楊經(jīng)建

現(xiàn)象學(xué)方法與存在主義語(yǔ)境

現(xiàn)象學(xué)式書(shū)寫(xiě)已成為20世紀(jì)晚期中國(guó)文學(xué)的一種值得關(guān)注的創(chuàng)作趨向。顯然，就本文的論域而言，筆者所指的是“第三代詩(shī)”。

顯然，作為西方現(xiàn)代哲學(xué)話(huà)語(yǔ)形態(tài)的現(xiàn)象學(xué)，德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾是其創(chuàng)始人。具體說(shuō)，正是通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判和對(duì)康德哲學(xué)關(guān)于“科學(xué)與價(jià)值”二元分析的繼承和發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)形成了兩大主要思潮或理論傾向：科學(xué)主義思潮和人本主義思潮。前者以邏輯實(shí)證主義、語(yǔ)言分析哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)批判主義、科學(xué)實(shí)在論等為代表，而批判、改造傳統(tǒng)理性、樹(shù)立和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代理性是科學(xué)主義思潮最重要的特征;后者涵蓋現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、存在主義、法蘭克福學(xué)派、人格主義和哲學(xué)人類(lèi)學(xué)等哲學(xué)流派（運(yùn)動(dòng)），現(xiàn)代人本主義的哲學(xué)家大都采取“非理性”或“反理性”的哲學(xué)立場(chǎng)。相對(duì)而言，以胡塞爾為創(chuàng)始人的現(xiàn)象學(xué)是人本主義思潮中比較早的學(xué)派，而存在主義就是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中獲得思維方法和理論基礎(chǔ)的;或，現(xiàn)象學(xué)亦可歸為廣義的存在主義哲學(xué)范疇。

按照有關(guān)學(xué)者的說(shuō)法，胡塞爾早在1907年的講座中（《現(xiàn)象學(xué)的觀念》）就已經(jīng)大致闡述了現(xiàn)象學(xué)的目的、任務(wù)、方法和研究領(lǐng)域：目的——解決認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題，為自然認(rèn)識(shí)提供基礎(chǔ)和說(shuō)明;任務(wù)——對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究，把握意識(shí)現(xiàn)象的本質(zhì)規(guī)律;方法——本質(zhì)還原和現(xiàn)象學(xué)還原;研究領(lǐng)域——純粹意識(shí)。易言之，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不以任何預(yù)先假定為前提，這些假定包括：權(quán)威，一切文化傳統(tǒng)、科學(xué)傳統(tǒng)和科學(xué)理論，也包括形而上學(xué)在內(nèi)的理論、物理學(xué)等所有實(shí)證科學(xué)的成果。從這個(gè)意義上講，現(xiàn)象學(xué)是一門(mén)沒(méi)有預(yù)先假定的科學(xué)。它最重要的貢獻(xiàn)是揭示出了一種新的哲學(xué)思考方法的可能，或一個(gè)看待哲學(xué)問(wèn)題的更原初的視野。

從胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)著作和演講來(lái)看，把現(xiàn)象學(xué)的核心精神確定為“面向事情本身”a，是符合現(xiàn)象學(xué)的基本思路的，雖然這并非胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)而是黑格爾的首創(chuàng)。簡(jiǎn)言之，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的根本意圖就是澄清各種形而上學(xué)和實(shí)證科學(xué)的前提、偏見(jiàn)或先入之見(jiàn)，力圖讓“現(xiàn)象”或“事情”本身直觀、忠實(shí)和充分地顯現(xiàn)出來(lái)。在此意義上，“回到事情本身”無(wú)非是回到直接自明、不可懷疑的東西。因此，返回到明證性的第一步便是對(duì)一切事物的存在進(jìn)行“懸置”（epoche）——將其放入“括號(hào)”中存而不論（加括號(hào)）。這就是一般意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”。客觀地說(shuō)，胡塞爾的“懸置”是最普遍、最徹底的——一切事情的存在都在“懸置”之列。就是說(shuō)通過(guò)“懸置”之后，一切事物都由作為自然的存在轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛楝F(xiàn)象的存在。所以真正“懸置”的是存在的超驗(yàn)性（超越性），為的是最終達(dá)到“內(nèi)在的超驗(yàn)性”，即一切事物的存在由意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)得到解釋。

