梁輝成

文史新義

憂國憂民：晚唐道家與道教學者的悲憫情懷

梁輝成

“安史之亂”對李唐王朝來說是一次空前的浩劫，可以說是“宮室焚燒，十不存一。百曹荒廢，曾無尺椽，中間畿內(nèi)，不滿千戶。井邑榛荊，豺狼站嗥，既乏軍儲，又鮮人力，東至鄭、汴，達于徐方，北自覃懷，經(jīng)于相土，人煙斷絕，千里蕭條”①。其對后世的影響也是深遠的，“由是禍亂繼起，兵革不息，民墜涂炭，無所控訴，凡二百余年”②。

黃河中下游地區(qū)是唐代人口最稠密和經(jīng)濟最發(fā)達的地區(qū)，而眾多百姓為了躲避戰(zhàn)亂向南流徙導致了南方人口的持續(xù)增長和北方人口的下降，③這對北方的生產(chǎn)力無疑是巨大的破壞。唐王朝經(jīng)太宗、高宗屢次開疆拓土，先后討平東、西突厥、高句麗等，建成一個幅員遼闊的泱泱大國。而安史之亂后，藩鎮(zhèn)割據(jù)的局面已經(jīng)形成，李唐王朝事實上已經(jīng)失去對全局的控制。

盡忠于皇帝，盡忠于朝廷，是中國士人的一種理想品格。士人與國家政權(quán)從感情上來說是一體的，④唐朝也不例外。我們透過韓愈的《平淮西碑》，可以看到韓愈一流士人對于強大的國家與權(quán)力的呼吁。而唐代儒家整體的知識與思想?yún)s處在普遍的平庸之中，士人的地位也不是很高，⑤這種局面非韓愈等一些儒家學者所能改變的。由于道教在李唐王朝的特殊地位，道家與道教學者承擔起了這個歷史責任。

面對唐王朝政局的失控和處于凄慘境地的百姓，陸希聲首先想到了老子“小國寡民”的理想社會。陸希聲想以此來改變混亂不堪的社會現(xiàn)狀，這是因為他把唐朝后期的失控局面歸結(jié)于疆土面積太大。殊不知這種局面的出現(xiàn)，首先應(yīng)歸咎于統(tǒng)治者決策的失誤，而后造成了藩鎮(zhèn)割據(jù)與宦官專權(quán)⑥。而羅隱與譚峭則更多地表達了對廣大百姓的同情，他們站在勞動人民的立場上針對統(tǒng)治者的腐敗與無能展開了無情的鞭撻。

一、執(zhí)古御今：對老子“小國寡民”理想社會的向往

唐玄宗《道德經(jīng)》注疏頒布后，令廣泛傳抄以供世人研習。這在當時是利用道家學術(shù)以治國化民的策略，但結(jié)果卻因皇家權(quán)威制約了其后學者對《道德經(jīng)》思想的自由闡發(fā)，造成了唐初以來老學思想自由放任局面的終結(jié)。⑦因而陸希聲認為：

斯傳之不作，則老氏之指或幾乎息矣。今故極其致，顯其微，使昭昭然與群圣人意相合。有能體其道，用其名，執(zhí)古以御今，致治如反掌耳。（《道德真經(jīng)傳》序）⑧

陸希聲認為，如果他不作《道德真經(jīng)傳》，那么老子的思想就有可能銷聲匿跡。明白了《道德經(jīng)》所包含的微言大義，就會發(fā)現(xiàn)其與圣人之意是相合的。如果能夠領(lǐng)會它的哲理與方法，那么治理社會就會變得易如反掌。

陸希聲，字鴻磬，自號君陽遁叟（一稱君陽道人），唐代蘇州府吳縣人。生年不詳，卒于乾寧三年（896）。因博學善屬文，昭宗時召為給事中，后任戶部侍郎、同平章事，乾寧二年（895）罷為太子少師。⑨陸希聲著作《道德經(jīng)傳》四卷、編纂《李觀集》三卷，現(xiàn)僅存有《全唐文》所收的六篇文章和《正統(tǒng)道藏》中的《道德真經(jīng)傳》。因而《道德真經(jīng)傳》就成為了解陸希聲思想的主要著作，陸希聲本人對此書也是十分滿意。他認為：

自昔言老氏術(shù)者，獨太史公近之；為治少得其道，唯漢文耳。其它诐辭詭說，皆不足取。（《道德真經(jīng)傳》序）

陸希聲認為真正接近老子思想的只有太史公司馬遷，而獲得老子治世之道的則是兩漢黃老之學，而其它相關(guān)言論皆為虛妄之詞。他同時指出，楊朱主張“貴身賤物”而“失于不及”，莊子一心“絕圣棄智”而“失于太過”，申不害、韓非子由于“苛徼刻急”而“失老氏之名”，何晏、王弼傾心“虛無放誕”而“失老氏之道”。陸希聲認為他們都是老子思想幾欲斷絕的罪魁禍首，以致于：

