慧能佛性論與馬克思早期人性論之比較

白玉凱　段木

摘 要：在西方，人性問題自古以來(lái)一直都是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的話題，各種文化制度都是基于對(duì)人性的認(rèn)識(shí)而建立；在東方，佛性，即人性在佛教思想上的體現(xiàn)，也是各種佛教宗派借以建立自己思想的基礎(chǔ)。馬克思的早期人性論思想與慧能的佛性論思想除了歷史背景、具體內(nèi)容和最終旨趣等方面的差異之外，在一般的思維方式，甚至某些細(xì)微的層面上，卻有著一定程度的相似甚至相同。馬克思主義作為我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的指導(dǎo)思想，在宏觀層面發(fā)揮著不可替代的作用，而禪宗思想作為擁有一定群眾基礎(chǔ)的文化傳統(tǒng)，至今也仍在細(xì)微地影響著人們生活的方方面面。在學(xué)理上厘清二者在某些問題上的相同點(diǎn)和差異，對(duì)于批判繼承慧能的佛性論思想，是不無(wú)裨益的。

關(guān)鍵詞：馬克思；早期人性論；慧能；佛性論

中圖分類號(hào)：B038 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2014）06-0075-05

人性問題在東西方哲學(xué)史上是一個(gè)古老而常新的問題。所謂人性，一般是指在一定的社會(huì)制度和一定的歷史條件下形成的人的本性，包括人的正常的感情和理性，即人的根本屬性和特征，它包括人性是由哪些內(nèi)容構(gòu)成的、人性是先天就有的還是后天形成的、人性是共同的還是有差別的、人性是可變的還是永恒不變的等內(nèi)容。自古以來(lái)，對(duì)于人性就有各種各樣不同的理解，如中國(guó)的性善論、性惡論，西方的本能論，等等?？梢圆豢鋸埖卣f(shuō)，古今中外所有的人文社會(huì)科學(xué)理論，都是建立在對(duì)人性深刻精微的認(rèn)識(shí)上的。在中國(guó)哲學(xué)史上，以“性善論”著稱的孟子認(rèn)為人性是善良的，并由此出發(fā)詳細(xì)闡述了其義利觀、政治思想、德治觀念、教育主張、道統(tǒng)理論和仁政學(xué)說(shuō)。人性論在佛教思想上的體現(xiàn)即是佛性論，各個(gè)佛教宗派如禪宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗，也都是在佛性論的基礎(chǔ)上建立各自的佛學(xué)思想。當(dāng)然，中國(guó)的佛性論也討論草木山川、動(dòng)物植物等的佛性問題，但主要還是以人的佛性為主。因此，在一定程度上可以說(shuō)，佛性論就是人性論。又如馬克思，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾認(rèn)為，自由自覺的勞動(dòng)是人的本性，并由此發(fā)展出了異化理論，形成了他的早期思想。筆者在研究慧能的佛性論和馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于人性的思想之后，發(fā)現(xiàn)二者雖然都是以人的自由為最終指向，但是在其各自的實(shí)現(xiàn)路徑上卻有諸多不同。

一、二者的不同點(diǎn)