很明顯，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)主要是一種哲學(xué)方法論，他把有關(guān)存在的問(wèn)題存而不論，其目的是企求從本質(zhì)直觀中推出存在，從而認(rèn)為有關(guān)存在的各門(mén)科學(xué)即實(shí)證科學(xué)都可以通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法而達(dá)到自己的嚴(yán)密性。同時(shí)胡塞爾也承認(rèn)，現(xiàn)象學(xué)也有自己的本體論（即存在論），因?yàn)榧词埂艾F(xiàn)象學(xué)的剩余”（即先驗(yàn)自我）也是有某種存在的，但這是截然不同于現(xiàn)實(shí)存在的存在。現(xiàn)象學(xué)的存在是一切可意向之物的存在，是一切可能世界的存在;也即，世界如何預(yù)先被給予的問(wèn)題，其實(shí)和事物是任何被給予的一樣，在胡塞爾那里就是它如何表現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題。而世界和事物如何表現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題，離開(kāi)主體的意向性是無(wú)法解釋的，這是現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)。

由此可見(jiàn)，“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是一種以全新的角度和方法來(lái)思考人和世界意義的人本主義，在現(xiàn)代西方哲壇上是一種創(chuàng)造性的學(xué)說(shuō)。首先，它提出了重新理解哲學(xué)與科學(xué)（知識(shí)）關(guān)系的重大課題，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別，它一反哲學(xué)研究心理主義化和科學(xué)主義的傳統(tǒng)，力圖使哲學(xué)擺脫自然思維的影響，成為真正的嚴(yán)密的和科學(xué)的哲學(xué)?！浯?，它以其還原的方法，把人從已認(rèn)知的封閉的現(xiàn)實(shí)中解放出來(lái)，使人們擺脫一切既定的框架和偏見(jiàn)，賦于人以思想解放的超越精神，把真實(shí)存在著的一切都推入到主觀體驗(yàn)的現(xiàn)象中，并通過(guò)意識(shí)的意向性原則，極大地突出了主體意識(shí)，充分肯定了人的自由精神和創(chuàng)造力量，從而為現(xiàn)代哲學(xué)尤其是人本主義哲學(xué)的研究和發(fā)展提供了廣闊的前景?！眀而存在主義正是西方現(xiàn)代非理性人本主義哲學(xué)思潮。

就“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)精神而言，海德格爾比胡塞爾更受關(guān)注。毋庸贅言，胡塞爾和海德格爾對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的相同之處至少有一點(diǎn)是明確的，即：兩人都主張哲學(xué)的態(tài)度不同于自然（或自然科學(xué)）的態(tài)度：他們都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)態(tài)度相對(duì)于自然態(tài)度的深刻性和原本性;他們都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)態(tài)度相對(duì)于自然態(tài)度的困難性。亦即，在“面向事情本身”上海德格爾并沒(méi)有背離胡塞爾，只是當(dāng)問(wèn)題涉及到“面向什么樣的事情”和“怎樣面向事情”時(shí)矛盾才顯示出來(lái)。

如果說(shuō)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基點(diǎn)是內(nèi)在性與超越性的對(duì)立、主體和客體的明確區(qū)分，那么，海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基點(diǎn)是“此在”與世界同為一體，主體和客體不分。正是在這樣的本質(zhì)區(qū)別實(shí)現(xiàn)了從意向現(xiàn)象學(xué)到生存現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向。

眾所周知，海德格爾在《存在與時(shí)間》中的主要意圖是澄清存在（Sein）的意義，而現(xiàn)象學(xué)不過(guò)是他用來(lái)澄清存在之意義的方法。而且單就現(xiàn)象學(xué)的基本原則來(lái)看，海德格爾與胡塞爾似乎并沒(méi)有根本差別。譬如《存在與時(shí)間》的導(dǎo)言便清楚地指出，現(xiàn)象學(xué)“不是從關(guān)乎實(shí)事的方面來(lái)描述哲學(xué)研究的對(duì)象是‘什（Was），而是描述哲學(xué)研究的‘如何（Wie）”。海德格爾同樣認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)并不關(guān)心事物的“本質(zhì)”、本體或?qū)嶓w（什么），而是關(guān)心事物的自身顯現(xiàn)（sichzeigen）——現(xiàn)象。這是現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于一切以往哲學(xué)或形而上學(xué)的關(guān)鍵所在?！霸诂F(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象背后，本質(zhì)上就沒(méi)有什么別的東西?！焙５赂駹栠€通過(guò)現(xiàn)象學(xué)一詞的希臘文構(gòu)詞法指出，現(xiàn)象學(xué)的本義就是“使自身顯示的東西公開(kāi)出來(lái)讓人看”。c

而且也是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)海德格爾將自己對(duì)存在論的理解同傳統(tǒng)的存在論或形而上學(xué)劃清了界限。即，基于對(duì)存在的現(xiàn)象學(xué)理解，海德格爾做出了關(guān)于存在和存在者的著名區(qū)分：存在就是現(xiàn)象學(xué)所要返回的現(xiàn)象、自身顯現(xiàn)或事情本身。如此一來(lái)，現(xiàn)象學(xué)與存在論等同了。既然存在不是現(xiàn)成的存在者而是純粹的現(xiàn)象或自身顯現(xiàn)，那么它就不可能成為一個(gè)具體的認(rèn)識(shí)對(duì)象，不可能被對(duì)象化。若要澄清存在的意義，就必須從某一類(lèi)特殊的存在者入手，這就是作為“此在”（Dasein）的人。海德格爾指出，“此在”的本質(zhì)就是去存在（Zu-sein）、生存（Existenz）或能在。d存在作為自身顯現(xiàn)的意義恰恰是通過(guò)“此在”對(duì)其自身存在的理解和籌劃得以展開(kāi)。