而世因謂老氏之指，其歸不合于仲尼。故訾其名則曰搥提仁義，絕滅禮學；病其道則曰獨任清虛，何以為治。于乎世之迷其來遠矣，是使老氏受誣于千載，道德不行于當世，良有以也。（《道德真經(jīng)傳》序）

老子被世人認為“絕仁棄義”，與孔子思想大相徑庭，責任全在“六子”。致使人們忽視了老子的治世思想，而“獨任清虛”，結(jié)果使“老氏受誣于千載，道德不行于當世”。

我們可以看到，陸希聲不但對“六子”進行了否定，對隋唐以來的重玄思潮也予以了忽略。更為甚者，他對唐玄宗的《道德經(jīng)》注疏也只字未提。作為唐朝的一名官吏，陸希聲為何對皇家如此不敬？這是因為陸希聲處于唐朝末期，此時的皇室外懼藩鎮(zhèn)擁兵自重、內(nèi)遭宦官專權(quán)所控，整個皇室已失去了應(yīng)有的尊嚴，唐玄宗《道德經(jīng)》注疏在盛唐時期所產(chǎn)生的影響此時已蕩然無存。

雖然如此，《道德真經(jīng)傳》與唐玄宗《道德經(jīng)》注疏存在思想上的重合：

夫天地之間，萬物之用，雄強而雌弱，牡動而牝靜，至于尊卑先后，莫不如此。老氏深原物理，法而為術(shù)，知弱勝于強，故以弱為用，知靜勝于動，故以靜為主。是以后其身而身先，卑其道而道尊，故處前而民不厭，居上而民不重。是故知雄強之不可久，而以雌弱自守，則可以為天下溪矣。（《道德真經(jīng)傳》二十八章）

我們知道，經(jīng)過殘酷政治斗爭的唐玄宗深諳“柔弱”之道，并把這一理論發(fā)揮到了極致，這樣才得以保全性命并戰(zhàn)勝韋后和平陽公主登上皇位。唐玄宗在此基礎(chǔ)上又提出了“雌柔”一詞，而陸希聲則提出了“雌弱”。唐玄宗很自然地把“雌柔”與“水”聯(lián)系到一起，并總結(jié)出“水”之“三能”。陸希聲也認為，如果“道”以“柔弱”為用的話，那么“水”則以“至柔”為用，然可以穿透石頭的“至堅”。（《道德真經(jīng)傳》四十三章）

唐玄宗認為除了“守雌柔”外，還要能“守靜”，因為“人生而靜，天之性”。陸希聲也強調(diào)“以靜為主”，所以：

靜者，動之君也。性者，情之根也。夫人生而靜，天之性，感物而動，人之情。情復于性，動復于靜，則天理得矣。（《道德真經(jīng)傳》十六章）

同唐玄宗一樣，陸希聲也認為“人生而靜，天之性”。只要能“守靜”，就可以回歸人的自然本性，而唐玄宗認為關(guān)鍵要“忘情去欲”。陸希聲又認為“復性”的關(guān)鍵要“以性正情”，他認為這與“情復于性”有異曲同工之妙。（《道德真經(jīng)傳》二章）同時，陸希聲也主張“去欲”：

夫情所貴尚，則物徇其欲。徇則生偽，偽則生奸。故尚賢則爭奪之心萌，貴貨則盜賊之機作。夫唯以性正情者，不見貴尚之欲，從事于道而無奸偽之心。（《道德真經(jīng)傳》三章）

陸希聲認為，只要去除了不應(yīng)有的欲望就能“以性正情”，這樣就能“無為無不為”，那么“天下莫不臻于治矣”。我們可以看到，陸希聲又把他的“復性”理論與政治聯(lián)系了起來，也就是把“修身”與“理國”統(tǒng)一了。陸希聲的“復性”思想除受唐玄宗影響外，與韓愈的“性情論”和李翱的“復性說”也應(yīng)有一定聯(lián)系。只不過李翱“復性說”的根本方法是佛教的，而陸希聲使用更多地還是道家的思想方法。但同是出于修身與治國的需要，二者必然有相通之處。如果說宋代理學的產(chǎn)生受唐朝“復性”思想影響的話，不能只想到李翱等儒家學者，還應(yīng)有陸希聲等道家學者的功勞。⑩

針對老子的“貴以賤為本，高以下為基”，唐玄宗提出了“賤為貴本”。陸希聲同樣認為“賤者為根本”，如果沒有“下民”則王侯則不可能“高居大位”。而王侯之所以自稱“孤寡不谷”，是認識到了“下賤為本”的本質(zhì)?！笆哭r(nóng)工商”之于“國家”，就像“輪轅箱軸”之于“車子”一樣，都是不可或缺的。因而：

