劉靜

[摘要] 在康德的道德哲學(xué)中，尊嚴(yán)是人的生命存在的最高價(jià)值?？档碌淖饑?yán)理論建立在純粹實(shí)踐理性的道德自由之上，但是康德所理解的尊嚴(yán)不僅是一種道德尊嚴(yán)，而且從道德尊嚴(yán)可以衍生出權(quán)利尊嚴(yán)。以道德為基礎(chǔ)的康德尊嚴(yán)理論，既繼承了傳統(tǒng)的德性尊嚴(yán)觀，又具有現(xiàn)代權(quán)利尊嚴(yán)的特征，這種融合道德和權(quán)利的“有道德的權(quán)利尊嚴(yán)”觀對(duì)指引當(dāng)代人更好地實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的生活具有重要的啟迪意義。

[關(guān)鍵詞] 尊嚴(yán) 道德自律 道德尊嚴(yán) 權(quán)利尊嚴(yán)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2015）02-0094-05

尊嚴(yán)是當(dāng)代倫理學(xué)研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。隨著應(yīng)用倫理學(xué)的興起，特別是生命倫理學(xué)的發(fā)展，尊嚴(yán)成為媒體上頻繁出現(xiàn)的一個(gè)倫理學(xué)概念。尊嚴(yán)有多種表達(dá)形式，如生命尊嚴(yán)、德性尊嚴(yán)、權(quán)利尊嚴(yán)、民族尊嚴(yán)、國(guó)家尊嚴(yán)和公民尊嚴(yán)等。在維護(hù)和保障人的尊嚴(yán)的名義下各方容易達(dá)成共識(shí)，但在“何為尊嚴(yán)”的問(wèn)題上，卻呈現(xiàn)出各種不同的見(jiàn)解，其中，權(quán)利尊嚴(yán)觀是一種主導(dǎo)的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代政治哲學(xué)的發(fā)展推動(dòng)了權(quán)利尊嚴(yán)觀的盛行，人們?cè)谌粘Ｉ钪兴褂玫摹白饑?yán)”概念更多地與“權(quán)利”結(jié)合。但是，權(quán)利尊嚴(yán)觀存在著明顯的非道德化傾向?？档碌淖饑?yán)理論以道德自由為基礎(chǔ)，但不僅僅限于道德尊嚴(yán)，由道德尊嚴(yán)能夠推演出權(quán)利尊嚴(yán)，一種“有道德的權(quán)利尊嚴(yán)”可以幫助人們走出當(dāng)代社會(huì)生活中道德尊嚴(yán)和權(quán)利尊嚴(yán)相分離的困境。

一、尊嚴(yán)的基礎(chǔ)：道德自由

在對(duì)康德道德哲學(xué)的研究中，存在關(guān)于尊嚴(yán)之基礎(chǔ)的“道德價(jià)值”和“非道德價(jià)值”之爭(zhēng)。這種爭(zhēng)論主要源于對(duì)康德道德哲學(xué)的“自在目的”的爭(zhēng)論，即傳統(tǒng)的道德價(jià)值理解“善良意志的絕對(duì)價(jià)值論證”和當(dāng)代的非道德價(jià)值理解“理性存在者的絕對(duì)價(jià)值論證”?？档略谝鋈诵怨街笆紫阮A(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即“有理性的本性作為自在目的而實(shí)存”。但是康德并沒(méi)有對(duì)此觀點(diǎn)給予過(guò)多的證明，而是直接將其作為人性公式的前提。由于康德自己對(duì)“目的自身”的說(shuō)法比較模糊，這就造成了對(duì)此概念的不同認(rèn)識(shí)：基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的“道德價(jià)值”的認(rèn)識(shí)和基于當(dāng)代政治哲學(xué)的“非道德價(jià)值”的認(rèn)識(shí)，即有的學(xué)者認(rèn)為自在目的就是善良意志，有的學(xué)者認(rèn)為自在目的只是一般的理性本性。之所以如此，主要是源于對(duì)“有理性的本性”或“人格中的人性”的不同理解。在德語(yǔ)的詞源上，康德所使用的Menschheit既有泛義的人類(lèi)含義（Human being），也有狹義的人類(lèi)理性本性?？档轮饕獜莫M義上使用這個(gè)詞匯，指的是人的理性本性，這在學(xué)界是一種共識(shí)。但是這種理性本性具體指什么，在學(xué)界的分歧卻比較大，有傳統(tǒng)的道德理解方式和當(dāng)代的非道德理解方式。

