彭在欽 段曉磊

論現(xiàn)代性視域下的莫言“鄉(xiāng)土文學(xué)”觀

彭在欽 段曉磊

什么是鄉(xiāng)土文學(xué)？魯迅稱當(dāng)時(shí)一批作家“在北京憶敘故鄉(xiāng)的事情”而書寫鄉(xiāng)愁情懷的文學(xué)作品為“鄉(xiāng)土文學(xué)”。楊義在《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》中進(jìn)一步指出，所謂的鄉(xiāng)土文學(xué)，主要是在文學(xué)研究會(huì)和語(yǔ)絲社等社團(tuán)的倡導(dǎo)下，為了迎合新文化運(yùn)動(dòng)中的啟蒙任務(wù)，在1923年前后陸續(xù)出現(xiàn)，它延續(xù)了現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作方法，充滿了“地方色彩”。隨著文學(xué)觀念的進(jìn)一步發(fā)展茅盾在《關(guān)于鄉(xiāng)土文學(xué)》中提出，若“鄉(xiāng)土文學(xué)”單單是刻畫特殊的風(fēng)土人情，那就“不過(guò)像看一幅異域的圖畫”，只是一種對(duì)人的好奇心的滿足。他提倡作家應(yīng)該將筆觸放在“特殊的風(fēng)土人情”之外，更加強(qiáng)調(diào)“鄉(xiāng)土文學(xué)”中的“普遍性”，以及人類對(duì)于“命運(yùn)的掙扎”。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，鄉(xiāng)土文學(xué)概念進(jìn)一步深化并逐漸演化出了三個(gè)層次：首先是鄉(xiāng)村或田園的文學(xué)，其對(duì)立面為都市文學(xué)，例如趙樹理的山藥蛋派和孫犁的荷花淀派的作品；其次是地方或地域的文學(xué)，其對(duì)立面為主流文學(xué)，如，魯迅的小說(shuō)多以浙東地區(qū)作為寫作的范本，沈從文的則是湘西世界，而莫言在他一系列的小說(shuō)中刻畫的山東“高密”等；最后是本土或民族文學(xué)，其對(duì)立面是外來(lái)文學(xué)，如馬爾克斯的《百年孤獨(dú)》和聶魯達(dá)的《西班牙在我心中》等。

莫言在自己的小說(shuō)中創(chuàng)造了“高密”王國(guó)，它不僅僅是山東的，也是中國(guó)的，瑞典文學(xué)院對(duì)莫言的認(rèn)可使全世界的目光都聚焦到了中國(guó)。從《紅高粱家族》、《食草家族》、《十三步》中對(duì)馬爾克斯“魔幻現(xiàn)實(shí)主義”的亦步亦趨，到《蛙》、《酒國(guó)》書信式的新穎敘事手法的嘗試，再到《天堂蒜薹之歌》、《四十一炮》、《紅樹林》、《檀香刑》、《生死疲勞》和《豐乳肥臀》中張揚(yáng)生命意識(shí)以及對(duì)人性異化的揭示，總有一種新奇且涌動(dòng)的氣息徜徉在他的文字里，貌似丑陋的書寫以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的嘲諷并不僅僅是一種憤世嫉俗的清高?；鸺t的高粱、激情奔放的高密人形象、混雜著丑惡與真善美的較量，還有一種更加高尚和陽(yáng)光的東西隱藏在他的筆下。莫言的“鄉(xiāng)土文學(xué)”不僅僅關(guān)涉到民族文化，它更是一種在現(xiàn)代意義上的創(chuàng)新和發(fā)展，悲憫情懷造就了莫言特殊的“鄉(xiāng)土文學(xué)”觀，這悲憫不僅僅屬于佛教，也屬于基督，更屬于全人類。因此，在現(xiàn)代性的視域下對(duì)莫言的“鄉(xiāng)土文學(xué)”觀進(jìn)行討論無(wú)疑有非常重要的意義。