今指輿而數(shù)之，則皆輪轅箱軸耳，不見有輿也。指國而數(shù)之，則士農(nóng)工商耳，不見有國也。然則士農(nóng)工商，國之賤下者也，國之所以存，以賤下為本耳。故侯王當以貴自戒，不欲琭琭然如玉之貴異；當以賤下為本，故宜珞珞然如石之凡賤也。（《道德真經(jīng)傳》三十九章）

當然，唐玄宗提出“賤為貴本”，其目的是為了維護階級統(tǒng)治，因為“亡本則無位”。而陸希聲卻具有了“民本”思想，且警告統(tǒng)治者不要“縱欲無已，虐用其民”，否則老百姓就會“相率而去之”。（《道德真經(jīng)傳》二十六章）我們可以看到，陸希聲對《道德經(jīng)》的解讀深深留下了唐玄宗老學思想的烙印。所以說，雖然陸希聲對漢代以后的老學思想發(fā)展予以了忽略，但其思想?yún)s很難脫離隋唐以來整個道家思想發(fā)展的大背景。這其中也包括“重玄學”：

得于德者，必失于道，故有無為之心者，必有無為之跡。后世將尋其跡而忘其本，故為無為而至有為，故云無名之樸，亦將不欲者，將使心跡兼忘，則至于玄之又玄矣。夫能心跡兼忘，事理玄會，則天下各正其性命，而無累于物之跡焉。首篇以常道為體，常名為用，而極之于重玄。此篇以無為為體，無不為為用，而統(tǒng)之以兼忘。始末相貫，而盡其體用也。（《道德真經(jīng)傳》三十七章）

陸希聲論述體用關(guān)系的目的在于闡發(fā)性情關(guān)系，把性情關(guān)系看做是道的體用關(guān)系的具體表現(xiàn)。?陸希聲雖然不能算一位重玄學者，但他在此提到了“重玄”，并使用了重玄學的“本跡”概念與“兼忘”方法。雖然他所說的“心跡兼忘”的境界也不是重玄學者所指的“重玄之境”，但至少說明他對重玄學有所了解并受到了影響。

陸希聲在《道德真經(jīng)傳》序言中就已說明，他注解老子思想的目的是“執(zhí)古以御今”。他希望“還淳反樸，復于太古之初”，（《道德真經(jīng)傳》十四章）這自然令他想到老子的“小國寡民”。他認為這就是理想中的社會：

夫小國寡民，勢不足以自存者。使有道蒞之，猶能使民雖有什伯之器，終不用之于戎事，故民樂其生而重其死，安乎土而不轉(zhuǎn)徙。不遠交以求援，故雖有舟輿無所乘；不近攻以取利，故雖有甲兵無所陳。（《道德真經(jīng)傳》八十章）

陸希聲認為在這樣社會里就可“上下相安，幽明不欺”，而人們就會崇尚簡樸、清心寡欲，統(tǒng)治者也會“征稅甚薄”。陸希聲認為這是結(jié)束唐朝末年兵荒馬亂混亂局面的好辦法，是一劑良方。然而，這只能是陸希聲的一個美好的愿望。擁兵自重的藩鎮(zhèn)為了自己利益，不會放棄爭斗；外族勢力虎視眈眈，不會消除侵略的野心；而唐朝皇室也不會輕易交出自己的統(tǒng)治權(quán)力；深處凄慘境地的農(nóng)民不甘于任人宰割的命運，必然奮起抗爭。

在如此殘酷的現(xiàn)實面前，個體的生命顯得是那么的渺小，而所謂人類智慧結(jié)晶的救世理論思想也是那么的蒼白無助。這根源于人類的“自私”，所以“人類不是渺小，是悲慘；悲慘在受制于他自己（制與受制是一）。渺小是錯誤的見解。幾時你超脫了自私，幾時你超脫了渺小?！?也就是說，人類只有擺脫了世俗的自私和貪婪，才能真正擺脫悲慘的命運。陸希聲舍棄了隋唐道家心性思想，企圖從先秦思想源頭上尋求解除唐王朝困境的方法。雖然陸希聲沒能挽救李唐王朝的覆滅命運，但學者們“心懷天下”，以天下蒼生為念的情懷不會改變。

二、鼉江百篇：羅隱儒道兼容的治國理念

羅隱，字昭諫，新城（今浙江富陽市新登鎮(zhèn)）人，生于唐文宗太和七年（833），卒于五代后梁開平三年（910）。原名橫，因?qū)以嚥坏冢袣w隱之意，遂更名為隱，自號江東生。據(jù)史料記載，羅隱著作很豐富，但現(xiàn)僅存《甲乙集》、《讒書》、《兩同書》及其它雜著四十余篇，?而他的思想也就比較集中地反映在《讒書》、《兩同書》兩部論文集中。