1. 二者本身的性質(zhì)不同。雖然廣義地說(shuō)，佛性是人性在佛教領(lǐng)域的具體表現(xiàn)，但是二者仍然是有差別的。佛性，即“佛種性”，意即眾生成佛的可能性?；勰苷J(rèn)為，佛性是一個(gè)人覺悟成佛的依據(jù)，是人人都具有的。換句話說(shuō)，在成佛的可能性上，每個(gè)人的佛性都是平等的，人們之間并沒有差別。在慧能看來(lái)，“佛性常清凈”，也就是說(shuō)這種平等無(wú)差別的佛性既體現(xiàn)在時(shí)間上，又體現(xiàn)在空間上，其清凈性是不因時(shí)空的改變而有所改變的，因而它是一種超時(shí)空的普遍存在。在空間上，“人雖有南北，佛性即無(wú)南北。犵獠身與和尚不同，佛性有何差別”（《壇經(jīng)·行由品》），人雖然有南方北方的分別，但是不論南方人還是北方人，其佛性是一樣的；在時(shí)間上，“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中，本自具有”（《壇經(jīng)·般若品》）。三世指過去世、現(xiàn)在世和未來(lái)世，三世諸佛一般代指以燃燈佛代表過去諸佛、以釋迦牟尼佛代表現(xiàn)在諸佛和以彌勒尊佛代表未來(lái)諸佛等宇宙中的各個(gè)諸佛，十二部經(jīng)則代指所有的佛經(jīng)不論過去、現(xiàn)在還是未來(lái)，佛性都是一切眾生乃至諸佛所具有的?？傊叭碓谧苑ㄐ?，世人盡有。外覓三身如來(lái)，不見自色身中三身佛。善知識(shí)聽，與善知識(shí)說(shuō)，令善知識(shí)于自色身，見自法性有三身佛。此三身佛，從自性上生”（《壇經(jīng)·懺悔品》）。三身即佛的法身、報(bào)身和化身，“三身佛”即是從眾生的本性中生發(fā)出來(lái)的。在人性這個(gè)基本問題上，慧能用佛性解說(shuō)人性，認(rèn)為佛性不但是每個(gè)人都平等具有的潛在本性，而且還是諸佛成就自身的根據(jù)?；勰苓M(jìn)一步認(rèn)為，每個(gè)人都平等具有的佛性：“無(wú)動(dòng)無(wú)靜，無(wú)生無(wú)滅，無(wú)去無(wú)來(lái)，無(wú)是無(wú)非，無(wú)住無(wú)往”（《壇經(jīng)·附屬品》），它不僅是普遍的，而且是必然的、恒常不變的，不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)人的特殊經(jīng)歷而發(fā)生改變，既不由任何外力創(chuàng)造而存在，也不會(huì)因外力的施加而消失。所以，佛性在時(shí)空上是普遍的，在性質(zhì)上是先天的和必然的。

實(shí)際上，慧能所謂的佛性平等，只是說(shuō)人在發(fā)揮自身潛能以成就某種偉大人格方面的平等，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是人人都具有的一種準(zhǔn)入資格，是一種現(xiàn)實(shí)的可能性，而這種可能性能否最終轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，證到佛的果位，則尚在兩可之間。換句話說(shuō)，慧能似乎不太關(guān)注外在的、實(shí)際的社會(huì)地位對(duì)于一個(gè)人的自由程度的影響，而這方面思想的提出，是一千多年后由馬克思來(lái)完成的。

馬克思早期也曾認(rèn)為存在著某種普遍的人性，在《l844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中他就明確指出：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人類才是類存在物?！瓋H僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)”[1]162。在馬克思看來(lái)，在實(shí)踐中表現(xiàn)出來(lái)的自由自覺的特征，既是人類的普遍本性，也是人與動(dòng)物的最終區(qū)別。以此為基點(diǎn)，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)“不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有”[1]189，而是“通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”[1]185。需要指出的是，此時(shí)的馬克思尚未擺脫“人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸”這一人本主義模式，“自由自覺的活動(dòng)的”作為人的本質(zhì)也不免抽象化和理想化。真正以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物史觀的提出則推遲到了1845年的《費(fèi)爾巴哈提綱》。

在馬克思看來(lái)，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]135。這就是說(shuō)，人性并不是某種已經(jīng)固化下來(lái)的現(xiàn)實(shí)的東西，而是處在絕對(duì)的變化和運(yùn)動(dòng)之中，是具體的、歷史的，是會(huì)隨著社會(huì)關(guān)系的變化而變化的，人在社會(huì)關(guān)系中所處位置的不同，其人性也不同。所以，不同時(shí)代的人性是不同的，同一時(shí)代處于不同社會(huì)地位的人的人性也是不同的。同時(shí)，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[2]172，人的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了環(huán)境，而人自身的主客觀能力也在實(shí)踐中得到發(fā)展，不斷被創(chuàng)造出來(lái)的新的社會(huì)關(guān)系陸續(xù)替代了舊的社會(huì)關(guān)系，從而為人的自由發(fā)展創(chuàng)造了客觀條件。人正是在改造外部世界的過程中不斷改變自身的，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[2]134?？梢姡隈R克思那里，人性在實(shí)踐中產(chǎn)生、發(fā)展并由社會(huì)關(guān)系決定，所以它不是先天的，而是后天的，不是不變的，而是隨著社會(huì)關(guān)系的變化而變化的。