一、民族形式與民族文化

“本土的”與“民族的”問(wèn)題討論最初是在20世紀(jì)40年代，最終演變?yōu)殛P(guān)于“民族形式”的論爭(zhēng)。1938年，毛澤東在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》的報(bào)告中強(qiáng)調(diào)“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運(yùn)動(dòng)，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國(guó)際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國(guó)的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)。”這個(gè)口號(hào)在當(dāng)時(shí)提出來(lái)無(wú)疑是為了能夠更好地處理“民間文藝形式”和“國(guó)際主義的內(nèi)容”的關(guān)系。在毛澤東看來(lái)只有將“國(guó)際主義的內(nèi)容”和“民族形式”相結(jié)合，才得以創(chuàng)造出一種“新鮮活潑的”并且能夠被中國(guó)普通老百姓接受的“中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派”。胡風(fēng)根據(jù)毛澤東的相關(guān)論述將“民族形式”問(wèn)題予以深化，“‘民族形式’，它本質(zhì)上是五四現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)在新的情勢(shì)下面主動(dòng)地爭(zhēng)取發(fā)展的道路。一方面使主導(dǎo)的基本點(diǎn)爭(zhēng)取前進(jìn)，一方面使這主導(dǎo)的基本點(diǎn)受到妨礙的弱處或不足爭(zhēng)取克服：是這一爭(zhēng)取發(fā)展的道路。它的提出，原是由于形式的能動(dòng)作用能夠達(dá)到內(nèi)容的正確的把握而且前進(jìn)這一方法上的意義，也只有在實(shí)踐里面固守住這一意義才能夠取得戰(zhàn)斗的作用?！彪S著革命形勢(shì)的發(fā)展和“左”的意識(shí)形態(tài)日益嚴(yán)重，革命文學(xué)的意識(shí)形態(tài)性更加突出，文學(xué)的功用在于其服務(wù)于政治的工具性，這無(wú)疑造成了革命文學(xué)和五四傳統(tǒng)的一種斷裂。

相比于魯迅筆下的文化批判式的鄉(xiāng)村景象，以及沈從文等作家所建構(gòu)的“鄉(xiāng)村烏托邦”甚至是50到70年代間的作品中對(duì)當(dāng)代鄉(xiāng)村生活的政治圖解，莫言的視角都是傳統(tǒng)而新奇的。莫言繼承了“五四”新文化的傳統(tǒng)，在一定程度上他的作品是“國(guó)際主義的內(nèi)容”和“民族形式”相結(jié)合的產(chǎn)物。筆者在論文《接受美學(xué)視域下莫言對(duì)“講話”的繼承和突破》中曾對(duì)莫言的“中西相結(jié)合”的視野做過(guò)系統(tǒng)的論述，“除了從十七年文學(xué)作品中汲取營(yíng)養(yǎng)，馬爾克斯和凱爾納也對(duì)莫言產(chǎn)生了很深的影響。可以說(shuō)，莫言筆下的‘鄉(xiāng)土’，并非閉門造車，他是立足于世界的，他的作品是一個(gè)到處洋溢著生命和活力的田野，是一種對(duì)人性的詮釋?！蹦栽讷@得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)后說(shuō)：“我必須承認(rèn)，在創(chuàng)建我的文學(xué)領(lǐng)地‘高密東北鄉(xiāng)’的過(guò)程中，美國(guó)的威廉·福克納和哥倫比亞的加西亞·馬爾克斯給了我重要啟發(fā)。我對(duì)他們的閱讀并不認(rèn)真，但他們開天辟地的豪邁精神激勵(lì)了我，使我明白了一個(gè)作家必須要有一塊屬于自己的地方。一個(gè)人在日常生活中應(yīng)該謙卑退讓，但在文學(xué)創(chuàng)作中，必須頤指氣使，獨(dú)斷專行?！蹦栽谧约鹤髌分械拇竽憣?shí)踐是對(duì)“本土的”與“民族的”問(wèn)題的進(jìn)一步深化，他繼承了胡風(fēng)的“主觀戰(zhàn)斗精神”對(duì)所謂的“民族文化”有著清醒而深刻的認(rèn)識(shí)。在現(xiàn)代都市文明的不斷侵蝕下，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)再也無(wú)法維持原本的自給自足狀態(tài)。中國(guó)鄉(xiāng)村在自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)痛苦的現(xiàn)代化過(guò)程進(jìn)程中，處于一種不中不洋的尷尬生存狀態(tài)中：一方面，根深蒂固的傳統(tǒng)文化殘存，封建遺老遺少仍懷念著以往“日出而作日落而息”的農(nóng)耕生活；另一方面，擴(kuò)張式的機(jī)器文明憑借武力迫使鄉(xiāng)村無(wú)法回到原初的封閉狀態(tài)。中華民族在這樣的一種“被迫”現(xiàn)代化過(guò)程中，無(wú)法避免遭受列強(qiáng)的蹂躪，也可以說(shuō)，中國(guó)的民族形式和民族文化是在戰(zhàn)火中淬煉而成的。《紅高粱家族》中的戴鳳蓮與余占鰲、《檀香刑》中的錢丁、《生死疲勞》中的藍(lán)臉和《豐乳肥臀》的上官魯氏等，他們堅(jiān)守著傳統(tǒng)的信念在現(xiàn)代社會(huì)中痛苦掙扎，可他們既無(wú)法逃脫舊思想的束縛，也不能擺脫現(xiàn)代力量的羈絆，他們只能放棄個(gè)體的自我寄希望于“我們”的力量。在戰(zhàn)爭(zhēng)年代，個(gè)體的“我”憑借“我們”的力量推翻了三座大山迎來(lái)了民族解放戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。然而革命結(jié)束后隨著社會(huì)的進(jìn)步，“我們”逐漸淪為不可靠的“幻影”，個(gè)體的“我”依然在痛苦地掙扎著。