羅隱與陸希聲屬同一時代人，但命運卻遠沒有陸希聲幸運。陸希聲先是在僖宗朝授右拾遺，又擢升歙州刺史，后昭宗召他入朝，歷任給事中、戶部侍郎、同平章事、太子少師，可謂順風順水。羅隱出身寒微，據(jù)說其祖父羅知微曾任福唐縣令，而他的父親羅修古參加過唐代“開元禮”?的考試，但未被錄取。胸懷大志的羅隱自然希望通過科考來實現(xiàn)自己的抱負，唐宣宗大中十三年（859）初次參加科考的羅隱下第。唐僖宗咸通八年（867），羅隱又名落孫山。但他并未就此消沉，也就在這一年的春正月，羅隱完成了《讒書》五卷的編纂。他感慨道：

《讒書》者何？江東羅生所著之書也。生少時自道有言語，及來京師七年，寒饑相接，殆不似尋常人。丁亥年春正月，取其所為書詆之曰：“他人用是以為榮，而予用是以為辱。他人用是以富貴，而予用是以困窮。茍如是，予之舊乃自讒耳。”目曰《讒書》。卷軸無多少，編次無前后，有可以讒者則讒之，亦多言之一派也。而今而后，有誚予以嘩自矜者，則對曰：“不能學揚子云寂寞以誑人?！保ā蹲嫊沸颍?/p>

羅隱在此表明了自己的決心，即使遭到別人的譏諷也要表明自己的心志，而不會去學西漢的揚雄。

通讀羅隱的《讒書》，就會發(fā)現(xiàn)“幾乎全部是抗爭和憤激之談”?。羅隱之“憤懣不平之言”，是因為“不遇于當世而無所以泄其怒”。?如此“恃才傲物”，必“為公卿所惡”。?然而，羅隱居然用《讒書》來投書行卷?，其結(jié)果就是“博簿集成時輩罵，《讒書》編就薄徒憎”?。可以看到，“羅隱在‘寒饑相接，殆不似尋常人’的時候編次《讒書》的舉動，還折射出他隱約保留的對科舉的幻想以及中國傳統(tǒng)文人對‘立言’的向往”?。也有學者認為，“在羅隱身上存在著這樣一種背謬現(xiàn)象：一方面他想通過科舉考試躋入政治權(quán)力的中心，從而拯大道于既衰，實現(xiàn)理想王國，即實現(xiàn)君主賢明，人民安居樂業(yè)；另一方面他想保持自己獨立的人格，堅持自己的價值取向。但是前者實現(xiàn)的途徑則是以降低后者的力度而達到的。二者之間難以調(diào)和。于是形成一定的張力，羅隱在困難的抉擇中痛苦地煎熬著。有時偏向前者，有時偏向后者?！?

然而，即便處境如此艱難，羅隱還是迎來了人生中的一次大好機會。據(jù)載，唐昭宗打算以甲科錄用羅隱，卻有大臣反對說：“隱雖有才，然多輕易，明皇圣德，猶橫遭譏謗，將相臣僚，豈能免乎凌轢?！辈⑴e出“譏謗之詞”《華清宮》為據(jù)：“樓殿層層佳氣多，開元時節(jié)好笙歌。也知道德勝堯舜，爭奈楊妃解笑何?！闭炎诼犃?，就取消了原來的打算。?羅隱就這樣又一次失去了為李唐王朝效力，從而實現(xiàn)自己理想抱負的機會。如果唐昭宗看到下面這段話，一定會錄用羅隱：

天寶中，逆胡用事，鑾輿西幸，貴妃死於馬嵬驛。臣在草野間，得本朝書讀，未嘗不恨生不得批虜顙，以快天子意。今復百馀年後，右軾邊隴，裘莽平遠，發(fā)人宿憤。然明皇帝時，天下太平矣，卒有寵僭之咎，不足之恨者，何耶？夫水旱兵革，天之數(shù)也。必出圣人之代，以其上瀆社稷，下困黎民，非圣人不足以當其數(shù)。故堯之水，湯之旱，而玄宗兵革焉。（《讒書·書馬崽驛》）

我們可以看到，羅隱在此把唐玄宗因“寵僭之咎，不足之恨”而導致的“兵革”之禍同堯舜的“水旱”之災相提并論，認為這都是“圣人”所應(yīng)當承擔的“天之數(shù)”。羅隱對唐玄宗無絲毫不敬之詞，只恨自己生不逢時，不能上陣殺敵，為唐玄宗分憂解難，羅隱借此再次表達了自己的一腔報國之情。羅隱最終也看到自己報效朝廷的夢想很難實現(xiàn)了，他于是說：