傳統(tǒng)的道德理解方式主要是基于對(duì)康德的“人身中的人性”的理解。因此，康德所說(shuō)的“人身中的人性”就與一般的人性不同，也與一般的人格不同，而是人身中的人性或人格中的人性。康德所說(shuō)的“人格”是跨越兩界的。一個(gè)是現(xiàn)象界（現(xiàn)象），一個(gè)是本體界（物自體）。因此，人身中的人性或人格中的人性具有雙重性：既作為現(xiàn)象的人性存在，也作為本體的人性存在?？档绿貏e強(qiáng)調(diào)人作為“本體的人性”存在的重要性，而這種本體的人性即是指人超感性的自由能力，即道德性?？档旅鞔_提出：“人按照其完全超感性的自由能力的屬性，因而也僅僅按照其人性，可以并且應(yīng)當(dāng)被表現(xiàn)為獨(dú)立于物理學(xué)規(guī)定的人格性[作為本體的人]，與同一個(gè)被表現(xiàn)為受鄖些規(guī)定所累的主體的人[作為現(xiàn)象的人]不同?！彪m然作為現(xiàn)象的人生活在經(jīng)驗(yàn)中，不能擺脫經(jīng)驗(yàn)世界。但人有理性，人能通過(guò)自己的理性來(lái)思考自己的本性，這正是人和動(dòng)物的區(qū)別。作為本體存在的有理性的人，恰恰是具有善良意志的道德自律的人。雖然這里的善良意志可能僅僅是一種原初稟賦和可能性，但純粹理性的實(shí)踐使命就是產(chǎn)生善良意志并使其實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在康德倫理學(xué)陣營(yíng)內(nèi)，這種將“理性”與“善良意志”等同的觀點(diǎn)普遍存在。一些康德學(xué)者通常認(rèn)為，康德相信“作為目的的理性存在者”的價(jià)值依賴(lài)于這種存在者擁有一種善良意志。康德專(zhuān)家帕通（Paton）在The Categoricallmperative中明確談道：“目的本身必須……是一種自存之物，而不是某種為我們所創(chuàng)造的東西。因?yàn)樗鼡碛薪^對(duì)的價(jià)值，我們已經(jīng)知道它必須是什么東西即必須是一種善良意志。”另外兩個(gè)康德學(xué)者迪安（Dean）和森森（Sensen）分別在TheValue of Humanity in Kant's Moral Theory和Kant's Coneption of Inner Value中都堅(jiān)持認(rèn)為，善良意志具有絕對(duì)價(jià)值，是人的尊嚴(yán)根據(jù)。

