李林艷

這是一個喧囂的時代。剛剛發(fā)生不久的畢福劍事件，雖然當(dāng)時掀起了輿論的狂潮，但很快就被新的熱點事件所取代，迄今幾已無人問津。然而，這一事件本身的意義，并不會隨著輿論的沉寂而消逝。圍繞著畢福劍事件展開的種種議論和討論，猶如一場不期而遇的實驗或意外引發(fā)的社會爭鳴，從中我們也許可以透視我們的時代精神，洞悉社會心態(tài)的演變趨向。那么，我們該當(dāng)如何解讀畢福劍事件?對此可能見仁見智。鑒于畢福劍不雅視頻公開后，輿論反應(yīng)主要圍繞畢福劍行為的對錯而展開，爭論的內(nèi)容主要涉及公共生活中的道德規(guī)范，本文把畢福劍事件界定為公共道德事件，闡釋這一事件的象征意義。

該如何研究道德與公共道德事件?道德與一般社會學(xué)意義上的社會事實并不相同，它看不見、摸不著，難以作為可觀察的客體進(jìn)行量化的實證研究。道德社會學(xué)作為一個社會學(xué)的分支領(lǐng)域，多年來一直受困于此，舉步維艱。因此，當(dāng)我們不滿于社會學(xué)家面對道德問題嚴(yán)重失語，并試圖加以補救時，會沮喪地發(fā)現(xiàn)，在道德現(xiàn)象面前，一些常見的社會學(xué)研究方法很難奏效。缺乏完備可行的道德研究工具箱，恐怕正是社會學(xué)家對道德問題望而卻步的深層原因。然而，也有例外，亞歷山大等的結(jié)構(gòu)詮釋學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗研究①，可謂另辟蹊徑，展示了道德社會學(xué)研究的新愿景。亞歷山大認(rèn)為，道德是在不斷地區(qū)辨善惡、好壞、對錯當(dāng)中得到維系和延續(xù)的②，從區(qū)辨道德的符碼中可以解讀社會的道德標(biāo)準(zhǔn)及其動態(tài)趨勢。

畢福劍不雅視頻傳播開來之后，公眾廣泛參與、踴躍表達(dá)，一時間，輿論圍繞畢福劍行為，出現(xiàn)了一次話語、符號、分類的內(nèi)爆式增長，為觀察、診斷我們時代的道德狀況提供了一個切入點。當(dāng)然，對于這一事件，我們首先需要放在宏大的時代背景之下考察，而我們這個時代與道德有關(guān)的根本性變遷，大概非個體化(individualization)趨勢莫屬了。

個體化與道德轉(zhuǎn)型

個體化意味著個體從結(jié)構(gòu)所預(yù)定的命數(shù)中解脫出來，一方面，自己掌控、決定命運，另一方面則意味著，必須自己判斷和選擇，并承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任和后果。個體化作為一種社會轉(zhuǎn)型，在西方有一個長期的歷史展開過程，是自近代以來西方社會結(jié)構(gòu)所發(fā)生的根本性變化。在過去的幾十年中，隨著改革的推進(jìn)和市場化的逐漸深入，中國社會也明顯開始了個體化進(jìn)程。因此，個體化理論雖源自西方，卻不失為考察當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型頗具洞察力的理論視角。不過，學(xué)界一般認(rèn)為，由于我國社會轉(zhuǎn)型的起點與西方社會有很大差異，因此個體化的路徑、后果亦與西方社會不可等而視之。在經(jīng)驗研究方面，目前有關(guān)農(nóng)村社會和城市私人生活領(lǐng)域的個體化研究取得較大進(jìn)展③，而個體化對于公共生活特別是公共道德的沖擊，尚未見到頗有成效的研究④。

