既然沒(méi)有完善的他律制度，人類所有制度難題的解決都最終歸結(jié)為超越的維度。這在西方，有基督教；在中國(guó)，就是儒家與道家傳統(tǒng)的部分內(nèi)容。

盛洪 山東大學(xué)教授

我不再想重述別人的理論

大概是2008年，我在山東大學(xué)講授“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)概論”已經(jīng)有七八年了，不再想重述別人的理論。于是開(kāi)了一門叫作“對(duì)儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋”的課。這時(shí)我對(duì)儒家的思考和討論已經(jīng)歷了約二十年的時(shí)間?；叵肫鹞易畛鯇?duì)中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)的認(rèn)真閱讀，還是在1987年第一次訪問(wèn)美國(guó)之后。這其實(shí)并不奇怪。一個(gè)人的文化意識(shí)往往是在異文化環(huán)境中才真正能夠覺(jué)醒。在此前，我總以為我是一個(gè)世界公民。

首先讓我注意的，是中國(guó)文化傳統(tǒng)，主要是儒家和道家，與西方文化傳統(tǒng)的相近之處。這是因?yàn)椋谀菢拥哪甏?，我們總是被教?dǎo)說(shuō)，中國(guó)與西方有多么的不同。當(dāng)然，由于我的學(xué)術(shù)背景，我對(duì)西方的理解主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)角度的。我曾在多個(gè)場(chǎng)合說(shuō)過(guò)，首先讓我震驚的，是中國(guó)傳統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)自由主義的高度相似。只是中國(guó)文字的表述可能更為簡(jiǎn)練和透徹。如斯密所謂每個(gè)人“只想得到自己的利益”卻不知不覺(jué)中“促進(jìn)社會(huì)的利益”的“看不見(jiàn)的手”，與孔子的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”相比，前者似乎還有“手”，而后者已無(wú)“口”。當(dāng)時(shí)我對(duì)儒家與經(jīng)濟(jì)自由主義的比較，主要反映在我于1993年發(fā)表的“中國(guó)先秦哲學(xué)和現(xiàn)代制度主義”一文中。

二十多年的時(shí)間，我對(duì)中國(guó)文獻(xiàn)，主要是儒家文獻(xiàn)的關(guān)注，隨著我的興趣漫游。1995年以后的幾年間，我對(duì)國(guó)際問(wèn)題比較感興趣，認(rèn)為如果不改變社會(huì)達(dá)爾文主義的國(guó)際規(guī)則，人類就會(huì)走向毀滅。于是寫(xiě)過(guò)“什么是文明”，“從民族主義到天下主義”等文章。為了尋找出路，我挖掘了儒家的天下主義思想資源；也注意到，漢以后的中國(guó)，既不是以民族國(guó)家的形式存在，也不是以帝國(guó)的形式存在。而西方世界一直在這兩種形式間搖擺。我與宇燕的對(duì)話集《舊邦新命》和與蔣慶的對(duì)話集《以善致善》用更多的語(yǔ)言討論了這個(gè)問(wèn)題，主旨就是我為《以善致善》作序的題目，“在儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)永久和平之道”。

我對(duì)政治制度的關(guān)注主要是對(duì)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的擴(kuò)展。哈耶克討論了法治和憲法，諾思討論了政府，奧爾森討論了代議制和利益集團(tuán)，布坎南討論了公共選擇和憲政，阿羅討論了投票。在他們的分析中，西方的政治制度是有問(wèn)題的，而他們的研究又構(gòu)成了改進(jìn)的要素。但這些問(wèn)題也可能是西方之藥無(wú)法醫(yī)治的。例如，發(fā)現(xiàn)民主有投票悖論和多數(shù)人暴政問(wèn)題，就想用法治來(lái)制約，但司法機(jī)關(guān)也是凡人組成的，不見(jiàn)得會(huì)公正裁決，于是就想到憲法制約。但歸根結(jié)底，法治或憲政仍是由人來(lái)操作，即rule of law by men，于是結(jié)論是，沒(méi)有完善的他律制度。在這時(shí)，強(qiáng)調(diào)道德基礎(chǔ)的中國(guó)的政治思想資源也許就與西方政治資源形成互補(bǔ)。這方面，蔣慶、夏勇和何懷宏等都有些討論，給我以啟發(fā)。

我的解釋結(jié)構(gòu)

既然沒(méi)有完善的他律制度，人類所有制度難題的解決都最終歸結(jié)為超越的維度。這在西方，有基督教；在中國(guó)，就是儒家與道家傳統(tǒng)的部分內(nèi)容。因而，如果只把政治看成是世俗之事，就是錯(cuò)的?，F(xiàn)實(shí)中成功的政治結(jié)構(gòu)大多建立在宗教基礎(chǔ)之上。如美國(guó)的憲政結(jié)構(gòu)就是建立在基督新教的基礎(chǔ)之上的。