二、洞穴“幻影”的破滅

20世紀(jì)20年代的中國(guó)，內(nèi)憂外患、危機(jī)四伏，面臨著亡國(guó)滅種的危機(jī)，左翼作家們毅然舉起了“集體主義”與“民族主義”的旗幟。1942年毛澤東發(fā)表了《在延安文藝座談會(huì)上的講話》，他強(qiáng)調(diào)所謂的“具體人性”只能是人的“階級(jí)性”，為了取得革命的勝利，“我”必須無(wú)條件的屈從于“我們”的意志。在高強(qiáng)度意識(shí)形態(tài)下凝聚起來(lái)的“我們”的力量使得抗日戰(zhàn)爭(zhēng)以及之后的解放戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至是抗美援朝戰(zhàn)爭(zhēng)取得了勝利。但是伴隨著時(shí)代的發(fā)展，“我們”的意識(shí)越來(lái)越成為“我”的自由的束縛。柏拉圖在《理想國(guó)》中首次提出洞穴“幻影”的隱喻，“洞穴”中的人固步自封，無(wú)法認(rèn)識(shí)自己與他人的身份，根據(jù)自身的直接經(jīng)驗(yàn)，墻上的影子反倒成為了真實(shí)的自己，人就這樣把自己囚禁在了“幻影”中。“我們”是否就是“我”的“幻影”呢？