海德格爾認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的錯(cuò)誤在于，他仍然局限于笛卡兒以來(lái)的先驗(yàn)主體性哲學(xué)傳統(tǒng)，將意識(shí)或自我看成一種絕對(duì)自明性的存在，或者說(shuō)看成是現(xiàn)象或事情本身，并且同時(shí)將世界變成了一種相對(duì)存在（意識(shí)的相關(guān)物）。這種做法的結(jié)果是必然導(dǎo)致世界消融在意識(shí)之中，或者說(shuō)導(dǎo)致世界的去世界化（Entweltlichung）。與之相對(duì)，海德格爾認(rèn)為“此在”的原初存在方式并不是與世界相對(duì)的意識(shí)或認(rèn)識(shí)，并不是一個(gè)孤零零的主體，而是一種具體的、事實(shí)性的存在，一種“在—世界—中—存在”（In-der-Welt-sein），也就是操心（Sorge）。與這種在世的存在或操心相比，意識(shí)本身則是“此在”的一種外在和衍生現(xiàn)象，一種非本真的存在方式。e

如此，海德格爾把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“本質(zhì)還原”提升到了存在論的地位。與胡塞爾不同的是，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)“還原法”不是要還原到超越前的意識(shí)始源上去，而是要還原到超越本身，也就是要還原到“此在”的生存結(jié)構(gòu)。這意味著，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)面對(duì)的是事物本身（現(xiàn)象）而不是意識(shí)領(lǐng)域;更確切地說(shuō)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)面對(duì)的是“此在”在現(xiàn)實(shí)世界中存在的領(lǐng)域。正是依憑海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，薩特提出了存在主義的命題：存在先于本質(zhì)。從海德格爾到薩特，現(xiàn)象學(xué)為存在主義哲學(xué)的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，20世紀(jì)西方的主流哲學(xué)也實(shí)現(xiàn)了由理性主義到非理性主義的轉(zhuǎn)型。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，“現(xiàn)象學(xué)方法在哲學(xué)與美學(xué)領(lǐng)域的確具有劃時(shí)代的突破意義。……現(xiàn)象學(xué)方法所特有的通過(guò)‘懸擱進(jìn)行‘現(xiàn)象學(xué)還原的方法與美學(xué)作為‘感性學(xué)的學(xué)科性質(zhì)以及審美過(guò)程中主體必須同對(duì)象保持距離的非功利‘靜觀態(tài)度特別契合。胡塞爾指出，‘現(xiàn)象學(xué)的直觀與純粹藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的。而且，在海德格爾改造了的‘存在論現(xiàn)象學(xué)之中，現(xiàn)象的顯現(xiàn)過(guò)程、真理的敞開(kāi)過(guò)程、主體的闡釋過(guò)程與審美存在的形成過(guò)程都是一致的?！菑倪@個(gè)意義上，存在論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀也就是存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)觀。……它標(biāo)示著人們以一種‘懸擱功利的‘主體間性的態(tài)度去獲得審美的生存方式。這就是當(dāng)代人類(lèi)應(yīng)有的一種最根本的生存態(tài)度?！眆完全有理由相信，從存在主義現(xiàn)象學(xué)的層面去解讀和把握“第三代詩(shī)”，不失為一種行之有效的闡釋途徑。

“回到事情本身”的詩(shī)學(xué)態(tài)度和藝術(shù)理念

無(wú)疑，1986年10月21日至10月24日由《深圳青年報(bào)》和《詩(shī)歌報(bào)》聯(lián)合舉辦的“中國(guó)詩(shī)壇1986現(xiàn)代詩(shī)群體大展”，既是中國(guó)新詩(shī)史上最重要的一次詩(shī)歌事件，也是“第三代詩(shī)”登上詩(shī)壇的成人儀式。當(dāng)“莽漢主義”“整體主義”“非非主義”“海上詩(shī)派”“他們?cè)娙骸钡茸鳛椤暗谌?shī)”的主要?jiǎng)?chuàng)作流派繽紛亮相時(shí)，這既是一次新詩(shī)潮的脈動(dòng)，更是一種對(duì)既有詩(shī)歌的解構(gòu)。