在個體化時代之前，群體為社會的基本單元，群體性倫理道德對個體具有不容抵抗的控制力。按照李澤厚的說法，群體性倫理道德，無論是原始宗教還是近現(xiàn)代的各種‘主義’哲學(xué)以及意識形態(tài)，“……常常要以神圣的或神秘的言說和形式來宣講出現(xiàn)，就是因為以這種形式的言說才擁有使渺小的個體所不能抵抗、不可爭辯、無法阻擋的力量而被認(rèn)同、服從和履行，使它成為個體自覺意識到人生意義、生活價值、安身立命、終極關(guān)懷之所在?！雹輦€體化之后，隨著個體從社會結(jié)構(gòu)和群體的制約中逐漸抽離出來，群體性倫理道德的約束力也日漸削弱。不僅如此，個體化帶來的自我決定的生命歷程，還導(dǎo)致了道德體驗和道德選擇的個體化。泰勒的本真性倫理(the ethics of authenticity)概念，具體刻畫了這種個體化道德的樣態(tài)⑥。本真性倫理把自我視為一個道德的自主空間，“我不但不應(yīng)該讓我的生活符合外部一致性的要求;在我之外我甚至不可能找到我據(jù)以生活的模型。我只能從內(nèi)部找到它?！雹弋?dāng)然，泰勒對本真性倫理貫徹的現(xiàn)狀深感憂慮，他試圖通過強調(diào)自我本身的對話性和倡導(dǎo)社群精神，來消解片面追求本真性帶來的問題。

其實，不獨泰勒，也不單是社群主義者，其他學(xué)者關(guān)于磋商倫理、重疊共識等的論述，無不是針對現(xiàn)代社會個體主義日漸盛行所提出的療救方案。在諸多的方案當(dāng)中，李澤厚主張“權(quán)利優(yōu)先于善”的原則，倡導(dǎo)用現(xiàn)代社會性道德，而不是各種主義和“善”來協(xié)調(diào)以個人為軸的現(xiàn)代社會。他所謂現(xiàn)代性社會道德，即公德，指的是在現(xiàn)代社會的人際關(guān)系和人群交往中，個人在行為活動中所應(yīng)遵循的自覺原則和標(biāo)準(zhǔn)⑧。

在目前的中國社會，有越來越多的人從集體、單位脫離出來，成為一定意義上自主和自決的行為主體，此即所謂中國社會的個體化。當(dāng)然，隨著一大批人從倫理實體的保護和約束當(dāng)中擺脫出來，也產(chǎn)生了與西方社會相類似的個體主義膨脹問題。當(dāng)前中國的道德問題，大多與社會控制的弱化、自利心無限膨脹有著莫大關(guān)聯(lián)。但必須看到，個體化在中國并不是一個全方位的社會變動過程。已經(jīng)發(fā)生的個體化，只是在體制外圍進(jìn)行，是作為改革開放副產(chǎn)品、在體制之外主體性自發(fā)釋放的過程，并未觸及體制的深層邏輯，亦未改變公共生活的核心組織原則。而且，我們看到，不同人群經(jīng)歷的個體化進(jìn)程不盡相同。那些繼續(xù)留在體制當(dāng)中的人們，仍然延續(xù)著過去受體制約束的“體制人”生活。固然他們不再像某個狂熱時代那樣將政治思想“融化在血液中”，但與體制外成員享有的廣泛自由相比，“體制人”從思想到行動仍受到組織的操控。

個體化之后，我們?nèi)绾沃匦略谝黄?是中西方社會都面臨的理論和實踐難題。當(dāng)今中國社會，利益分化、價值多元已達(dá)社會斷裂的程度，能否在利益和價值之外找到凝聚社會、建立社會基本秩序的路徑?在這方面，李澤厚提出的權(quán)利優(yōu)先原則和建立基本社會公德的思路，似乎是較為可行的方式。而基于對中國社會個體化進(jìn)程的考察，我們尤為關(guān)注，部分改革和漸進(jìn)改革保留下來的體制圍墻，如何影響到個體權(quán)利和社會公德的確立?