2，二者對(duì)于現(xiàn)實(shí)的超越方式不同。慧能認(rèn)為，通過排除妄念、消滅情欲等內(nèi)心活動(dòng)，人可以達(dá)到自由境界，緩解內(nèi)心的緊張，克服意識(shí)障礙，從而實(shí)現(xiàn)人的自我超越。方立天先生將這種自我超越的境界分為以下六個(gè)層次，即情感得到宣泄，煩惱得以排除，痛苦得以緩解；心緒趨于穩(wěn)定，心態(tài)歸于平衡；使人安居樂道，使人滿足、愉悅、興奮，增添生活的情趣；尊重宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的自然本性，使人從對(duì)宇宙萬(wàn)物的感性直觀中得到特殊的審美體驗(yàn)，提高人們的生活意境；超越有限與無(wú)限、暫時(shí)與永恒、主題與客體的二元對(duì)立，提高人的主體地位和尊嚴(yán)；確立人的內(nèi)在本性與超越佛性的終極合一，使人獲得真正的認(rèn)識(shí)和終極的安頓，即我是自然本性未曾扭曲的我，一旦發(fā)現(xiàn)我的自然本性，我就會(huì)與自然萬(wàn)物和諧共存，并與宇宙同在。我就是佛。方先生還特別強(qiáng)調(diào)，這幾個(gè)層次并不是每個(gè)修禪者都會(huì)逐一達(dá)到的，有的人會(huì)因?yàn)橄忍斓母骱秃筇煨蕹殖潭鹊牟煌竭_(dá)某個(gè)或某幾個(gè)層次[3]。完成了這種超越的人并沒有異化成為和現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立的、神秘的存在，他們只是具備了一種不同與常人的精神境界?！安浑x日用常行內(nèi)，直造先天未化前”，因?yàn)榫邆淞诉@樣的精神境界，所以在他們看來(lái)，“青翠竹無(wú)非般若，郁郁黃花皆是妙諦”。

如果說(shuō)慧能的超越性自由主要是基于對(duì)于人自身固有佛性的內(nèi)在挖掘，而忽視了外在的社會(huì)生產(chǎn)力以及由此決定的社會(huì)關(guān)系對(duì)人性本身的影響和制約，那么馬克思則更多注意到生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系對(duì)于人的自由全面發(fā)展所起的決定性作用。在馬克思看來(lái)，只有消滅了異化勞動(dòng)和私有制，人的自由全面發(fā)展才會(huì)成為可能。馬克思認(rèn)為，人的自由全面發(fā)展首先是擺脫私有制的束縛，獲得解放；其次是社會(huì)化大生產(chǎn)的發(fā)展和生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)最終擺脫舊式分工造成的人的能力發(fā)展的片面性和局限性，使每個(gè)人都獲得多方面發(fā)展的可能性。“無(wú)神論、共產(chǎn)主義絕不是人所創(chuàng)造的對(duì)象世界的消逝、舍棄、和喪失，絕不是人的采取對(duì)象形式的本質(zhì)力量的消逝、舍棄和喪失，絕不是返回到非自然的、不發(fā)達(dá)的簡(jiǎn)單狀態(tài)去的貧困。恰恰相反，無(wú)神論、共產(chǎn)主義才是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成，是人的本質(zhì)對(duì)人來(lái)說(shuō)的真正的實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)，是人的本質(zhì)作為某種現(xiàn)實(shí)的東西的實(shí)現(xiàn)”[1]217。共產(chǎn)主義通過消滅私有制而創(chuàng)造出來(lái)新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，作為一種現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，它是“人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)”[1]197，通過共產(chǎn)主義，異化了的人得到了解放，人的本性得到了恢復(fù)，人本身得到了自由全面的發(fā)展，人的豐富性也得到了充分發(fā)展，完成了人的特殊性和普遍性的辯證統(tǒng)一，而“正是這種特殊性使人成為個(gè)體，成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，人也是總體”[1]188。簡(jiǎn)而言之，共產(chǎn)主義使人成為了真正的個(gè)人。