當(dāng)代的非道德理解方式主要是將人性基于康德的“理性設(shè)立目的”的能力來(lái)進(jìn)行闡釋。無(wú)論是在《道德形而上學(xué)原理》還是在《道德形而上學(xué)》中，康德都多次將人性界定為設(shè)定目的的能力。在《道德形而上學(xué)原理》中，康德把這種自在目的解釋為人的理性本性，而人的理性本性與動(dòng)物性的區(qū)別正在于它為自己設(shè)立了目的。隨后，在晚期的《道德形而上學(xué)》中，康德非常注重對(duì)“目的”的論述，“目的是自由任性的一個(gè)對(duì)象，其概念規(guī)定任性去采取一個(gè)行動(dòng)（由此那個(gè)對(duì)象被產(chǎn)生出來(lái)）。因此，每一個(gè)行動(dòng)都有其目的，而且既然自己不使其任性的對(duì)象成為自己的目的，就沒(méi)有人能夠有一個(gè)目的，所以，擁有行動(dòng)的一個(gè)目的，這是行動(dòng)主體的自由的一個(gè)行動(dòng)，而不是自然的一個(gè)作用”?？梢?jiàn)，康德所論述的目的，更是在自然和自由的區(qū)分意義上，強(qiáng)調(diào)人的行為的目的性，人具有自由選擇的能力，而不受制于自然本性?？档逻M(jìn)一步從人與動(dòng)物的區(qū)分上闡釋了人設(shè)定目的的能力，“人有義務(wù)：努力脫離其本性的粗野，脫離動(dòng)物性（行為上的），越來(lái)越上升到人性，唯有借助人性人才能為自己設(shè)定目的;通過(guò)教導(dǎo)來(lái)彌補(bǔ)其無(wú)知，糾正其失誤，而這不只是他的其他方面的意圖的技術(shù)實(shí)踐理性（技藝）建議給他的，而是道德實(shí)踐理性絕對(duì)地命令他這樣做，并且使這一目的成為他的義務(wù)，以便和他身上的人性相稱(chēng)”?？档略谶@里所強(qiáng)調(diào)的人為自己設(shè)立目的的能力，確實(shí)像伍德（Wood）和考斯佳（Korsgaard）所主張的那樣，并不僅僅局限于道德上的設(shè)立目的的能力。而是理性一般的設(shè)立目的的能力。伍德認(rèn)為，康德在人性公式中所強(qiáng)調(diào)的人性（Menschheit）正是介于人的動(dòng)物性和人格性中間的人性稟賦，“理性本性的整體構(gòu)成了這樣的一種目的。去保存、尊重理性本性就是去保存和尊重他的一切方面的能力，而不僅僅是設(shè)立和遵守道德律的道德能力”?？妓辜颜J(rèn)為，既然我們通過(guò)理性來(lái)設(shè)立目的，那么我們之所以選擇某個(gè)對(duì)象作為目標(biāo)，肯定是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為該對(duì)象是值得追求的，或者說(shuō)是好的。這樣在設(shè)立目的的過(guò)程中，被選擇的對(duì)象就有了客觀價(jià)值（即有用的或善的），而我們作為理性的存在者具有一種“賦予價(jià)值的地位”（a value-conferring starus）。這種人的理性設(shè)立目的的能力，在一定意義上論證了人克服動(dòng)物性自然本性的偏好和粗野，能夠自由選擇、自我設(shè)立目的的能力也是人的理性人性和動(dòng)物性本性的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別。

由此可見(jiàn)，康德的人性概念既包含作為現(xiàn)象的人的“理性設(shè)立目的”的能力，也包含作為本體的“超感性的道德自由”的能力。雖然康德看到了人性的雙重存在。即作為“現(xiàn)象”的人性存在和作為“本體”的人性存在，但現(xiàn)象界的人性更是指人的自然本性，而在康德看來(lái)，只有本體界的人性才可能把人當(dāng)作獨(dú)立的人格尊重，從而尊重人的自由。人作為一種有生命的存在物，具有動(dòng)物性的稟賦;人作為一種有生命的同時(shí)又是有理性的存在者，具有人性的稟賦;人作為有理性的同時(shí)又能負(fù)責(zé)任的存在者，具有人格性的稟賦。因此，人經(jīng)歷了從動(dòng)物性、理性上升到人格性的過(guò)程，康德把人格性稟賦作為比動(dòng)物性稟賦和人性稟賦更高的狀態(tài)。人不僅需要從動(dòng)物性上升到理性，還要從理性上升到人格性。雖然康德很強(qiáng)調(diào)人的人性稟賦以及它在人的生命活動(dòng)中的作用，但它卻不是最高的人生狀態(tài)。在人的人性稟賦之上，人還具有人格性稟賦。康德強(qiáng)調(diào)，不能將這種人格性稟賦看作已包含在前一種稟賦的概念之中，而是必須把它作為一種特殊的稟賦來(lái)看待。因?yàn)閺囊粋€(gè)有理性存在者具有理性這一點(diǎn)，并不能證明這種理性必然包含著人格性稟賦。這種稟賦更體現(xiàn)為接受和敬重道德法則，把道德法則當(dāng)作人性自身圓滿的要素。盡管人性中具有自由選擇的獨(dú)立性，使其區(qū)別于動(dòng)物性的任意，但這種自由選擇可能是向善的，也可能是向惡的，只是一種消極意義上的自由，并不是真正意義上的自由?？档抡J(rèn)為，只有道德自律性才是一種真正意義上的自由。這種道德自律性體現(xiàn)了人的“人性的人格性”，是更高的向善的人生狀態(tài)?！袄硇栽O(shè)立目的”的能力是一般理性的運(yùn)用，而“超感性的道德自由”能力是純粹實(shí)踐理性的運(yùn)用?？档抡J(rèn)為“那些構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件（純粹實(shí)踐理性的自由）的東西，不但具有相對(duì)價(jià)值，而且具有尊嚴(yán)……所以，道德就是一個(gè)有理性東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)道德，他才能成為目的王國(guó)的一個(gè)立法成員。于是，只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性，才是具有尊嚴(yán)的東西”。在康德那里，尊嚴(yán)的基礎(chǔ)是基于純粹實(shí)踐理性的“超感性的道德自由”能力。