雙重社會與雙重人格

任何關(guān)于行為的道德判斷，都要參照有關(guān)道德的精密符碼(elaborated codes)。而在道德符碼中，場合是不可或缺的要素。這是因為，場合是道德判斷的重要依據(jù)，同一行為，發(fā)生在不同場合，道德性質(zhì)可能截然不同。畢福劍事件發(fā)生后，針對畢福劍行為的爭議，很大一部分就圍繞該行為發(fā)生的場合而展開。爭議的焦點，在于飯局到底是隱私場所還是公共場所。如果確定為隱私場所，那么個人的言行，無論他是誰，都應(yīng)該享有一定的不受公權(quán)力侵犯的自由。與此邏輯相對應(yīng)，若畢福劍受到處置，則意味著日后的飯局有了明確的公共場所性質(zhì)，將處于監(jiān)視范圍而不再安全。正因為如此，關(guān)于飯局開吃前沒收手機的搞笑帖子，在網(wǎng)絡(luò)上得到熱烈響應(yīng)。更有人進(jìn)一步提出，若友朋相聚、酒酣耳熱之際說的話，都要追究其道德甚至政治責(zé)任，會令社會成員失去彼此的基本信任，得不償失。輿論焦點因此指向爆料者。鳳凰網(wǎng)的網(wǎng)絡(luò)調(diào)查結(jié)果⑨，部分表明了輿論的這一傾向。

你怎么看畢福劍?

上述調(diào)查明顯是運用了公開和私人場合的劃分，這也是輿論談及畢福劍事件時普遍采用的場合分類方式。如此分類不僅為畢福劍的行為提供辯護，而且很自然地把道德議題引向了私人道德——朋友之間的信任。然而，本文并不認(rèn)同這一分類方法，除了分類本身不盡合理之外，這一分類還遮蔽了畢福劍事件的公共道德性質(zhì)，也掩蓋了我們時代精神生活的困境。馬克·加思龍(Marc Garcelon)曾經(jīng)指出，將西方“公共的”和“私人的”(public and private)分析框架運用于后共產(chǎn)主義社會(post－communist society)，并期望從中培育出公民社會，是一種誤導(dǎo)。加思龍?zhí)岢觥肮俜健?official)、“社會”(social)與“家庭”(domestic)三個場域的替代劃分方案⑩。這一劃分方案顯然更為適合當(dāng)前中國的狀況。

自改革開放以來，中國社會發(fā)生了一個明顯的去政治化的過程。表現(xiàn)為政治不再統(tǒng)領(lǐng)社會生活的全部，不僅家庭逐漸恢復(fù)為一個私密空間，隨著政治控制的放松，還出現(xiàn)了一個建立在日常交往基礎(chǔ)上的非政治的社會領(lǐng)域。這一領(lǐng)域形成了既不同于正式組織的結(jié)構(gòu)，也區(qū)別于私人和親密關(guān)系的社會交往形態(tài)。在社會領(lǐng)域中，自主的社會意愿得以表達(dá)，民間意識形態(tài)得以生發(fā)。最為典型的莫過于各種段子的傳播。當(dāng)然，社會空間的出現(xiàn)，并不意味著政治控制力的減弱。在正式場合，經(jīng)過精心編排的黨國政治，運用意識形態(tài)的語言，通過官方媒體，面向全社會的觀眾，進(jìn)行高度可控的儀式性表演。在儀式當(dāng)中，參與其中的個體，根據(jù)劇本的要求，表現(xiàn)著對意識形態(tài)的認(rèn)同與忠誠。

表面上看，官方領(lǐng)域與社會領(lǐng)域是平行的社會存在，彼此相安無事，但實際上，兩者之間也存在著一定程度的對立關(guān)系。其中官方領(lǐng)域無疑是強大的和支配性的，它具有隨時可以侵入和覆蓋社會領(lǐng)域的強大控制力。相比之下，社會領(lǐng)域雖然看似擁有一定程度的自主性，但終究處于依附和被支配地位。當(dāng)然，社會領(lǐng)域也具有一定的抵抗性，比如通過飯局得以傳播和流行的段子，如畢福劍事件中畢福劍表演的那段，不少都影射政局、時事和官方敘事，在文法上講求解構(gòu)甚至“反調(diào)”，或多或少地具有政治諷刺意味。其中遵循的邏輯，頗類于巴赫金所謂的“狂歡”。

正如我們前面提到的，在個體化時代，由于日益注重個體化的道德體驗和道德選擇，壓制性的或理想主義的道德規(guī)范逐漸失去其影響力。而由于意識形態(tài)在本質(zhì)上追求高度一致的社會觀念，它的理性化與體系化，與個體的感性體驗、本真性倫理相距甚遠(yuǎn)，客觀上造成了意識形態(tài)與社會生活漸行漸遠(yuǎn)，空洞化為僵化的語言儀式。充滿意識形態(tài)的官方領(lǐng)域，不僅難于承擔(dān)道德重建的歷史重任，其與社會領(lǐng)域的斷裂，還帶來了嚴(yán)重的社會道德后果。它撕扯著個體的德性，造成公共生活中謊言、犬儒主義和精致利己主義盛行。體現(xiàn)到個體的人格，就是犬儒的工具主義和本真性表達(dá)意愿的分裂，這種分裂，在“體制人”身上尤為突出。