可以看出，慧能的佛性論無(wú)論是超越的依據(jù)、條件、方式還是超越本身，都集中在人的意識(shí)領(lǐng)域，都是在人的內(nèi)心完成的，因而不妨稱為“內(nèi)在的超越”。這種佛性論實(shí)際上是一種可能的現(xiàn)實(shí)性，而不是現(xiàn)實(shí)的可能性。正如馬克思所說(shuō)：“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性”[2]2。按照弗洛伊德的性欲理論，人的性欲力比多向外投射遇到阻礙時(shí)，會(huì)自然地回轉(zhuǎn)投向人自身內(nèi)部，從而拓展內(nèi)在的精神世界。慧能的佛性論實(shí)際上是人類在探索外部現(xiàn)實(shí)世界時(shí)遇到阻礙，轉(zhuǎn)而探尋內(nèi)在的精神世界并從中得到滿足的嘗試?？陀^地說(shuō)，這是人的一種自然反應(yīng)，原本無(wú)可厚非。只是相比之下，這種內(nèi)在超越相對(duì)忽視了外在客觀條件的制約，而馬克思的所理解的人的自由全面發(fā)展則基于對(duì)外在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的強(qiáng)烈批判和變革，而可以相應(yīng)地稱為“外在超越”。這是二者的根本不同。

二、二者的相同點(diǎn)

1. 二者都以自由為最終指向。在最終旨?xì)w上，發(fā)明自性、證悟成佛是慧能佛性論思想的最終目標(biāo)，“善知識(shí)，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識(shí)，聞?wù)嬲?，自除迷妄，?nèi)外明澈，于自性中，萬(wàn)法皆現(xiàn)。見性之人，亦復(fù)如是。此名清凈法身佛”（《壇經(jīng)·懺悔品》），佛并不是人自身之外的神秘存在，而只是打破了各種妄念的人本身，眾生與佛之間的區(qū)別就在于人之本性的迷與悟，徹悟自己的本性的人就是佛，而尚未明澈自己本性的人則是眾生。

在解脫的主體上，慧能強(qiáng)調(diào)“自性自度”，盡管包括禪宗在內(nèi)的所有中國(guó)佛教宗派都有叢林制度，強(qiáng)調(diào)僧伽在修行上同修共進(jìn)，但是不論是具體的佛教修持過程，還是在成佛開悟的一剎那，個(gè)人色彩都十分明顯。“自性自度”即“自色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚癡迷妄眾生，各各自度”（《壇經(jīng)·懺悔品》），既強(qiáng)調(diào)了人本來(lái)具有的自覺性，又突出了人在佛教修行上的能動(dòng)性，從而彰顯了禪宗修行實(shí)踐的主體性?！懊詴r(shí)師度，悟了自度”（《壇經(jīng)·行由品》），一個(gè)人在尚未明白自己本心的時(shí)候，需要假借“大善知識(shí)”的指點(diǎn)度化方能有所成就，而一旦發(fā)明了自己的本心，就能夠依靠自己的力量完成“成佛”的目標(biāo)。這充分說(shuō)明，慧能將成佛、獲得自由的希望寄托在現(xiàn)實(shí)的個(gè)人身上，而不是依賴那種外在于人的神秘力量。佛不是外在于人的獨(dú)立而抽象的存在，而是了悟了的人本身，佛與眾生、凡與圣、涅槃與煩惱之間也只有一念之差。至此可以看出，慧能佛性論的價(jià)值就在于破除了對(duì)于成佛所需的外在神秘力量的依賴，凸顯了人的自身價(jià)值和主體意識(shí)，把人成佛的希望從對(duì)彼岸世界拉回到現(xiàn)實(shí)世界，把生命意義的尋求從外在的信仰轉(zhuǎn)向了內(nèi)心當(dāng)下的修持。