蓋君子有其位，則執(zhí)大柄以定是非。無其位，則著私書而疏善惡。斯所以警當世而誡將來也。自揚孟以下，何嘗以名為？而又念文皇帝致理之初，法制悠久，必不以蟣虱癢痛，遂偃斯文。（《讒書》重序）

羅隱似乎已開始感悟，在朝為官是為國出力，而在民間著書立說同樣可以懲惡揚善。其《讒書》處處顯露針砭時弊之詞：

若某者，正在此機窖中。不惟性靈不通轉(zhuǎn)，抑亦進退間多不合時態(tài)。故開卷則悒悒自負，出門則不知所之。斯亦天地間不可人也。而執(zhí)事者提健筆，為國家朱綠，朝夕論思外，得相如者幾人，得王褒者幾人，得之而用之者又幾人。夫昔之招賢養(yǎng)士，不惟吊窮悴而傷凍餒，亦將詢稼穡而問安危。嗚呼！良時不易得，大道不易行。某所以遲遲者為執(zhí)事惜。茍燕臺始隗，漢殿薦雄，則斯人也，不在諸生下。（《讒書·投知書》）

羅隱感嘆生不逢時，自己雖然有經(jīng)天緯地之才，然既未遇“燕臺始隗”之時風，也未得漢代楊雄之機遇。這樣就造成“有用者絲粟之過，得以為跡；無用者具體之惡，不以為非”（《讒書·雜說》）的尷尬，進而就會出現(xiàn)“吳任太宰，國始無人；楚委靳尚，斥逐忠臣”（《讒書·屏賦》）的結(jié)局。

羅隱另一部重要的著作是《兩同書》，關(guān)于書名立意歷來有多種觀點，總結(jié)起來大致有三點：一、采《崇文總目》說，以老子修身之道為內(nèi)、孔子治世之方為外，會其旨而同其玄；二、十篇文章的標題為貴賤、強弱、損益、敬慢、厚薄、理亂、得失、真?zhèn)?、同異、愛憎，“兩同”即指它們實質(zhì)上是相同的；三、據(jù)《四庫全書總目》，其說以儒道為一致，故曰“兩同”。另據(jù)晁公武《郡齋讀書志》認為，“兩同”是取孔老思想“兩者同出而異名”之意。由此我們可以說，“兩者同出而異名”的觀點對上述三種觀點也都是適用的。如果說《讒書》過多地抨擊時弊，那么《兩同書》則力圖從理論上尋求解決這些“時弊”的方法。

通過以上分析可知，整篇《兩同書》都應(yīng)該是圍繞“同”這個思想原則展開的。在《貴賤》篇中，羅隱發(fā)揮了老子的“貴以賤為本”，認為一個地位再高的人，如果不能守“德”，那么“其貴不足貴也”；而地位很低下的人，如果能夠得“道”，那么“其賤未為賤也”。羅隱認為只要能奉守“道尊德貴”，那么世界上就沒有貴賤之分。羅隱吸收了莊子的“萬物一齊”的思想，只不過羅隱認為“萬物之中唯人為貴”，他所追求是一種人與人之間的平等，在本篇中“同”就表現(xiàn)為“平等”。《強弱》認為“強弱”是“上下相制”的，以示君主如果能“自制其嗜欲”，就可以“盛德以自修，柔仁以御下”，這是因為“勝人者有力自勝者強”?！稉p益》即“道損有余補不足”，人首先要知足，一味地追求奢侈豪華就會“崇虛喪實，舍利取?！??！毒绰肥侵溉艘芯次分?，即“以敬理國則人和，以慢事天則神欺，以慢理國則人殆”?！逗癖　方倘瞬灰昂翊吮”恕?，如同養(yǎng)生一樣要“形神雙修”，就能“外其身而身存”。這是羅隱從道家的角度來講修身養(yǎng)性，同時指出“理身”與“理國”是一體的。

儒家歷來把“文武之道”作為治理國家的法寶，然而“盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎？”從儒家的角度講，如果要消除“有理不能無其亂”，只有圣明的君主才能做到。如果能做到道家的“恬淡無為”，就能“恒以逸而待勞則攻戰(zhàn)無不利，有恥且格則教化無不行”，這才是《理亂》思想的真諦?！兜檬А分v君臣之道，也是指為君之道?！墩?zhèn)巍分v對人才的鑒別，只有圣明的君主才能區(qū)分小人與君子、庸才與賢能，這也是羅隱對自己的才能無人賞識所發(fā)出的感慨。羅隱認為自己之所以不被所用，是因為統(tǒng)治者不能“求同存異”，不能容忍“異己者”，這即是《同異》篇的宗旨。不能“求同存異”就會喜歡與自己觀點相同者，而憎惡“異己者”，這就導致了君主的“愛憎分明”，《愛憎》篇指出這樣就會善惡不分、是非顛倒，其結(jié)果就是天下大亂。