論及社會領(lǐng)域和官方領(lǐng)域的隔絕，還必須談到互聯(lián)網(wǎng)。一方面，在本文看來，互聯(lián)網(wǎng)出現(xiàn)以后，網(wǎng)絡(luò)也迅速成為社會領(lǐng)域的一種新的載體。顯然，網(wǎng)絡(luò)的虛擬交往比飯局之類的線下互動更為密集、頻繁，信息傳播的速度更快，但由于技術(shù)手段日益發(fā)達(dá)，網(wǎng)絡(luò)的受監(jiān)控程度也明顯高于飯局。因此，互聯(lián)網(wǎng)作為社會空間，其在個體化時代道德重建中的作用，仰賴于官方對網(wǎng)絡(luò)的治理策略。另一方面，必須看到，互聯(lián)網(wǎng)本身，特別是自媒體技術(shù)的出現(xiàn)，又頻頻打破官方領(lǐng)域與社會領(lǐng)域相互隔絕的局面。簡單的拍攝、上傳動作，讓線下的私相授受，立刻變成了公開傳播。不得不承認(rèn)，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)帶來了官方領(lǐng)域與社會領(lǐng)域合一的可能性，故而在當(dāng)前體制下增強了官方領(lǐng)域?qū)ι鐣I(lǐng)域的審查和掌控能力，使社會領(lǐng)域的發(fā)育更加艱難。

具體到畢福劍事件中，個體本真性表達(dá)觸碰了意識形態(tài)的高壓線，互聯(lián)網(wǎng)明顯是觸發(fā)因素。在社交場合對領(lǐng)袖的不敬，與在官方媒體上的歌功頌德，兩種表達(dá)原本平行發(fā)展、并行不悖，如今卻因為互聯(lián)網(wǎng)的“鏈接”作用，兩個平行空間之間瞬間短路而火花四濺。視頻上傳后，原本左右逢源的畢福劍，遭遇兩個領(lǐng)域的聯(lián)合圍剿:在社會領(lǐng)域，他的犬儒主義、言行不一，暴露無疑，雖值得同情，但仍不免令人鄙視;在官方領(lǐng)域，他臺前幕后的巨大反差，給黨國形象帶來了負(fù)面影響，已不適合繼續(xù)站在意識形態(tài)的前臺。

“體制人”與公民

輿論關(guān)于畢福劍事件的爭論，除了行為發(fā)生的場合，另外一個較為集中的議題則是畢福劍身份與其品行之間的關(guān)系。如果說圍繞場合的討論，輿論基本解除了畢福劍的道德責(zé)任，那么，圍繞身份的討論，輿論又認(rèn)定了畢福劍的不道德，因為他發(fā)表了與“體制人”身份不符的言論，而發(fā)表官方認(rèn)可的、統(tǒng)一的、標(biāo)準(zhǔn)化的言論，似乎正是他的義務(wù)。大體上，輿論圍繞以下的二分符碼，討論畢福劍是否享有言論自由。

體制內(nèi) 體制外

官方組織 非官方組織

公眾人物 非公眾人物

黨員 非黨員?

上述二分符碼，在表征身份差異的同時，隱含著關(guān)于行為邊界差異的假定。輿論采用“雙重標(biāo)準(zhǔn)”，也就是采用了與評判普通民眾不同的標(biāo)準(zhǔn)來評判畢福劍的對錯。由于是官媒工作人員、黨員，又是公眾人物，普通民眾可以發(fā)表的言論，對畢福劍就不一定是適宜的。

那么，官媒工作人員、黨員、公眾人物，在與政治有關(guān)的言論自由方面，為什么要適用不同于普通社會成員的行為標(biāo)準(zhǔn)?這恰恰是一個值得深究的問題，背后的邏輯并不像輿論所認(rèn)為的那樣不證自明。