馬克思的人性論的邏輯結(jié)果則是自由全面發(fā)展，人性的復(fù)歸與人的自由全面發(fā)展的取向是一致的，從人性的復(fù)歸以及對(duì)資本主義的批判中，可以直接推論出人的自由全面發(fā)展來(lái)。人的自由全面發(fā)展學(xué)說(shuō)是馬克思思想理論的精髓，馬克思認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展需要一定的歷史條件，即消滅異化勞動(dòng)和私有制。人的本質(zhì)的異化是因?yàn)樗接兄频拇嬖?，只有消滅私有制，人才能重新占有自己的本質(zhì)?！八接胸?cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人對(duì)自然界和對(duì)自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”[1]166，它不是天生合理的，也不是永恒存在的，它隨著異化勞動(dòng)的產(chǎn)生而產(chǎn)生，也必將在勞動(dòng)的過程中消亡。在資本主義制度下，勞動(dòng)和資本的尖銳對(duì)立既是私有制的集中表現(xiàn)，也為消滅私有制和人的解放創(chuàng)造了條件，“勞動(dòng)和資本的這種對(duì)立一旦達(dá)到極限，就必然成為全部私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的定頂點(diǎn)、最高階段和滅亡”[1]172。馬克思進(jìn)一步指出，共產(chǎn)主義雖然消滅了私有制和人的自我異化，但卻保存了以往的全部財(cái)富和人的自我異化過程中產(chǎn)生的積極成果，因而共產(chǎn)主義是真正的對(duì)人的本質(zhì)的占有，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說(shuō)，為了人并且通過人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的任何人的產(chǎn)品和感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[1]189。

馬克思還特別指出，共同體是實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的必要條件，沒有共同體，人的自由全面發(fā)展是不可能實(shí)現(xiàn)的?！爸挥性诠餐w中，人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[2]199。共同體中的個(gè)人是作為個(gè)人參加的，在這種新的共同體中，個(gè)人既拜托了物的奴役，又?jǐn)[脫了建立在人對(duì)物的依賴關(guān)系上的特權(quán)、金錢、私欲等陳舊觀念，從而既能夠全面發(fā)展生產(chǎn)技術(shù)和社交能力，有具有共產(chǎn)主義信仰和覺悟的個(gè)人，成為具有自由個(gè)性的個(gè)人。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思描述了共產(chǎn)主義社會(huì)里人與人之間的關(guān)系，即“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[2]422，個(gè)人的發(fā)展不僅不以犧牲他人的發(fā)展為前提，而且是為他人的發(fā)展創(chuàng)造條件；他人的發(fā)展同樣為個(gè)人的發(fā)展創(chuàng)造條件，也就是互為對(duì)方創(chuàng)造條件，明確把個(gè)人的全面發(fā)展當(dāng)作共產(chǎn)主義的根本特征。

客觀地說(shuō)，在看得見的一段時(shí)間和空間里，現(xiàn)有的社會(huì)生產(chǎn)力以及由此決定的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系雖然會(huì)一直處在不斷發(fā)展和完善的過程中，但是發(fā)展中的問題總是難免，因而，單純依靠發(fā)展生產(chǎn)力、調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系來(lái)滿足現(xiàn)代人對(duì)于自由發(fā)展的訴求必然會(huì)有一些不盡如人意的地方。而縱觀東西方思想史，身處落后的時(shí)代背景卻完成了自身對(duì)于自由的追求的思想家則不乏其人，所在多有，這對(duì)于伸出社會(huì)劇烈轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一種可以憧憬的希望、可以實(shí)現(xiàn)的未來(lái)。

2. 二者都有“還原式”的思維。二者都假設(shè)一個(gè)邏輯在先的本性，但是這種本性被后天的各種條件蒙蔽和束縛，因而造成了現(xiàn)實(shí)的人的種種困境，而實(shí)現(xiàn)人的本性的解放和自由，就是要消除這些束縛，重新回到最初那個(gè)本性。