莫言在自己的作品中描寫了許多節(jié)日慶典活動(dòng)，例如《豐乳肥臀》中的“雪集”，《檀香刑》中的“叫化子節(jié)”，《四十一炮》中的“肉食節(jié)”，《酒國(guó)》中的“猿酒節(jié)”等，充滿著荒誕、調(diào)侃、笑謔、怪誕、變形，“雪集”中的“雪公子”摸乳，“叫花子節(jié)”中的黃袍加身，“肉食節(jié)”和“猿酒節(jié)”中的胡吃海喝，但是在這個(gè)世界里小人物的價(jià)值得到了充分的肯定，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，“狂歡世界”甚至理想于現(xiàn)實(shí)世界。它們?cè)诓煌潭壬隙继N(yùn)含了狂歡的色彩，反抗著“我們”強(qiáng)大意識(shí)形態(tài)對(duì)“我”的壓迫，但是這種反抗卻充滿著悲劇色彩，因?yàn)榉纯沟男袨椴⒎悄硞€(gè)個(gè)體“我”的有意識(shí)的行為，而是通過(guò)面具下力量相對(duì)弱小和邊緣化的“我們”來(lái)反抗掌握主流話語(yǔ)的“我們”。這似乎是在洞穴里面建造了另外一個(gè)洞穴，逃避了前面洞穴的“幻影”，卻又自我安慰地創(chuàng)造了另一個(gè)“幻影”。魯迅曾在自己的作品中描繪了一副“個(gè)體”淹沒于“群體”的圖景，“個(gè)人特殊之性，視之蔑如，既不加之區(qū)分，且欲致之滅絕?！褚孚呌诠搪?。傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸。一曰汝其為國(guó)民，一曰汝其為世界人?！詼缛酥晕?，使之混然不敢自別異，泯于大群……”存在主義之父克爾凱廓爾也有過(guò)類似的話，“從屬于公眾的單個(gè)的個(gè)人沒有一個(gè)能做出一個(gè)真正的承諾，……當(dāng)個(gè)人什么也不是的時(shí)候，由這樣一些個(gè)人所組成的公眾就成了某種龐然大物，成了一個(gè)既是一切、但又什么都不是的、抽象的、被遺棄的虛空”，“公眾是一切，但又什么也不是，是最危險(xiǎn)的力量，但又是最無(wú)意義的東西。”市場(chǎng)將人本身所固有的欲望無(wú)限放大，作為群體的“我們”在個(gè)體的利益面前顯得越來(lái)越不真實(shí)?！短焯盟廪分琛分械墓賳T以權(quán)謀私、《四十一炮》中放縱的肉欲和《紅樹林》中被金錢驅(qū)逐的淳樸，小人物們的欲望蘇醒了，但他們只能眼看著自己的肉體和靈魂被駕馭和折磨。狂歡對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)是暫時(shí)的，而現(xiàn)實(shí)中無(wú)法逃避的痛苦則是漫長(zhǎng)的。

在莫言給出的偌大狂歡場(chǎng)景中，無(wú)論是語(yǔ)言、場(chǎng)景亦或者是小丑加冕式的人物狂歡，都好似是一場(chǎng)夢(mèng)，夢(mèng)醒后必然是一場(chǎng)空。全民狂歡的場(chǎng)景，不受官方世界束縛的第二個(gè)世界，這些都是蒙蔽人眼的假象，舞動(dòng)的群體在狂歡過(guò)后除了返回現(xiàn)實(shí)世界重新做回自己的角色別無(wú)選擇。當(dāng)個(gè)體由虛幻的群體中蘇醒過(guò)來(lái)再次面對(duì)舞動(dòng)的群體時(shí)，油然而生的失落感是不可避免的。在生命根本價(jià)值的問(wèn)題上，只是聽從群體性的時(shí)潮，得到的只能是一種價(jià)值假象，只有從個(gè)人自己的切身體驗(yàn)出發(fā)，穿越公共世界中的價(jià)值假象而獨(dú)立抉擇出自我生命真正信從的價(jià)值原則。

三、“自我”的復(fù)歸

文藝復(fù)興最大的貢獻(xiàn)就是發(fā)現(xiàn)了“人”的存在，到了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，個(gè)體的“人”也蘇醒了，“天賦人權(quán)”、“民主”、“自由”等觀念逐漸深入人心。但是伴隨著“人”的權(quán)威的增強(qiáng)，失去上帝庇佑的人并沒有能很好地“認(rèn)識(shí)自己”，人而神的現(xiàn)象大批出現(xiàn)。希特勒在成為日耳曼民族的神后將其他種族判為劣等，大批的猶太人、波蘭人被投入集中營(yíng)像豬狗一樣被宰殺；同樣癲狂的事情也發(fā)生在日本大和民族身上，明治維新之后天皇被奉為具有絕對(duì)權(quán)威的神。萬(wàn)能的上帝已經(jīng)死掉了，莫言毫不猶豫地戳破“幻影”的泡沫，“我們”也只是假象，人剩下的唯一依靠便是“自我”。