情況往往是，當(dāng)主流話(huà)語(yǔ)的烏托邦許諾日益遭到人們的冷落與遺棄，“第三代詩(shī)”對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)歌“宏大敘事”模式的解構(gòu)主要表現(xiàn)在：宣告形而上的意義與價(jià)值的無(wú)效，使意義與價(jià)值回到形而下，回到凡人的世俗生存，即所謂“史詩(shī)的崩潰與日常生活的深入”。g故而，消解政治話(huà)語(yǔ)并用生存話(huà)語(yǔ)取而代之，拒絕形而上的烏托邦遐想且以形而下日常經(jīng)驗(yàn)的平面化、欲望化敘事為價(jià)值歸屬，便構(gòu)成了“第三代詩(shī)”文本抒寫(xiě)的出發(fā)點(diǎn)和最后的歸屬。換言之，“第三代詩(shī)”的寫(xiě)作以懸擱形而上的本質(zhì)論為要旨，從而對(duì)世俗化存在狀態(tài)做了純粹個(gè)性化的規(guī)定：只有“日常生活”或“事情本身”才是唯一的存在，才可能擁有存在本義和真實(shí)人生?；蛟S，庸常的存在既輕于鴻毛又重于泰山：瑣碎、凡俗、困窘的生存狀態(tài)與生命的樸質(zhì)、頑強(qiáng)同在。在此人所面對(duì)的本體性存在不是規(guī)律、本質(zhì)和永恒，而是有限性、偶然性與現(xiàn)實(shí)性。惟其如此，才能像海德格爾所說(shuō)的藝術(shù)作品使“存在者的真理自行設(shè)置入作品”。h

于是在詩(shī)人的作家筆下，生活就是生活本身，在平凡、平庸的生活后面并沒(méi)有一個(gè)抽象的意義存在，現(xiàn)象后面沒(méi)有本質(zhì)，它自身就是本質(zhì)，生活的意義和價(jià)值在于每一個(gè)具體的可感知可觸摸到的瞬間。

以現(xiàn)象學(xué)的審美方式來(lái)觀照，人是對(duì)象性的存在，日常性生活是最接近與人的本真存在的自在自發(fā)的存在方式和對(duì)象形式，在海德格爾的“存在于世”的處境中每個(gè)個(gè)體都在盡情地演繹著探究著自身的生存方式。循著這一邏輯思路出發(fā)便可發(fā)現(xiàn)，“第三代詩(shī)”是嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)式寫(xiě)作，因?yàn)樗沂玖艘环N新的詩(shī)學(xué)態(tài)度——服膺于現(xiàn)象學(xué)“回到事情本身”的藝術(shù)理念。其中又以“非非主義”、“莽漢主義”和“他們”為甚。

不難發(fā)現(xiàn)，詩(shī)人們以其“反文化”或“非文化”的態(tài)度立場(chǎng)，試圖重建一個(gè)真實(shí)的本體世界，使人和世界恢復(fù)本來(lái)的面目。在“第三代詩(shī)”的創(chuàng)作者們看來(lái)，“所謂文化，這里主要是指一種觀念形態(tài)的理性積淀，它是既有的人類(lèi)生存方式、行為方式等諸種主體活動(dòng)的精神產(chǎn)品和范型，……人始終生存在文化之中，說(shuō)到底不過(guò)是一個(gè)文化的動(dòng)物罷了”。i“非非主義”便是以“前文化還原”來(lái)反文化，其“前文化還原”的途徑是“三逃避”——逃避知識(shí)，逃避思想，逃避意義和“三超越”——超越邏輯，超越理性，超越語(yǔ)法。j于堅(jiān)在談到人之存在被遮蔽時(shí)說(shuō)：“歷史的方向是形而上的，而生活則遵循著形而下的方向前進(jìn)。”相對(duì)于無(wú)意義的生活現(xiàn)，歷史“只擇取那些所謂本質(zhì)的部分，來(lái)構(gòu)成我們的意識(shí)形態(tài)和知識(shí)結(jié)構(gòu)。歷史的形而上方向遮蔽著人們對(duì)活生生的生活的意識(shí)”。k

在這些年輕的詩(shī)人們心目中，世界已是一個(gè)文化語(yǔ)言化、數(shù)理邏輯運(yùn)算化了的世界，只有通過(guò)懸擱或中止傳統(tǒng)的價(jià)值理念以及既定的邏輯思維范式對(duì)事物的“遮蔽”而回到事物本身，使事物呈現(xiàn)出本原的“此在”狀態(tài)才能“直指生生不息的前文化領(lǐng)域”，l抵達(dá)本真的存在及創(chuàng)造之源始。這類(lèi)似于海德格爾有關(guān)“生存現(xiàn)象學(xué)”的描述：其“現(xiàn)象”意指“在自身中顯現(xiàn)自身的東西”，而“在……中”充分表明現(xiàn)象原是從自身存在的潛在狀態(tài)中“被揭示或呈現(xiàn)出來(lái)”。m