“一切萬(wàn)法，盡在自心中，何不從于自心中頓現(xiàn)真如本性”（《壇經(jīng)·般若品》）；“世人性本自凈，萬(wàn)法在自性。如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風(fēng)吹散，卷盡云霧，萬(wàn)像森羅，一時(shí)皆現(xiàn)。世人性凈，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識(shí)，開真正法，吹卻迷妄，內(nèi)外明徹，于自性中，萬(wàn)法皆見，一切法在自性，名為清凈法身”（《壇經(jīng)·懺悔品》）。這就是說(shuō)，佛性是一切的眾生都具備的，人的本性是清凈無(wú)污染的，只是因?yàn)楸皇浪椎母鞣N妄念蒙蔽，才不能彰顯出自身的智慧。如果得到善知識(shí)的指導(dǎo)和點(diǎn)播，逐漸去掉那些雜念，使得內(nèi)外明澈，就會(huì)頓現(xiàn)真如本現(xiàn)，得道成佛?！吧浦R(shí)！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識(shí)示道見性。善知識(shí)！遇悟即成智”（《壇經(jīng)·般若品》），這就是說(shuō)，佛性是一種先天具備的潛能，只要運(yùn)用適當(dāng)?shù)姆椒▉?lái)開發(fā)，所有的眾生都能覺悟成佛，眾生之所以還不能成佛，就是因?yàn)檫@種覺悟的本能性，被長(zhǎng)久以來(lái)依靠感覺而認(rèn)知、分辨、判斷的錯(cuò)誤習(xí)慣所掩蓋。成佛，也只不過是重新回到那個(gè)原本清凈無(wú)污的本性。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中認(rèn)為人的自由自覺的勞動(dòng)是人的本性，繼而他又明確提出了“人性復(fù)歸”的思想：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”[1]185。毋庸置疑，《手稿》時(shí)期的馬克思還沒有能夠從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的唯物史觀的高度來(lái)理解資本主義的本質(zhì)，他對(duì)人性的理解也是通過人的本質(zhì)的異化來(lái)完成的?！八接胸?cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人對(duì)自然界和對(duì)自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”[1]166。他把勞動(dòng)視為人的本質(zhì)，所以人的異化也就是勞動(dòng)的異化，即勞動(dòng)變?yōu)閯趧?dòng)者自身的對(duì)立面，亦即人的本質(zhì)活人性的喪失；因而相應(yīng)地，人對(duì)人的本質(zhì)的占有，則邏輯地成為對(duì)異化的揚(yáng)棄，即人性或人的本質(zhì)的恢復(fù)、復(fù)歸。

“還原式”思維方式是人類早期慣用的一種圓環(huán)形思維方式。如中國(guó)《周易·爻辭》的“無(wú)平不陡，無(wú)往不復(fù)”，《老子》的“逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日返”，以及戰(zhàn)國(guó)時(shí)鄒衍的“五德終始說(shuō)”等；西方赫拉克利特的“火變金，金變水，水變土”而又“土變水、水變金、金變火”的觀點(diǎn)，以及柏拉圖的“回憶說(shuō)”，等等。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過，人體解剖是猴體解剖的鑰匙，意思是人類只有發(fā)展到了一個(gè)更高的階段，才有可能對(duì)于自身的低級(jí)階段有更為清楚的認(rèn)識(shí)。有趣的是，馬克思的“人性復(fù)歸”這一圓環(huán)式思想的出現(xiàn)也正是在他思想發(fā)展的早期，即1844年。不可否認(rèn)，事物在其發(fā)展過程中會(huì)有某些特征、特性的重復(fù)出現(xiàn)，但是這種重復(fù)決不同于循環(huán)，它雖然似乎重新回到了原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)，但這實(shí)際上是在更高階段上達(dá)到的。正是意識(shí)到了這一點(diǎn)，馬克思很快突破了這種樸素的直觀的思維方式，將對(duì)人性的思考置于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從而創(chuàng)立了歷史唯物主義。

三、比較的意義

必須指出，馬克思的人性思想經(jīng)歷了一個(gè)完整的發(fā)展過程，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》只是最初的一個(gè)階段，而慧能的佛性論除了上述內(nèi)容之外，也還包括修行次第、凈土思想等內(nèi)容，為了方便比較，筆者有意將比較的內(nèi)容做了約束和集中。通過上述比較可以看出，在人性問題上，慧能主張“不思善不思惡”，不落兩邊，認(rèn)為善和惡并非是人性本身，而是人性的顯現(xiàn)，從而完成了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)善惡二元論框架——甚至也可以說(shuō)完全不同于西方傳統(tǒng)的人性論——的超越?；勰馨殉煞鹨暈橐磺斜娚鷥?nèi)在世界的開發(fā)和關(guān)照，根本上否定了佛是異己的、與人性相分離的神秘力量。就其社會(huì)作用來(lái)說(shuō)，這種思想極大地安撫了當(dāng)時(shí)飽受亂世流離之苦的廣大下層人民的心態(tài)，有助于社會(huì)的穩(wěn)定。而就共產(chǎn)主義而言，它不但是人性復(fù)歸的必然環(huán)節(jié)，更有自己的適用范圍，就是說(shuō)，它必須被理解為人在對(duì)象世界內(nèi)的演化環(huán)節(jié)。在精神領(lǐng)域，要把無(wú)神論視為與共產(chǎn)主義相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容，如果說(shuō)通過共產(chǎn)主義消滅了物質(zhì)奴役的話，那么通過無(wú)神論則消滅了精神奴役。共產(chǎn)主義和無(wú)神論讓人完全進(jìn)入了一種“人的自我活動(dòng)和他的對(duì)象化的現(xiàn)實(shí)的、辯證的統(tǒng)一”[4]。