在他筆下出現(xiàn)了一系列的生動(dòng)的農(nóng)民形象，他們固執(zhí)地堅(jiān)守著“自我”的信仰。《生死疲勞》中的藍(lán)臉在土地改造運(yùn)動(dòng)中寧可選擇離開妻兒也要守護(hù)自己的“私田”，《豐乳肥臀》中的上官魯氏歷盡千辛養(yǎng)育著自己的兒女們，《紅高粱家族》中的羅漢大爺為了“大義”遭受日軍剝皮的酷刑，《紅樹林》中的無(wú)依無(wú)靠的珍珠和小海，《檀香刑》中起身參加義和團(tuán)的孫丙等。當(dāng)然，與這些堅(jiān)守者相比，沉淪者也存在著?！短聪阈獭分械漠惢癁闅⑷藱C(jī)器的劊子手趙甲，《豐乳肥臀》中具有“戀乳癖”的上官金童，《四十一炮》中“肉欲”化身的羅小通，《紅樹林》中順從和公公“扒灰”的林嵐，《酒國(guó)》中的“食嬰”事件和《蛙》中的“代孕”行為等等?？贫髟凇蹲晕艺摗分兄赋鲇⒄Z(yǔ)“the self”指的是“自我性”，而這樣的詞匯常見于費(fèi)希特和黑格爾以及海德格爾的著作中。所謂的個(gè)體自我，在希臘語(yǔ)境中是一種相對(duì)于人類整體性而產(chǎn)生的一種自覺意識(shí)。歐洲近代的自我意識(shí)的興起離不開文藝復(fù)興以來(lái)對(duì)上帝的解構(gòu)。當(dāng)?shù)芽栔赋觥拔宜?，故我在”的命題后，此世的人的主體性置換了彼岸的上帝的全知全能?！拔揖烤故鞘裁礀|西呢？”這樣的問(wèn)題在笛卡爾看來(lái)這首先是一個(gè)認(rèn)識(shí)“自我”的問(wèn)題，“我”在思考的同時(shí)意識(shí)到了“我”的存在，我可以懷疑一切，卻唯獨(dú)不能懷疑這個(gè)正在懷疑著的“我”的存在。然而在洛克看來(lái)，意識(shí)決定著“自我”，人的職業(yè)可以隨意改變，甚至自身的一部分肉體可以喪失，清醒時(shí)或者是醉酒的狀態(tài)下，人依然可以認(rèn)同自己改變前后是同一個(gè)自己。在意識(shí)的支配下，痛苦或者快樂才能夠被“自我”感覺到。而幸?；蛘卟恍业母杏X只不過(guò)是意識(shí)對(duì)自己的關(guān)心的程度不同而已。魯迅將優(yōu)秀的悲劇比作“將人生的有價(jià)值的東西毀滅給人看”，而在莫言在自己作品中直接將“我”撕裂給“我”看。《紅樹林》中的林嵐和《豐乳肥臀》中的上官金童與其他人物形象是不同的，他們?cè)诰裆系奶K醒抵不過(guò)肉體欲望的惰性，林嵐順從了公公的“扒灰”，上官金童無(wú)法擺脫乳房對(duì)他的誘惑。清醒者痛苦著，沉睡者沉淪著。然而生長(zhǎng)在高密鄉(xiāng)土的農(nóng)民們卻固執(zhí)地堅(jiān)守著，《紅高粱家族》羅漢大爺和《檀香刑》中的孫丙笑罵著面對(duì)酷刑，《豐乳肥臀》中的上官魯氏昂著頭承受命運(yùn)拋給她的一切……他們同樣痛苦，但是他們的生命卻充滿激情和活力，他們是生命意義的堅(jiān)守者。