比如藍(lán)馬的《世的界》其詩(shī)題就暗示了某種還原傾向，“誰(shuí)來(lái)看/石頭在石頭上/水在水上/向海鷗/帆在帆上/而鴿子/在鴿子上……”，以至于詩(shī)中的“我”被置于一個(gè)“前文化”的空間：成為一個(gè)純?nèi)坏摹霸凇?，而“石頭”“水”“帆”“鴿子”等事物則成為了“世界”的意義顯現(xiàn)。在周倫佑的《想象大鳥(niǎo)》中，“從鳥(niǎo)到大鳥(niǎo)是一種變化/從語(yǔ)言到語(yǔ)言只是一種聲音/大鳥(niǎo)鋪天蓋地/但無(wú)從把握/突如其來(lái)的光芒使意識(shí)空虛/用手指敲擊天空/很藍(lán)的寧?kù)o/任無(wú)中生有的琴鍵/落滿(mǎn)蜻蜓/直截了當(dāng)?shù)厣钊牖蛘咄顺?離開(kāi)中心越遠(yuǎn)/和大鳥(niǎo)更為接近”。憑借直覺(jué)和想象，作者以一種“現(xiàn)象還原”和“走向過(guò)程”的寫(xiě)作方式，用“大鳥(niǎo)”意象代替?zhèn)鹘y(tǒng)文化積淀以恢復(fù)事物的原初形態(tài)。還有一些詩(shī)作僅憑詩(shī)名亦可見(jiàn)出端倪，諸如《餐桌上剩下的一把魚(yú)骨頭》 《晚餐，有牛肉及其它》 《那是一聲怎樣的噴嚏》 《沒(méi)有開(kāi)水的安眠藥》 《一只螞蟻躺在一棵棕櫚樹(shù)下》 《下午，同事走過(guò)一角陰影》 《干完活的園丁撿回自己的工具》 《想起一部捷克的電影想不起片名》 《當(dāng)酒瓶銀色的頭盔被吹落》 《喝一口水》……舉凡日常生活每一細(xì)微乃至縫隙處都可在生活與存在中找到“位置”。詩(shī)人們逃離所有觀念束縛和意義先置，只需在“現(xiàn)象”中漫游就能夠獲得一種本真心得。

“他們”更是宣示著，“我們是在完全無(wú)依靠的情況下面對(duì)世界和詩(shī)歌的，雖然在我們身上投射著各種各樣的觀念的光輝。但是我們不想、也不可能用這些觀念去代替我們和世界（包括詩(shī)歌）的關(guān)系。世界就在我們面前，伸手可及。我們不會(huì)因?yàn)槟撤N理論的認(rèn)可而自信起來(lái)，認(rèn)為這個(gè)世界就是真實(shí)的世界。如果這個(gè)世界不在我們的手中，即使有了千萬(wàn)條理由，我們也不會(huì)相信它。相反，如果這個(gè)世界已經(jīng)在我們的手中，又有什么理由讓我們認(rèn)為是不真實(shí)的呢？”n比如，同樣是面對(duì)大雁塔，朦朧詩(shī)人楊煉的《大雁塔》是民族命運(yùn)、人文歷史的凝固與隱喻，正是在深度象征與悲壯高昂語(yǔ)調(diào)里其憂(yōu)患情懷宛然可見(jiàn);而韓東的《有關(guān)大雁塔》卻以淡漠姿態(tài)指向文化的神秘與不可知，在一種無(wú)動(dòng)于衷的敘述中平凡生命的抒寫(xiě)取代了對(duì)大雁塔的膜拜，“有關(guān)大雁塔/我們又能知道些什么/…… /有關(guān)大雁塔/我又能知道些什么”。大雁塔只不過(guò)是一般物體，楊煉的《大雁塔》中有關(guān)民族命運(yùn)、人文歷史以及由此生發(fā)的憂(yōu)患情懷已經(jīng)蕩然無(wú)存，韓東爬上去也就是想看看風(fēng)景，“我們爬上去/看看四周的風(fēng)景/然后再下來(lái)”。其實(shí)，“反文化也是文化，它是詩(shī)人心靈與讀者文藝心理潛能的雙重釋放。它直接的后果是使詩(shī)從美麗的白天鵝變成了一只平和普通的灰麻雀，告別了優(yōu)雅的士大夫情調(diào)，更本質(zhì)地接近了人類(lèi)生存狀態(tài)本身。”o

“零度書(shū)寫(xiě)”與生命本相的言說(shuō)