有人援引“慎獨”這一古代君子追求的道德理想，認(rèn)為畢福劍作為社會精英，無論任何場合，都要嚴(yán)于律己、潔身自好，做到表里如一、言行一致。這種觀點顯然是以更高的道德標(biāo)準(zhǔn)要求畢福劍。然而，對畢福劍言行合一的要求，意味著社會領(lǐng)域的言行與官方領(lǐng)域的言行保持一致，還是反過來，官方領(lǐng)域的言行需與社會領(lǐng)域的言行保持一致?在央視熒屏上的畢福劍，在酒桌飯局上的畢福劍，哪個是更真實、更合乎人的基本道德要求?哪個更崇高、更堅持道德原則呢?答案似乎取決于每個人的價值觀，因此變得無解。而實際上，身份的邏輯，無非是要求個體與群體和組織的要求相一致，以致不管人前還是背后，都要與群體和組織的要求相一致。

有一種基于現(xiàn)代契約精神的觀點認(rèn)為，畢福劍不能跟普通民眾一樣，隨意表達(dá)自己的觀點，因為他既然選擇了央視作為發(fā)展的平臺，即與央視簽訂了無形的契約，放棄了自由言說的權(quán)利。與畢福劍取得的讓眾人羨慕的聲譽和地位相比，放棄一定的言論自由，是必要的代價，屬于合意的交換。對此畢福劍本人也心知肚明，所以央視對畢福劍的行為作出要求和處理，再合理正常不過。這種評價邏輯，也符合中國“食人之祿忠人之事”的古訓(xùn)。這種觀點還無意中揭示了當(dāng)前體制維持和運轉(zhuǎn)的秘密:體制用利益驅(qū)動的方式，吸引一批精英分子加入其中。

從契約論的觀點看，畢福劍基于利害的計算和權(quán)衡，與央視之間簽署了合意契約，而他在飯局上的言論，因違反契約而受到央視的處理算是咎由自取。這種說法，看似有一定的道理。不過，在個人同意基礎(chǔ)上的契約，是否能充分證明契約本身的正當(dāng)性?涂爾干早就指出，現(xiàn)代契約看似是基于自由意志達(dá)成的合意狀態(tài)，權(quán)利和義務(wù)得到明確的確定，約束關(guān)系得以形成，然而，“再也沒有比這種表面上的明晰性更帶有欺騙色彩的東西了”?。因為，在現(xiàn)實中，所謂的平等意志，不過是強者的意志。所謂自由，往往也不過是虛名。因此，涂爾干認(rèn)為，“任何合意契約的達(dá)成，單靠交互的意志共識都是不充分的，還需要一種超個體意志的存在作為最終的依據(jù)”?。為此他提出公平契約的觀念，即:契約所規(guī)定的人的權(quán)利和義務(wù)，并非單純是由契約當(dāng)事人雙方合意決定的，而是由整個社會為保持和維護全體利益和價值而決定的。?從公平契約的角度看，如果央視與畢福劍之間的有形與無形契約關(guān)系，不能證明有利于保持和維護全體利益和價值，那么，就不能證明契約的正當(dāng)性，也就不能證明畢福劍應(yīng)無條件地出讓其言論自由。

在現(xiàn)代社會，公平契約只是一種理想狀態(tài)。組織與個體之間不對等的權(quán)力關(guān)系，決定了在組織面前個體永遠(yuǎn)是弱小的。無論是契約條件的設(shè)定，還是職責(zé)的履行，個體都無力與組織的要求相抗衡。當(dāng)組織對成員提出要求，成員除了用腳投票，大概就只有乖乖就范了。因此，僅在畢福劍有權(quán)利在留下與離開之間加以選擇的意義上，他與央視之間屬于平等的契約關(guān)系。當(dāng)然，現(xiàn)實情況是，不管你愿不愿意留下，體制就在那里。一個畢福劍走了，另一個畢福劍還會補上去。體制自有辦法招攬和留住人才，且由于條件優(yōu)渥也總是不乏趨之若鶩者。