陀思妥耶夫斯基曾經(jīng)提出“沒有了上帝，那么人的一切行為就都是被允許的”。沒有了上帝的制約，沒有了“我們”的束縛，“我”也就無(wú)須對(duì)什么東西負(fù)責(zé)，因而就能盡情地在虛無(wú)中遨游嗎？人能夠在虛無(wú)中生存，但是他無(wú)法在其中生活?！斑@沒有愛的世界就好像一個(gè)沒有生命的世界，但總會(huì)有這么一個(gè)時(shí)刻，人們將對(duì)監(jiān)獄、工作、勇氣之類的東西感到厭倦，去尋找當(dāng)年的伊人，昔日的柔情?！奔涌姷乃枷胧菢O其可貴的，他始終在拒絕著價(jià)值虛無(wú)主義，并且自始至終堅(jiān)持著對(duì)人的一種信念以及對(duì)生活的熱愛。無(wú)論他自身的處境如何艱險(xiǎn)，他始終由衷地贊美著這個(gè)世界和生命的美好。莫言筆下生命意義的堅(jiān)守者無(wú)疑都是懷有人間信仰的，對(duì)親情的留戀、對(duì)信念的堅(jiān)持、對(duì)正義的忠誠(chéng)等都足以讓他們平淡地看待世間的繁華和騷動(dòng)。

四、結(jié)語(yǔ)

人是一種意義和價(jià)值性存在的動(dòng)物，這就意味著個(gè)體的人不可能徹底地脫離群體，完全脫離外部世界而獲得有意義的存在。然而，過(guò)于沉重的封建倫理道德觀念的枷鎖，以及上帝之手對(duì)人類的思想鉗制，必然導(dǎo)致人的內(nèi)心的不滿。在莫言的故事中，堅(jiān)守者與沉淪者碰撞著，堅(jiān)守者依然堅(jiān)守著民族文化中精粹的傳承，沉淪者在現(xiàn)代社會(huì)的牽引下無(wú)情地瓦解著世間的一切堅(jiān)固的東西。這是一個(gè)看似互相矛盾過(guò)程，現(xiàn)代性亦是這樣，一方面它崇尚“無(wú)所不能”的工具理性，而另一方面卻對(duì)工具理性充滿懷疑，甚至是對(duì)抗。莫言獲得諾獎(jiǎng)并非意外，他本人的文字功力無(wú)疑是深厚的，其筆下的故事代表了山東高密，更代表了中華民族。在這一特殊的歷史時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)文化和由西方拿來(lái)的“各種主義”在相互作用的過(guò)程中促成了現(xiàn)代性視域下的莫言“鄉(xiāng)土文學(xué)”觀，它在向世界標(biāo)榜中國(guó)文化的同時(shí)，又推動(dòng)著中國(guó)民族文化的創(chuàng)新與現(xiàn)代發(fā)展。

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目：新世紀(jì)中國(guó)長(zhǎng)篇小說(shuō)創(chuàng)作的現(xiàn)代性與本土化路徑研究（項(xiàng)目編號(hào)：13YJA751039）；湖南科技大學(xué)科技創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)：“現(xiàn)代性與當(dāng)代文學(xué)新潮研究”階段性成果之一。

彭在欽 湖南科技大學(xué)人文學(xué)院

段曉磊 湖南科技大學(xué)人文學(xué)院

注釋：

①楊義．中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史[M]．北京:人民文學(xué)出版社,2001:416．

②茅盾．關(guān)于鄉(xiāng)土文學(xué)．[J]文學(xué)（第6卷第2 號(hào)），1936．

③毛澤東．毛澤東選集(第2卷)[M]． 北京:人民出版社,1991:534．

④胡風(fēng)．胡風(fēng)評(píng)論集(中卷)[M]． 北京:人民文學(xué)出版社,1984:219．

⑤⑥段曉磊,彭在欽．接受美學(xué)視域下莫言對(duì)《講話》的繼承和突破[J]．當(dāng)代教育理論與實(shí)踐,2013(7):164．

⑦魯迅．魯迅全集(第8卷)[M]． 北京:人民文學(xué)出版社，1981:26．

⑧熊偉主編．存在主義哲學(xué)資料選輯[M]．北京：商務(wù)印書館,1997年:68．

⑨彭小燕．存在主義視野下的魯迅——穿越生存虛無(wú)、撞擊世界“黑暗”的現(xiàn)代信仰者[D]．北京師范大學(xué),2005．

⑩科恩．自我論[M]． 北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1986:19．

?洛克．人類理解論(上冊(cè))[M]． 北京:商務(wù)印書館,1981:309．

?阿爾貝·加繆．鼠疫[M]． 北京:譯林出版社,2003:218．