“現(xiàn)象還原”和“走向過(guò)程”的寫(xiě)作方式使得詩(shī)人們像新寫(xiě)實(shí)小說(shuō)家那樣以情感“零度狀態(tài)”正視世俗生活，沒(méi)有事物關(guān)系打破后的再造，沒(méi)有意象的主觀變形，甚至比喻與象征已被完全淡化。比如斯人的《我在街上走》：“我在街上走/其它人也在街上走/起初我走得慢/走快的超過(guò)了我/走不快的沒(méi)超過(guò)我/后來(lái)我想走快點(diǎn)/走快了就超過(guò)了/一些剛才超過(guò)我的人……”。詩(shī)中已找不出通常所謂的詩(shī)意提煉和騰升，詩(shī)人似乎只注重表達(dá)原始體驗(yàn)，猶似局外人的冷漠旁觀。

客觀地說(shuō)，這種與新寫(xiě)實(shí)小說(shuō)相似的零度抒情，把世界還原為無(wú)法再還原程度，甚至表現(xiàn)為一種物性過(guò)程的還原。一方面，它促使詩(shī)人重視抒寫(xiě)存在經(jīng)驗(yàn)而不求飄渺的未知情境，一些動(dòng)作、行動(dòng)的事態(tài)細(xì)節(jié)上升為結(jié)構(gòu)性主角，普通或清新的生活細(xì)節(jié)和情節(jié)片斷占據(jù)了人們的興趣熱點(diǎn);另一方面它強(qiáng)化了詩(shī)的敘述性效應(yīng)，那種物性過(guò)程的還原把詩(shī)演繹成一個(gè)個(gè)片斷或還原為一種種現(xiàn)象，它在對(duì)抗文化積淀的同時(shí)賦予了詩(shī)歌文本別樣的創(chuàng)造力。

于堅(jiān)的《對(duì)一只烏鴉的命名》更是其中的極致：“我要說(shuō)的 ?只是一只烏鴉正像當(dāng)年/我從未在一個(gè)鴉巢中抓出過(guò)一只鴿子/從童年到今天 我的雙手已長(zhǎng)滿(mǎn)語(yǔ)言的老繭/但作為詩(shī)人我還沒(méi)有說(shuō)出過(guò)一只烏鴉……它不是鳥(niǎo) 它是烏鴉/充滿(mǎn)惡意的世界 每一秒鐘/都有一萬(wàn)個(gè)借口以光明或美的名義/朝這個(gè)代表黑暗勢(shì)力的活靶開(kāi)槍……它是一只快樂(lè)的大嘴巴的烏鴉/在它的外面 世界只是臆造”。詩(shī)題的“命名”與通常意義上的“命名”反其道而行，勿寧看作是對(duì)“烏鴉”的“還原”。通常意義上的“命名”是一種符號(hào)化過(guò)程——將任意的所指意義施與無(wú)辜的能指的文化行為，于堅(jiān)式“還原”卻有意剝離主觀臆斷加上去的種種所指意義或象征的隱喻的內(nèi)涵，回到烏鴉本身：在烏鴉本身這兒烏鴉純粹的“物性”凸現(xiàn)出來(lái);正如在海德格爾那里，物的因素構(gòu)成了藝術(shù)作品的一個(gè)重要維度——大地（Erde），大地在本質(zhì)上是自行鎖閉的。它拒絕一切哲學(xué)的解釋和科學(xué)的計(jì)算;只有在藝術(shù)作品中自行鎖閉的大地才進(jìn)入敞開(kāi)域之中。于堅(jiān)的詩(shī)歌亦如此：“回到內(nèi)心，回到生存的現(xiàn)場(chǎng)，回到常識(shí)，回到事物本身，回到記憶中和人的細(xì)節(jié)里，一直是于堅(jiān)寫(xiě)作的一種內(nèi)在愿望?！亟ㄈ粘Ｉ畹淖饑?yán)，就是重建大地的尊嚴(yán)，讓被遮蔽的大地重新具象、露面?！眕