體制是公共生活的中樞，體制內(nèi)組織的運作邏輯和原則，影響著公共生活的秩序。在這一意義上，追究組織倫理比追究個體德性更為重要。當(dāng)一個組織要求成員付出無限的忠誠與服從，就意味著該組織已經(jīng)系統(tǒng)性地排除了個體自主意愿的表達(dá)。這樣的倫理原則不僅假定個體缺乏獨立的判斷和行動能力，故而需要組織發(fā)出正確的思想和行動指令，甚至還假定體制外社會成員思想行為的正確性，亦有賴于體制的引導(dǎo)。于是，“體制人”淪為龐大體制機器的螺絲釘、意識形態(tài)的傳聲筒，加劇了官方領(lǐng)域與社會領(lǐng)域的分離。兩個領(lǐng)域的分離，扭曲了社會領(lǐng)域內(nèi)部以及社會領(lǐng)域與官方領(lǐng)域之間的溝通。作為官方領(lǐng)域的對立領(lǐng)域，社會領(lǐng)域的溝通充滿了非理性和負(fù)能量，經(jīng)常是針對官方，為反對而反對。就道德建設(shè)而言，雙重社會領(lǐng)域的存在，不利于體制內(nèi)成員和體制外成員之間的信任與團結(jié)，也不利于在全社會建立統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。

而從個體化的時代趨勢看，當(dāng)個體越來越成為社會生活的單元、主體和基礎(chǔ)，個體是否應(yīng)該享有超出其職業(yè)、政黨、組織、階層身份的基本自由與權(quán)利，是否應(yīng)在國家法律的保護下成為身份平等的公民?當(dāng)個體權(quán)利與群體規(guī)范發(fā)生沖突的時候，是個體權(quán)利優(yōu)先還是群體規(guī)范優(yōu)先?相應(yīng)地，組織、群體和集團的規(guī)范應(yīng)針對個體的權(quán)利和自由做出怎樣的調(diào)整?具體在畢福劍事件中，畢福劍首先是一個公民，還是組織和體制的一員?這一問題，關(guān)系到對畢福劍品行的評價和處理，更關(guān)系到未來公共道德生活的走向，因此是比評價畢福劍甚至告密者的品行更為重要、也更為根本的問題。而從輿論的反響來看，民眾顯然已經(jīng)習(xí)慣了體制內(nèi)與體制外的二分邏輯，數(shù)十年以來一直牢固不變的體制圍墻，已經(jīng)深深地印刻在人們用于道德評判的符碼當(dāng)中。

事件的象征意義

畢福劍事件，是中國道德轉(zhuǎn)型進(jìn)程中具有深刻象征意義的文化事件。就事件本身而言，這一事件曝光了畢福劍的雙重人格與道德污點，給他的主持人生涯帶來了不利影響。但畢福劍個人的不道德，在體制內(nèi)成員中具有一定的代表性，畢福劍們的道德困境，也是這個時代的道德困境。相較于個體的不道德，把個體推向不道德境地的社會體制和道德話語，更具道德社會學(xué)的分析價值，也更需要努力去揭示和改變。

本文的分析，試圖揭示體制、組織對個體的操控慣性，如何導(dǎo)致公共生活中兩個領(lǐng)域的分隔與對立，又如何造成了畢福劍們的雙重人格和不道德。組織與個體的邊界，在改革開放之前基本是明晰的，個體首先是組織人，甚至全部是組織人。但改革開放以后，二者的邊界不斷地得到重新界定。在一些社會生活的維度上，個體逐漸從組織當(dāng)中抽離出來，開始具備一定的自主性。比如組織不再介入個體的婚姻和家庭生活，也放松了對個體思想意識的控制。但個體的政治言論和行為，仍在組織的監(jiān)控范圍，這種操控，作為體制的硬核，不僅影響到中國社會的個體化進(jìn)程，還似乎阻礙了道德秩序的重建。畢福劍事件的象征性在于，它向全社會提出了“組織人的言論自由邊界應(yīng)該設(shè)在何處”、“畢福劍首先是公民還是組織人”之類的問題。而對這一事件的處理，既可能是對以往邊界的再次確認(rèn)，也可能是打開了重新界定邊界的可能性空間。無論如何處理，都會影響到人們對言論自由空間的理解，影響到人們的行為選擇，從而影響到未來很長一段時期公共生活的走向。