恩格斯在批判形而上學(xué)思維方式時(shí)指出，這種思維方式在相當(dāng)廣泛的、各依對(duì)象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)?，甚至必要的，在理性抽象階段，形而上學(xué)的方法是不可缺少的一種思維方法?？梢妭鹘y(tǒng)的東西未必是沒有用處的?；勰軐W(xué)院化的佛教修行轉(zhuǎn)化為日常生活實(shí)踐，平常自然，在日生活之外再無(wú)什么佛心道心，在平常生活之外再不需要有什么特殊的生活，成佛獲得自由不再是什么高不可及的目標(biāo)，只要發(fā)掘本心，在現(xiàn)實(shí)的日常生活中就處處是道場(chǎng)，處處是修行，從而實(shí)現(xiàn)學(xué)佛的目標(biāo)，達(dá)到心靈的解脫和自由。這樣的思想即便在今天也仍然給人極大的鼓舞和安慰。而主要由馬克思創(chuàng)立的馬克思主義是我國(guó)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)思想，對(duì)于指導(dǎo)社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)和中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)有著不可替代的地位和作用，作為一種宏觀的指導(dǎo)思想和行為準(zhǔn)則，它更多地適用于政府和國(guó)家行為，適用于黨員和干部，一個(gè)純粹的馬克思主義者也必然同時(shí)是一個(gè)堅(jiān)定的無(wú)神論者。但是，在堅(jiān)定不移地高舉馬克思主義旗幟不動(dòng)搖的同時(shí)我們也應(yīng)當(dāng)看到，對(duì)于一般信教民眾而言，用簡(jiǎn)單強(qiáng)制的方法處理人們的思想和精神問題，非但不會(huì)奏效，反倒可能適得其反。從根本上說(shuō)，禪宗以及其它一切宗教所追求的自由是一種內(nèi)在的精神自由，而馬克思所理解的自由則更多指向人與客觀世界互動(dòng)過程中的現(xiàn)實(shí)自由，二者在各自的適用范圍內(nèi)各有其特點(diǎn)和作用。因此，那種據(jù)此指責(zé)禪宗脫離物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)而完全否定其積極作用的觀點(diǎn)是并不全面的。和馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)共產(chǎn)主義的許諾一樣，禪宗發(fā)展到后期出現(xiàn)的禪凈合流趨勢(shì)中不乏對(duì)西方凈土思想詳細(xì)而生動(dòng)地的描述；更何況，大法成就，必有因緣，慧能的禪宗本身就是適應(yīng)大唐強(qiáng)盛的社會(huì)生產(chǎn)力和自由的社會(huì)關(guān)系而產(chǎn)生的。因而，在學(xué)理上厘清二者在某些問題上的相同點(diǎn)和差異，對(duì)二者之間的異同給予正確認(rèn)識(shí)并對(duì)信教群眾抱以某種同情地理解的態(tài)度，這在理論上有利于批判繼承慧能的佛性論思想，在實(shí)踐中則有利于在政治上團(tuán)結(jié)合作、信仰上互相尊重全體信教和不信教的群眾，把他們的意志和力量集中到建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)、實(shí)現(xiàn)中華民族百年中國(guó)夢(mèng)這個(gè)偉大目標(biāo)上來(lái)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[3]方立天.隋唐佛教[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：471.

[4]科爾紐.馬克思恩格斯傳[M].上海：三聯(lián)書店，1965：274.

責(zé)任編輯 任浩明