]張 娟.從理雅各《孝經(jīng)》看孝文化英譯[J].池州學(xué)院學(xué)報，2014（2）：115-119.

[2]羅 曲，王 俊.彝族傳統(tǒng)孝文化載體《賽特阿育》研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2013.

[3]張 娟.生態(tài)翻譯學(xué)視閾下的孝文化典籍英譯研究——以理雅各《孝經(jīng)》英譯本為例[J].湖北工程學(xué)院學(xué)報，2014，(2)：72-75.

[4]胡庚申.生態(tài)翻譯學(xué)——建構(gòu)與詮釋[M].北京：商務(wù)印書館，2013.

[5]孫潔菡.翻譯生態(tài)環(huán)境與少數(shù)民族文化特色詞的翻譯[J].貴州民族研究，2014，(10)：118-120.

[6]羅 曲.彝族古籍中的翻譯文獻《賽特阿育》[J].民族翻譯，2012，(4)：21-25.

[7]王繼超，張和平.賽特阿育[M].貴陽：貴州民族出版社，1995.

[8]羅 曲.彝族翻譯文學(xué)中的《賽特阿育》[J].文史雜志，2013（2）：31-33.

[9]王 俊.從“董永傳說”到“賽特阿育的故事”——黔西北“改土歸流”后地方秩序的調(diào)適與重建[J].畢節(jié)學(xué)院學(xué)報，2013（5）：21-25.

[10]羅 曲.彝族古代譯文文獻中的董永——賽特阿育[J].西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2010，(8)：37-40.

[11]武寧、白延平.少數(shù)民族文化翻譯的生態(tài)功能[J].貴州民族研究，2014，(7)：117-120.