之所以產(chǎn)生以上關(guān)于康德“自在目的”的“傳統(tǒng)的道德價(jià)值”和“當(dāng)代的非道德價(jià)值”的不同理解，主要是因?yàn)閮烧咭催^(guò)度強(qiáng)調(diào)“善良意志”概念，要么過(guò)度強(qiáng)調(diào)“理性設(shè)立目的”概念，結(jié)果造成了道德尊嚴(yán)和權(quán)利尊嚴(yán)的當(dāng)代分野?？档碌淖饑?yán)理論的基礎(chǔ)既不是完全基于“善良意志”，也不是完全基于“理性設(shè)立目的的能力”，而是基于“人格中的人性”的道德自由。因此，康德的尊嚴(yán)理論建立在純粹實(shí)踐理性的“道德自由”基礎(chǔ)之上，在根本上是一種道德尊嚴(yán)理論。

二、如何由道德尊嚴(yán)推出權(quán)利尊嚴(yán)？

從以上對(duì)康德尊嚴(yán)理論之基礎(chǔ)的討論可知，康德的尊嚴(yán)觀雖然建立在純粹實(shí)踐理性的“超感性的道德自由”之上，但在康德那里，道德尊嚴(yán)和權(quán)利尊嚴(yán)不可分割?？档碌淖饑?yán)既是一種道德尊嚴(yán)，也是一種權(quán)利尊嚴(yán)，能夠在道德自由基礎(chǔ)之上推出權(quán)利尊嚴(yán)。

雖然人作為現(xiàn)象的存在具有一般理性能力，能夠自我設(shè)立目的，區(qū)別于動(dòng)物性的存在，但這種“遵循自然概念的實(shí)踐”（技術(shù)的實(shí)踐）并不足以賦予人至高無(wú)上的內(nèi)在價(jià)值，成為人的尊嚴(yán)的根據(jù)。在康德看來(lái)，真正意義上的實(shí)踐更是“遵循自由概念的實(shí)踐”（道德的實(shí)踐）。自由選擇屬于一般實(shí)踐理性，只有自由意志才屬于純粹實(shí)踐理性。自由選擇雖然具有擺脫感性自然因果性的獨(dú)立能力，但它不能擺脫經(jīng)驗(yàn)感性的欲求、偏好和目的等因素的制約，最終只是將理性作為工具和手段，從而實(shí)現(xiàn)自己的經(jīng)驗(yàn)?zāi)康?。相反，自由意志本身則是超感性的，不受感性的干擾，聽(tīng)從理性的命令，從而實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐理性的自律。這種超感性的自由能力即道德性，是純粹實(shí)踐理性的能力，是人作為“本體人格”的體現(xiàn)。因此，正是有理性的人的純粹實(shí)踐理性的道德自由或道德自律才使得人自身具有尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)的體現(xiàn)就是人作為目的王國(guó)的成員能夠自我立法，“唯有立法自身才具有尊嚴(yán)，具有無(wú)條件、不可比擬的價(jià)值，只有它才配得上有理性東西在稱(chēng)頌他時(shí)所用的尊重這個(gè)詞。所以自律性就是任何理性本性的尊嚴(yán)的根據(jù)”?？档峦ㄟ^(guò)有理性存在者的道德立法能力，賦予了立法者以道德主體的地位，確立了人的尊嚴(yán)。顯然，康德的尊嚴(yán)理論繼承了傳統(tǒng)理性主義的德性尊嚴(yán)觀，但與傳統(tǒng)理性主義不同的是，康德把人的自由提升到更高的地位，把“道德”與“自由”相聯(lián)，將理性自由作為道德生長(zhǎng)和發(fā)展的基礎(chǔ)。