我們可以看到，羅隱試圖從先秦思想源頭（孔孟老莊）來尋求解決現(xiàn)實問題的辦法，并且對儒道思想予以了融通。所以說，羅隱雖然以儒者自居，并試圖振興儒學，并表達了對釋道興盛而儒學衰微的不滿。?但從羅隱的人際交往和其作品來看，至少在晚年他已成為一位儒道兼修的學者。?羅隱雖有道家思想，卻不相信修煉成仙，這是出于對統(tǒng)治者熱衷于服食成仙的抵制。羅隱這也是從減輕勞動人民負擔出發(fā)，希望統(tǒng)治者厲行節(jié)儉，能從根本上關(guān)心勞動人民的疾苦。雖然羅隱是從維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位出發(fā)的，但是其“貴賤不離”的平等思想與陸希聲的“以賤下為本”共同構(gòu)成了唐末中國民本思想中的寶貴資源，?這種思想又為譚峭所繼承與發(fā)揮。

三、均食之道：譚峭解決現(xiàn)實問題的根本原則

譚峭，字景升，唐末五代道士，著名道教學者。生卒年不詳，泉州府清源縣（今屬莆田市華亭）人。譚峭系國子司業(yè)譚洙之子，自幼聰明伶俐、記憶超凡，其父希望他熟讀儒經(jīng)以應(yīng)科舉。而譚峭自幼愛好黃老諸子及列仙傳記，并立志修道學仙。一日辭父出游終南山，后從終南山到太白山、太行山、王屋山、嵩山、華山、泰山，越走越遠而無回歸之意。其父馳書責之，譚峭復信說：“茅君昔為人子，亦辭父學仙，今峭慕之，冀其有益?！备钢淝蟮佬膱?，遂不復強求。譚峭行為脫俗且怪異，非常人所能理解。后終老于青城山，世人稱之為“紫霄先生”。?

開平元年（907），朱溫廢唐哀帝，自行稱帝，改名為朱晃，國號為“大梁”，史稱“后梁”。后各藩鎮(zhèn)遂紛紛效仿，中國進入五代十國時期。在這樣一個殘酷的時代里，最遭殃的還是處在最底層的老百姓，他們處于任人宰割的地位卻又無法改變。

譚峭雖然熱衷修道成仙，卻也十分關(guān)心世道治亂、民生疾苦，乃著《化書》六卷一百一十篇。?他辭父出游，雖歷經(jīng)名山大川，但對沿途因社會動蕩而飽受災難的民眾更為關(guān)注。唯有如此，其書中才會飽含對社會現(xiàn)實的批判。他認為統(tǒng)治者的剝削、壓迫，才是造成人民痛苦、社會動亂的根本原因。

作為道教學者，譚峭尋求解決現(xiàn)實問題的辦法還是先從“道”開始：

道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古圣人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛。虛實相通，是謂大同。故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長于一身，風云發(fā)泄于七竅，真氣薰蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也。（《化書·道化》）

李紳卿在《化書》序言中指出，在天地之間“道”是看不到的，能體驗到的是“化”，而“化”與具體的萬事萬物相比也是難以捕捉的，我們所能看到的是萬事萬物所體現(xiàn)出來的“形”。他認為“道”與“化”的關(guān)系，是一種“一而二、二而一”的關(guān)系。?我們認為，譚峭所謂的“化”是幻化生成的意思，相當于老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的“生”。我們可以看到，譚峭的宇宙生成模式是從“道”開始，又于“道”結(jié)束的一個循環(huán)過程。所以譚峭認為，如果能守“神化之道”，就會“真氣薰蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生”。

既然如此，那么又怎樣解釋現(xiàn)實社會的悲慘現(xiàn)狀。這是因為：

虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化顧盼，而顧盼化揖讓，揖讓化升降，升降化尊卑，尊卑化分別，分別化冠冕，冠冕化車輅，車輅化宮室，宮室化掖衛(wèi)，掖衛(wèi)化燕享，燕享化奢蕩，奢蕩化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭奪，爭奪化敗亡。其來也勢不可遏，其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之，以仁義漁獵之，以刑禮籠罩之，蓋保其國家而護其富貴也。故道德有所不實，仁義有所不至，刑禮有所不足，是教民為奸詐，使民為淫邪，化民為悖逆，驅(qū)民為盜賊。上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉！（《化書·大化》）