大多數(shù)中國(guó)人，包括知識(shí)分子不理解，這是因?yàn)樗麄儚男【褪艿慕逃?。而在儒家傳統(tǒng)中，既有世俗部分也有形而上的部分。如既講“格物致知”，也講“正心誠(chéng)意”。這代表了兩種精神活動(dòng)。一種是經(jīng)驗(yàn)的，形而下的，眼見(jiàn)為實(shí)的；一種是超驗(yàn)的，形而上的，頓悟的?，F(xiàn)代中國(guó)人普遍對(duì)后一種精神活動(dòng)比較漠然。他們盡管可以把握西方的理性主義傳統(tǒng)，卻與宗教格格不入。而儒家的“上帝”，“天”和“道”的概念，則可能是一個(gè)中國(guó)人通向形而上維度的恰當(dāng)路徑。

談到自律，就意味著違反趨利避害的規(guī)則。這只有在文化傳統(tǒng)的籠罩下，通過(guò)自身努力來(lái)達(dá)到。所以儒家強(qiáng)調(diào)修身。雖然“看不見(jiàn)的手”很管用，但也有管不著的地方。這就是市場(chǎng)失靈，以至個(gè)人主義失靈的地方?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，如桑塔費(fèi)學(xué)派的研究證明，一個(gè)社會(huì)如果只有自利的人，終將會(huì)崩潰。因而證明了需要精英。這與儒家的君子之說(shuō)頗為相近。因?yàn)樯鐣?huì)有公共領(lǐng)域，在這里個(gè)人主義的成本收益計(jì)算會(huì)失效，擔(dān)任公職的人如果沒(méi)有公共視野和對(duì)自己的約束，也不會(huì)有完善的他律約束。所以要由君子或精英來(lái)從事公共事務(wù)，而他們中的大多數(shù)不是生就的。所以要修身。

最后，我又關(guān)注到家庭。這是一個(gè)人類最古老也最有效的制度，而在近代以來(lái)被忽略了。當(dāng)我們把家庭作為單位進(jìn)行分析時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)與以個(gè)人為單位很不相同。這就是，第一，家庭的壽命在理論上是無(wú)限的，而個(gè)人是有限的；第二，家庭中的個(gè)人之間不是互相獨(dú)立的，而作為個(gè)人的個(gè)人卻被假定是互相獨(dú)立的。一旦明白這一區(qū)別，也就明白了儒家對(duì)家庭的看法。這就是我在2008年寫(xiě)作“論家庭主義”的背景?！缎⒔?jīng)》顯然是在借用家庭壽命無(wú)限的特質(zhì)，凸顯道德原則的有利之處，從而增強(qiáng)了對(duì)世俗君王與貴族的說(shuō)服力；孟子所說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大”也就是一個(gè)從家庭角度看的福利最大化判斷。

回頭看一看《大學(xué)》，把儒家的學(xué)問(wèn)總結(jié)為“格物致知，正心誠(chéng)意，修身，齊家，治國(guó)，平天下”，我對(duì)儒學(xué)的漫游基本涵蓋了這幾個(gè)方面。于是，我的講學(xué)結(jié)構(gòu)也就形成了，這就是：

第一講，正心誠(chéng)意和格物致知：認(rèn)識(shí)論和宇宙觀

第二講，修身：文化精英的意義及形成

第三講，齊家：家庭主義

第四講，治國(guó)（一）：憲政與政治結(jié)構(gòu)

第五講，治國(guó)（二）：經(jīng)濟(jì)制度與政策

第六講，平天下：從民族主義到天下主義

從2008年到2013年，我也講了幾年。我的體會(huì)是，一方面，許多同學(xué)由于受到過(guò)去去儒家化的教育，他們對(duì)儒家有著文化本能的抵觸；但另一方面，在聽(tīng)完講授后，他們大多能很深入地理解儒家思想。使我特別高興的是，有時(shí)學(xué)生的作業(yè)，也就是一篇有關(guān)儒家的短文，寫(xiě)得非常好，我在謹(jǐn)慎地排除了抄襲的可能性后，會(huì)給他們高分，我記得2010年，我至少給了三個(gè)同學(xué)90分以上。當(dāng)老師的都知道，他們最得意的事，就是學(xué)生有成績(jī)。在這本書(shū)中，我也將一部分與同學(xué)們的問(wèn)答收錄了進(jìn)來(lái)。

（本文為作者即出新書(shū)《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》的“后記”，標(biāo)題為編者所加）