不僅如此，在“第三代詩(shī)”那里“回到事情本身”又以生命本相為言說(shuō)本體，而以生命為本體的存在論詩(shī)學(xué)自然十分關(guān)注“此在”的生存狀態(tài)、原生相的生命情態(tài)與充滿(mǎn)生命意味的感覺(jué)、行為。詩(shī)人藍(lán)馬宣稱(chēng)：“我們的生命，業(yè)已被開(kāi)發(fā)成了活生生的文化軟件。我們的生命工作著，努力運(yùn)轉(zhuǎn)著，耗用著精力以及生命自身。但這種工作的性質(zhì)揭穿了卻是——我們的生命執(zhí)行著文化，我們的生命成了傳統(tǒng)生物性替身。……那個(gè)‘真我的喪失，就是‘創(chuàng)造者的喪失。保留下來(lái)的‘假我，恰恰只是一個(gè)‘執(zhí)行者?！北仨殞?duì)文化的遮蔽性進(jìn)行一場(chǎng)“自我澄清”，甚至對(duì)心跳方式、呼吸方式、感覺(jué)方式和體驗(yàn)方式等進(jìn)行審理才能“迎接只屬于自己的那個(gè)‘真我復(fù)活式地到來(lái)”。q“第三代詩(shī)”與之前的“朦朧詩(shī)”最顯明的質(zhì)變也在于，詩(shī)人的心靈世界持有的不再是憧憬、正義與人性的理想光環(huán)、偉大的人格和藝術(shù)良知，而嬗變?yōu)閭€(gè)體自我意識(shí)與潛意識(shí)的沖突糾葛以及由此滋生的壓抑、恐懼、無(wú)聊、荒誕、焦躁、悖謬等現(xiàn)代人靈魂原態(tài)的躁動(dòng)不安，從另一角度進(jìn)入了生命原生態(tài)境地，“向人的既艱難又平庸的生命更真實(shí)的靠近了一步”。r一如楊黎筆下的《冷風(fēng)景》，一方面生命以感覺(jué)的形態(tài)呈現(xiàn)事物，另一方面事物又是生命存在的一種對(duì)象和形式，二者只是從不同視點(diǎn)切入宇宙中本原的“此在”自身，因而并沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別。韓東的詩(shī)歌則擅長(zhǎng)從日常生活場(chǎng)景切入瞬間感受，或者將眾多物象客觀羅列，讓生命情態(tài)在緘默中隱現(xiàn)，如《剪刀》：“一個(gè)男人從理發(fā)店里出來(lái)/頭上帶著剪刀的印痕/他走過(guò)一塊剛剛休整過(guò)的草地/小販過(guò)來(lái)，向他兜售刷子//他看見(jiàn)豪豬越過(guò)稻田/將軍被箭矢所傷/星光和鋸齒，他回到/窗臺(tái)上的仙人球?！币淮卫戆l(fā)引發(fā)了詩(shī)人巧妙的聯(lián)想（休整的草地、踐踏的稻田、鋸齒、仙人刺），庸常的生活里自有生命遮蔽/敞亮的真義。

詩(shī)人們不約而同地紛紛選擇隱微的低語(yǔ)，憑借一種便于挖掘、宜于內(nèi)省的言說(shuō)姿態(tài)在個(gè)人的困境及時(shí)代的觀照中不斷敞開(kāi)種種可能的“遮蔽”。龐培的《下午》《恐怖的事物》 《碼頭上的風(fēng)景》 《夏日搖籃曲》等都呈現(xiàn)為感覺(jué)過(guò)程的描述特征，詩(shī)人轉(zhuǎn)向內(nèi)心的冥想和無(wú)名的沉思。其所表述的無(wú)非是，人每時(shí)每刻都生存于自己的生命感覺(jué)之中，因而，“此時(shí)此地”綿延著的感覺(jué)過(guò)程是生命的本相和存在狀態(tài)，也是詩(shī)人生命本體論的根性所在。韓東的《下棋的男人》以冷態(tài)的口吻描述著兩個(gè)在燈下下棋的男人，詩(shī)人只是把此刻自我的生命顯現(xiàn)在日常情景的感覺(jué)描述中，而無(wú)須去索求什么意圖;它使人只會(huì)感覺(jué)到生命有節(jié)奏的呼吸和起伏，看到和聽(tīng)到日常生命的模樣和姿態(tài)，從中獲得一次生動(dòng)的有關(guān)存在的沉思。亦可說(shuō)，這是一種存在論意義上的“感情”抒發(fā)，“‘感情既非人與世界認(rèn)知關(guān)系，也非人與世界的反映關(guān)系，而是人與世界的相互感應(yīng)、共同存在，是人與世界的一種本真原初關(guān)系?！眘