譚峭認為社會之所以如此混亂，是因為“道”在化生“萬物”之后，“萬物”按照各自的需求任意發(fā)展下去，沒能回歸所賴以存在的“道”，其結(jié)果就只能是“敗亡”。為了避免“敗亡”的命運，于是產(chǎn)生了“道德”?標準、“仁義”信念、“刑禮”規(guī)范，認為以此可以維護現(xiàn)有的秩序。而這樣做的結(jié)果卻是使人變得淫邪奸詐，成為摧毀現(xiàn)有秩序的動力。老子認為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，而“禮”卻是“忠信之薄，而亂之首”，莊子也認為“毀道德以行仁義，圣人之過也”。?我們可以看到，譚峭這是對老莊思想的繼承。譚峭對此又予以了發(fā)揮，他認為“三皇”是與“道”合一的，而至“五帝”就只剩下“德”了，到“三王”時代產(chǎn)生出了“仁義”，最后到秦漢時代“仁義”演化出“戰(zhàn)爭”。（《化書·稚子》）這也是譚峭對自己所處時代真實現(xiàn)狀的描述，而當權(quán)者對此卻渾然不知，譚峭只能感嘆“其何以救之哉”！

盡管如此，譚峭還是力圖挽救這個慘絕人寰的社會。他首先警告統(tǒng)治者，不要“禮失于奢，樂失于淫”，而挽救的辦法只有“儉”，這是因為“儉者，均食之道也”。人只有吃飯才能生存，如果沒有沒有東西吃，那所謂的“仁義禮智信”也就無從談起，即“食為五常之本，五常為食之末”。如果能做到“儉”，人民就會幸福平安，而不要刻意去做什么，這就是“無為”，即“我服布素則民自暖，我食葵藿則民自飽”。他同時又指出，“仁義禮智信”作為一種統(tǒng)治的手段不是不可以用，但一定要符合“道”，如果違背了“道”就會招來災難。然而，統(tǒng)治者往往認為擁有“弓矢”就可以威懾天下，于是瘋狂聚斂財富，再招募軍隊以保護自己所擁有的一切，殊不知天下人可以用同樣的手段奪走這一切。

同羅隱一樣，譚峭也對勞動人民表達了深切的同情：

民事之急，無甚于食，而王者奪其一，卿士奪其一，兵吏奪其一，戰(zhàn)伐奪其一，工藝奪其一，商賈奪其一，道釋之族奪其一，稔亦奪其一，儉亦奪其一。所以蠶告終而繰葛苧之衣，稼云畢而飯橡櫟之實。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不義，斯不義之甚也。而行切切之仁，用戚戚之禮，其何以謝之哉?。ā痘瘯て邐Z》）

“民事之急，無甚于食”，譚峭在《化書》中多處表達了這種觀點。由此可見“食”對老百姓的重要性，而經(jīng)過“七奪”之后已喪失殆盡。在這種世道里，所謂的“仁義禮智信”都成了助紂為虐的工具。所以說，不要埋怨老百姓的“狡詐”和“不安分”，這都是統(tǒng)治者的貪婪、殘酷造成的，這就是“慎勿怨盜賊，盜賊惟我召；慎勿怨叛亂，叛亂稟我教”。

我們可以看到，統(tǒng)治者不是靠勸誡就能夠醒悟的，勞動人民也不是通過同情就能幫助他們脫離苦難。譚峭也明白這一點，但在這種黑暗的社會里他所能做的也只有幻想了：

螻蟻之有君也，一拳之宮，與眾處之；一塊之臺，與眾臨之；一粒之食，與眾蓄之，一蟲之肉，與眾咂之；一罪之疑，與眾戮之。故得心相通而后神相通。神相通而后氣相通，氣相通而后形相通。故我病則眾病，我痛則眾痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。（《化書·螻蟻》）

陸希聲為了解決唐朝末年的社會動蕩，想到了老子的“小國寡民”。譚峭則設(shè)想了“螻蟻之國”，如果統(tǒng)治者能像“螻蟻之君”那樣對待民眾，那么整個世界就會變得平安祥和，這也就是譚峭“烏托邦”式的理想社會。

從隋唐至五代時期，道家思想在不同時期發(fā)揮了不同的社會作用。在初唐至盛唐時期，統(tǒng)治者通過道家的“無為而治”開創(chuàng)了“貞觀之治”與“開元盛世”。而在唐末五代，被統(tǒng)治者階級則把它作為批判封建秩序的理論武器，表達了對勞動人民苦難的同情，以及對統(tǒng)治者殘酷統(tǒng)治的抗爭。所以我們說，不管是生活在太平盛世的成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠，還是身處亂世的陸希聲、羅隱、譚峭，他們在完成作為一名學者使命的同時，都或多或少地關(guān)注著國家、社會和天下蕓蕓眾生的命運。他們不管是歷經(jīng)磨難還是身處順境，始終不變的是那心懷天下、以天下蒼生為念的悲憫情懷。