雖然康德將尊嚴(yán)建立在純粹實(shí)踐理性的道德自律之上，但是否能說(shuō)康德的尊嚴(yán)理論僅僅限于道德尊嚴(yán)，能否從道德尊嚴(yán)推出權(quán)利尊嚴(yán)？康德的道德性而上學(xué)體系，除了德性學(xué)說(shuō)，還包括權(quán)利學(xué)說(shuō)?？档略噲D通過(guò)純粹理性建立權(quán)利的形而上學(xué)，將其作為道德形而上學(xué)的一部分，其權(quán)利學(xué)說(shuō)依然以道德為基礎(chǔ)。另外，從康德對(duì)責(zé)任的劃分中也可以看出康德對(duì)責(zé)任和權(quán)利之內(nèi)在關(guān)系的理解。在《道德形而上學(xué)原理》中，按照對(duì)象和完全性，康德將責(zé)任劃分為對(duì)自己的責(zé)任和對(duì)他人的責(zé)任，完全的責(zé)任和不完全的責(zé)任。其中，法權(quán)責(zé)任屬于對(duì)他人的完全責(zé)任。在晚期的《道德形而上學(xué)》中，康德由人性公式推演出兩種主要的責(zé)任：權(quán)利責(zé)任和德性責(zé)任?？档碌淖饑?yán)理論如何從道德尊嚴(yán)衍生出權(quán)利尊嚴(yán)？

首先，康德的純粹實(shí)踐理性的道德自由在法權(quán)論中的體現(xiàn)，恰恰是由純粹實(shí)踐理性的內(nèi)在自由引申出來(lái)的外住自由。正像人既作為“本體”存在亦作為“現(xiàn)象”存在一樣，人亦具有兩種理性。作為“本體”存在的人，具有純粹實(shí)踐理性;作為“現(xiàn)象”存在的人，具有一般實(shí)踐理性。在思想邏輯上。雖然純粹實(shí)踐理性的道德自由是尊嚴(yán)之基礎(chǔ)，但并不是與一般實(shí)踐理性全無(wú)關(guān)系。這種超感性的自由能力先天地存在，但其實(shí)現(xiàn)卻需要從“一般的實(shí)踐理性”上升到“純粹實(shí)踐理性”，即由“理性”上升到“人格性”。一般實(shí)踐理性的自由選擇能力恰恰是人的精神性的第一個(gè)層次。而純粹實(shí)踐理性的自由意志能力才是人的精神性的第二個(gè)層次。特別是一般實(shí)踐理性的設(shè)定目的能力，恰恰為康德進(jìn)入法權(quán)論奠定了基礎(chǔ)，這也是當(dāng)代政治哲學(xué)將康德的道德哲學(xué)理論作為思想資源的一個(gè)重要原因。如果僅僅將這種設(shè)立目的的能力理解為道德上的善良意志，就忽略了康德的法權(quán)哲學(xué)的維度，窄化了其道德哲學(xué)的思想空間。