而從時代趨勢來看，在個體化時代，組織對個體的操控，日益受到個體權(quán)利意識和本真性倫理的挑戰(zhàn)。而顯然，在組織與個體之間，歷史的天平已經(jīng)偏向了個體一邊。就公共生活而言，只有在個體基本的權(quán)利與自由得到保障、特別是與組織劃分出明確的邊界之后，社會成員才能在彼此身份平等的基礎(chǔ)上，理性溝通、凝聚價值、重建道德。對組織而言，只有讓個體享有基本的權(quán)利與自由，才能為個體自我道德的發(fā)展開辟空間，為組織的發(fā)展提供源源不斷的生命能量，也讓組織在維護社會共同價值的軌道健康地運轉(zhuǎn)。我們期待，在不遠(yuǎn)的將來，無論體制內(nèi)外，個體都能夠享有基本的權(quán)利與自由，在此基礎(chǔ)上，真正意義上的公共領(lǐng)域得到蓬勃發(fā)展。而整個社會的道德秩序，也逐漸由講求控制、等級、整體優(yōu)先向講求權(quán)利、平等、磋商理性的方向轉(zhuǎn)變。

需要指出的是，知情意三個道德維度中，本文聚焦于認(rèn)知維度，相應(yīng)地，選取了媒介輿論當(dāng)中理性討論的部分，而有意過濾了激烈的情緒表達(dá)?；蛟S，從道德情感的角度，會解讀出一個不一樣的畢福劍事件。但是，道德秩序的重建，依靠極端化的情緒反應(yīng)，并不能達(dá)成基本的共識。惟有理性的對話和審慎的抉擇，方能使我們的道德境界日臻完善。

①關(guān)于結(jié)構(gòu)詮釋學(xué)，見 J.C.Alexander and Philip Smith“The Strong Program in Cultural Sociology:Elements of a Structural Hermeneutics”，Chapter 1 in The Meaning of Social Life，中文版見杰弗里·亞歷山大《社會生活的意義:一種文化社會學(xué)的視角》，周怡等譯，北京大學(xué)出版社，2011年;亞歷山大的道德研究，可參見 Alexander，J.C.2002.On the Social Construction of Moral Universals:The“Holocaust”from Mass Murder toTrauma Drama.European Journal of Social Theory 5(1):5－86.該文亦收入The Meaning of Social Life一書。

②參見 Alexander，J.C.2002.On the Social Construction of Moral Universals:The“Holocaust”from Mass Murder toTrauma Drama.European Journal of Social Theory 5(1):5－86.

③閻云翔:《中國社會的個體化》，陸洋等譯，上海譯文出版社，2012年;沈奕斐:《個體家庭iFamily:中國城市現(xiàn)代化進(jìn)程中的個體、家庭與國家》，上海三聯(lián)書店，2013年。

④拙文《個體化進(jìn)程中的公民道德——基于江蘇省抽樣調(diào)查的分析》，初步探討了這一問題，見《東南大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2015年第1期。

⑤⑧李澤厚:《倫理學(xué)綱要》，人民出版社，2010年，第26、33頁。

⑥Charles Taylo，1992.The Ethics of Authenticity.Cambridge，Massathusetts:Harvard University Press.此為1991年出版的The Malaise of Modernity的再版。參見中文版《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社，2001年。

⑦查爾斯·泰勒:《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社，2001年。

⑨原調(diào)查網(wǎng)頁 http://survey.ifeng.com/news/11777.html，已被網(wǎng)站刪除。調(diào) 查 結(jié) 果 見 http://vote.weibo.com/poll/2957587。

⑩Marc Garcelon 1997.The Shadow of the Leviathan:Public and Private in Communist and Post－ Communist Society，in Public and Private in Thought and Practice:Perspectives on a Grand Dichotomy，edited by Jeff Weintraub and Krishan Kumar.The University of Chicago Press.

?還包括“中國人—外國人”這一身份維度。這一維度與本節(jié)著重分析的組織、體制主線有所偏離，因此有意忽略。

?［法］涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東、付德根譯，上海人民出版社，2001年，第181頁。

??渠敬東:《職業(yè)倫理與公民道德——涂爾干對國家與社會之關(guān)系的新構(gòu)建》，《社會學(xué)研究》2014年第4期。