【作者單位：陜西理工學院經(jīng)濟與法學學院（723000）】

①《舊唐書·郭子儀列傳》，中華書局1975年版，第3457頁。

②《資治通鑒·唐紀三十六》，中華書局2011年版，第7184頁。

③唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》，中華書局2011年版，第238-242頁。

④羅宗強《玄學與魏晉士人心態(tài)》，天津教育出版社2005年版，第4頁。

⑤葛兆光《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社，2007年版，第114—119頁。

⑥也有學者認為唐朝中后期的痼疾不是藩鎮(zhèn)，真正的根源是在宦官。呂思勉《中國通史》，上海古籍出版社2009年版，第394頁。

⑦盧國龍《中國重玄學——理想與現(xiàn)實的殊途同歸》，人民中國出版社1993年版，第408頁。

⑧《道德真經(jīng)傳》，載《正統(tǒng)道藏》洞神部玉訣類，凡引《道德真經(jīng)傳》原文均出自此處。

⑨據(jù)《新唐書·陸希聲列傳》載：“李茂貞等兵犯京師，輿疾避難。卒，贈尚書左仆射，謚曰文?！睋?jù)《資治通鑒·唐紀七十六》載：（乾寧二年）“戶部侍郎、同平章事陸希聲罷為太子少師”。而據(jù)《新唐書·昭宗紀》載，乾寧二年五月李茂貞等兵犯京師，太子少師李磎被殺，陸希聲才得以被任命為太子少師，故陸希聲有可能死于乾寧三年李茂貞再次兵犯京師之時。

⑩何建明《道家思想的歷史轉(zhuǎn)折》，華中師范大學出版社1997年版，第414-415頁。

?張成權(quán)《道家與中國哲學》隋唐五代卷，人民出版社2004年版，第403頁。

?方寧《風雅頌：百年來百位老學人珍聞錄》，新世界出版社2007年版，第136頁。

?羅隱具體著作詳情：薛亞軍《江東才俊——羅隱傳》，浙江人民出版社2007年版，第167-169頁；《羅隱集校注》，潘慧惠校注，浙江古籍出版社2011年版，第569-573頁，凡羅隱著作原文均出自此書。

?《大唐開元禮》取法唐貞觀和顯慶兩代禮儀，并對漢魏以來的禮制作了比較系統(tǒng)的總結(jié)，使唐朝禮制臻于完善。唐德宗時將《開元禮》立于官學，成為科舉考試的必讀之書。

?魯迅《小品文的危機》，《魯迅全集》第四卷，人民文學出版社2005年版，第591頁。

?方回《羅隱諫〈讒書〉跋》，載《羅隱集校注》附錄三序跋，潘慧惠校注，浙江古籍出版社2011年版。

?《五代史補·羅隱傳》，轉(zhuǎn)引自《唐代文學百題解》，中州古籍出版社1987年版，第127頁。

?唐代知貢舉等科舉主考官員除詳閱試卷外，有權(quán)參考舉子平日的作品和才譽決定去取。應(yīng)試舉人為增加及第的可能性和爭取較好的名次，多將自己平日的詩文編輯成卷軸，在考試前送呈有當權(quán)者以求推薦，此后形成風尚，即稱為“行卷”。

?徐夤《寄兩浙羅書記》，載《全唐詩》，中華書局1960年版，第8167頁。

?薛亞軍《江東才俊——羅隱傳》，浙江人民出版社2007年版，第59頁。

?惠聯(lián)芳《夾縫中的生存—羅隱生存狀態(tài)分析》，載《河西學院學報》，2004年第6期。

?姚士麟《兩同書跋》，載《羅隱集校注》附錄三序跋，潘慧惠校注，浙江古籍出版社2011年版，第586頁。

?羅隱《謁文宣王廟》、《代文宣王答》，《羅隱集校注》，浙江古籍出版社2011年，第95、96頁。

?郭武《羅隱〈太平兩同書〉的社會政治思想》，《宗教學研究》，2006年第3期。

?何建明《道家思想的歷史轉(zhuǎn)折》，華中師范大學出版社1997年版，第468頁。

?《作者（譚峭）生平史傳輯要》，載《化書》附錄四，丁禎彥、李似珍點校，中華書局1996年版。另，凡《化書》相關(guān)原文均出自此書。

?對《化書》的作者問題歷來有所爭議，現(xiàn)公認譚峭為《化書》的作者?！犊坚尅?，載《化書》附錄三，丁禎彥、李似珍點校，中華書局，1996年版；卿希泰主編，《中國道教思想史》第二卷，人民出版社2009年版，第311-316頁；鄧瑞全、王冠英主編，《中國偽書綜考》，黃山書社1998年版，第532-533頁。

?李紳卿《明弘治十七年劉達刻本化書序》，載《化書》附錄一序跋，丁禎彥、李似珍點校，中華書局1996年版。

?此處的“道德”是指倫理層面的“道德”，而非作為道家主體思想的“道”與“德”。

?《道德經(jīng)》三十八章、《莊子·馬蹄》，此處的“道德”是指作為道家主體思想的“道”與“德”。

陜西理工學院科研基金項目（博士啟動基金）（編號：SLGKYQD2-40）】