其次，如果想進(jìn)一步回答康德的尊嚴(yán)理論是如何從道德尊嚴(yán)過(guò)渡到權(quán)利尊嚴(yán)的，還要解決尊嚴(yán)的普遍性與平等性問(wèn)題。建立在理性主義基礎(chǔ)上的康德尊嚴(yán)理論將面臨以下的詰難：康德的尊嚴(yán)理論是建立在理性主義基礎(chǔ)上的德性尊嚴(yán)觀，這是否表明其尊嚴(yán)理論具有傳統(tǒng)的精英式色彩，即只有有理性能力或有德性的人才具有尊嚴(yán)，從而成為一種不平等的精英式尊嚴(yán)觀？當(dāng)代生命倫理學(xué)的發(fā)展對(duì)康德的尊嚴(yán)理論構(gòu)成了挑戰(zhàn)和威脅，例如，無(wú)理性或只具有潛在理性的人，即那些沒(méi)有或尚不具備理性人格的人，他們是否具有尊嚴(yán)？康德如果生活在今天，應(yīng)該如何回應(yīng)以上的問(wèn)題？由于受到啟蒙運(yùn)動(dòng)和盧梭的影響，康德所建立的尊嚴(yán)理論強(qiáng)調(diào)普通人同樣具有尊嚴(yán)，主張一種平等的尊嚴(yán)理論，這一點(diǎn)從盧梭對(duì)康德的影響可以看出，盧俊使康德學(xué)：會(huì)了尊重人性，不僅注意到精英，而且注意到普通人。那么，康德建立在理性存在者道德自律基礎(chǔ)之上的尊嚴(yán)理論如何具有普遍性，使得普通人也具有尊嚴(yán)？這是康德不得不繼續(xù)回答的問(wèn)題?？档碌慕鉀Q方式是通過(guò)提出道德的最高原則——絕對(duì)命令來(lái)論證自律的普遍性，通過(guò)論爭(zhēng)自律的普遍性來(lái)實(shí)現(xiàn)尊嚴(yán)的平等。這種有理性存在者的自律并不是某一個(gè)或某些理性存在者所具有，而是所有理性存在者皆具有，因此，康德所使用的“理性”更是一個(gè)大寫(xiě)的人類(lèi)理性，具有同一性和普遍性。正是這種理性的同一性和普遍性，使得每一個(gè)有理性的存在者都有可能成為道德主體，而且這種能力并不一定是一種實(shí)現(xiàn)的能力，它有可能作為一種潛在的先天的向善稟賦而存在?？档碌淖饑?yán)理論具有普遍性意義，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的具有理性的人，還是暫時(shí)失去理性的人，抑或是具有潛在理性的人，他們都具有尊嚴(yán)。建立在純粹實(shí)踐理性的道德自由之上的康德尊嚴(yán)理論，包含了尊嚴(yán)的普遍性和平等性的內(nèi)容，使得從道德尊嚴(yán)推演出權(quán)利尊嚴(yán)成為可能。

最后，康德在道德自由的基礎(chǔ)上，從道德尊嚴(yán)推出權(quán)利尊嚴(yán)，最后形成了一種“有道德的權(quán)利尊嚴(yán)”。這種“有道德的權(quán)利尊嚴(yán)”對(duì)當(dāng)下人權(quán)與尊嚴(yán)問(wèn)題的研究具有重要的意義與價(jià)值。

三、有道德的權(quán)利尊嚴(yán)

康德的尊嚴(yán)理論既帶有傳統(tǒng)的德性尊嚴(yán)觀特色，同時(shí)又吸納了近代啟蒙思想的權(quán)利尊嚴(yán)思想，他力圖融合傳統(tǒng)的德性尊嚴(yán)觀和現(xiàn)代的權(quán)利尊嚴(yán)觀。關(guān)于康德尊嚴(yán)理論基礎(chǔ)的“善良意志的絕對(duì)價(jià)值論證”和“理性存在者的價(jià)值論證”，分別從倫理學(xué)和政治哲學(xué)的不同向度來(lái)理解康德的尊嚴(yán)觀，結(jié)果造成了康德的倫理學(xué)尊嚴(yán)概念和政治哲學(xué)尊嚴(yán)概念的割裂，要么只強(qiáng)調(diào)康德的倫理尊嚴(yán)觀或德性尊嚴(yán)觀，要么只強(qiáng)調(diào)康德的政治尊嚴(yán)觀或權(quán)利尊嚴(yán)觀。這種單向度的理解造成了傳統(tǒng)德性尊嚴(yán)觀和近代權(quán)利尊嚴(yán)觀的分離，由此發(fā)展出并不相容的倫理學(xué)意義上的尊嚴(yán)觀和政治哲學(xué)意義上的尊嚴(yán)觀。傳統(tǒng)倫理學(xué)意義上的尊嚴(yán)觀更傾向于把尊嚴(yán)概念作為倫理學(xué)概念，尊嚴(yán)是指人的理性的完善和德性的實(shí)現(xiàn);而當(dāng)代政治哲學(xué)意義上的尊嚴(yán)觀則把尊嚴(yán)概念作為脫離道德的政治概念，尊嚴(yán)更是一種權(quán)利尊嚴(yán)觀。前者強(qiáng)調(diào)的是義務(wù)與德性，而后者強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利與正當(dāng)。

隨著自由主義思想家對(duì)康德道德學(xué)說(shuō)的“康德式”發(fā)展，康德政治哲學(xué)意義上的尊嚴(yán)觀在當(dāng)代得到了更大程度的闡釋?zhuān)档聜惱韺W(xué)意義上的尊嚴(yán)觀被有意或無(wú)意地忽略，出現(xiàn)了尊嚴(yán)觀的非道德化傾向。羅爾斯、諾齊克等自由主義思想家在強(qiáng)調(diào)法權(quán)和自由的同時(shí)，貶抑了自在目的的道德性。這種與“權(quán)利”相結(jié)合的尊嚴(yán)觀主導(dǎo)了學(xué)術(shù)界的相關(guān)理論研究和普通人的日常道德生活。以權(quán)利為核心的尊嚴(yán)觀更加強(qiáng)調(diào)權(quán)利和正當(dāng)，而忽視義務(wù)和責(zé)任，權(quán)利甚至成為一種“無(wú)責(zé)任的權(quán)利”。它的推理方式是“我應(yīng)該擁有什么”，而不是“我應(yīng)該做什么”。當(dāng)人們疾呼“有尊嚴(yán)的生活”的時(shí)候，首先要求的往往是國(guó)家、社會(huì)或制度能夠?yàn)槲覀儬?zhēng)取和維護(hù)基本權(quán)利做些什么。這種權(quán)利尊嚴(yán)觀發(fā)展的結(jié)果是，權(quán)利邊界的擴(kuò)大和權(quán)利語(yǔ)言的濫用，相反，責(zé)任和德性的重要性被遮蔽。這種權(quán)利尊嚴(yán)觀體現(xiàn)在對(duì)“人權(quán)和尊嚴(yán)”的關(guān)系問(wèn)題上，將作為權(quán)利之一的“人權(quán)”作為尊嚴(yán)甚至是道德的基礎(chǔ)，抽象的人權(quán)觀念成為尊嚴(yán)的當(dāng)然前提。

雖然康德的尊嚴(yán)理論包含著權(quán)利尊嚴(yán)，但是康德的權(quán)利是基于道德責(zé)任的權(quán)利，是一種“有道德的權(quán)利”?？档乱缘赖伦月蔀樽饑?yán)奠基，但絕不是說(shuō)僅僅“有道德的人”或“有德性的人”才具有尊嚴(yán)，相反，其尊嚴(yán)具有普遍性和平等性，不只是有理性或有道德的人具有尊嚴(yán)，具有潛在理性和無(wú)理性的人同樣具有尊嚴(yán)。康德“有道德的權(quán)利尊嚴(yán)”的主體不僅作為“權(quán)利主體”而存在，更作為“道德主體”而存在，是一種“我應(yīng)該怎樣做”的權(quán)利推理方式。有尊嚴(yán)的生活首先是把自身當(dāng)作獨(dú)立的人格看待，并且對(duì)自身提出道德自律的要求。如果理性的存在者能夠達(dá)到道德自律，這是一種德性尊嚴(yán)的體現(xiàn);如果理性的存在者沒(méi)有完全達(dá)到道德自律，就需要一種權(quán)利尊嚴(yán)來(lái)限制和約束其行為。這種權(quán)利尊嚴(yán)不只是自我權(quán)利資格的維護(hù)，更是自我與他人自由的相容，還包括不侵犯他人的權(quán)利。在康德的道德形而上學(xué)體系中，人的實(shí)踐的生命活動(dòng)是一個(gè)統(tǒng)一的整體，既包括德性生活，也包括政治生活，因而是一種“道德政治”的實(shí)踐生活。在學(xué)理邏輯上，道德作為尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，從道德推出正當(dāng)（權(quán)利），但在生成邏輯上，人卻是由政治生活到德性生活，由正當(dāng)上升到德性。因此，康德融合了德性尊嚴(yán)和權(quán)利尊嚴(yán)的尊嚴(yán)理論是一種“有道德的權(quán)利尊嚴(yán)”，對(duì)“如何實(shí)現(xiàn)尊嚴(yán)的生活”具有重要的啟迪意義。

責(zé)任編輯：馮書(shū)生