羅振亞先生曾就“第三代詩(shī)”的“口語(yǔ)化”與對(duì)生命本相的言說(shuō)的內(nèi)在聯(lián)系這樣表述：“后朦朧詩(shī)人語(yǔ)言意識(shí)高度自覺(jué)，極力倡導(dǎo)‘詩(shī)歌從語(yǔ)言開(kāi)始‘詩(shī)到語(yǔ)言為止，語(yǔ)言成了他們?cè)姷哪康呐c歸宿。他們以為朦朧詩(shī)精致華美的語(yǔ)言與平民普通人的生命隔著一層;而語(yǔ)言理應(yīng)把權(quán)力從外在意義之核處奪回，消除與詩(shī)人生命的派生關(guān)系以求與其統(tǒng)一?！眛“他們”詩(shī)人韓東就直白“我們關(guān)心的是詩(shī)歌本身，是詩(shī)歌成其為詩(shī)歌，是這種由語(yǔ)言和語(yǔ)言的運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的美感的生命形式。我們關(guān)心的是作為個(gè)人深入到這個(gè)世界中去的感受、體會(huì)和經(jīng)驗(yàn)，是流淌在他（詩(shī)人）血液中的命運(yùn)的力量?！眜于堅(jiān)說(shuō)得更透徹：“在詩(shī)歌中，生命被表現(xiàn)為語(yǔ)感，語(yǔ)感是生命有意味的形式，讀者被感動(dòng)的正是語(yǔ)感，而不是別的什么。詩(shī)人的人生觀、社會(huì)意識(shí)等多種功利因素，都會(huì)在詩(shī)人的語(yǔ)言中顯露出來(lái)。直覺(jué)會(huì)把心靈中這些活的積淀物化合成有意味的形式?！眝即如他的詩(shī)作《遠(yuǎn)方的朋友》：“遠(yuǎn)方的朋友/你的信我讀了/你是什么長(zhǎng)相/我想了想/大不了就是長(zhǎng)得像某某吧/想到有一天你要來(lái)找我/未免有些擔(dān)心/我怕我們無(wú)話(huà)可說(shuō)/一見(jiàn)面就心懷鬼胎/想占上風(fēng)……”。純粹的口語(yǔ)化表達(dá)將個(gè)體生命的直覺(jué)體驗(yàn)在語(yǔ)言與心理中聯(lián)通，達(dá)成兩者的合二為一。尚仲敏的《關(guān)于大學(xué)生詩(shī)報(bào)的出版及其它》中諸如“關(guān)于這份報(bào)紙的出版說(shuō)來(lái)話(huà)長(zhǎng)/得追溯到某年某月某日某個(gè)夜晚……”的敘寫(xiě)隨意灑脫，內(nèi)心與語(yǔ)言的高度統(tǒng)一使詩(shī)歌徑直走進(jìn)生命存在本身——用語(yǔ)言自動(dòng)表陳生命的感覺(jué)狀態(tài)。楊黎的《高處》以率直的語(yǔ)感出之，“A/或者B/總之很輕/很微弱/也很短/但很重要/A，或者B/從耳邊傳向遠(yuǎn)處/傳向森林/再?gòu)纳?傳向上面的天空”，透明的語(yǔ)境與客觀描述將情感流轉(zhuǎn)換為暢達(dá)的語(yǔ)言流，語(yǔ)感上升為詩(shī)之靈魂，閃回著生命深處的內(nèi)在空寂。于堅(jiān)的《下午》描寫(xiě)一位同事在五秒鐘穿過(guò)一條馬路的瑣事：穿過(guò)狹長(zhǎng)陰影的日子;躊躇三步或四步;手中的信差點(diǎn)掉下。細(xì)碎得不能再細(xì)碎，沒(méi)有人會(huì)留意和記住，只在客觀冷靜的還原狀態(tài)中留給人們對(duì)生命瞬間的懷想與追索。

以詩(shī)人所見(jiàn)，這恰恰是詩(shī)與生命得以存在的基本方式。在這里，審美化的言說(shuō)方式既是一種存在本體，又是一種語(yǔ)言本體：一方面，它是語(yǔ)言中的生命感、事物感，是生命或事物得以呈現(xiàn)的存在形式;另一方面，它又是一種純粹的語(yǔ)言形態(tài)或稱(chēng)元語(yǔ)言，它在消解了意象的觀念或理念之后還原并最終抵達(dá)一種本真語(yǔ)境——在本原的生命或事物中的一種言說(shuō)形式。正如海德格爾從存在論現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特視角，將藝術(shù)界定為真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。

毋庸諱言，與以往詩(shī)歌的意象化、象征、隱喻路徑迥然不同，“自覺(jué)的口語(yǔ)化向度，則促成了語(yǔ)言和事物單純、本原性的回歸。”w它導(dǎo)致詩(shī)歌變得異常細(xì)屑、纏繞、相互析釋、綜合雜蕪，并且形成“敘說(shuō)”與“混沌”互為表征的詩(shī)風(fēng);更重要的是，其文化底色超過(guò)、覆蓋傳統(tǒng)詩(shī)意——文化上的銳意推進(jìn)使詩(shī)歌付出了詩(shī)性削減的代價(jià);在某種程度上可以說(shuō)，“口語(yǔ)化”的那種自然、素樸、本真的生命體驗(yàn)蛻變?yōu)橥享撤笨d和失卻詩(shī)意的語(yǔ)言狂宴。

【注釋】

a[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論（純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念）》第1卷，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第75頁(yè)。

b王路平：《胡塞爾人本主義現(xiàn)象學(xué)探析》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1995年第4期。

cd[德]海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京三聯(lián)書(shū)店2006年修訂版，第32-42頁(yè)、第38頁(yè)。

e參見(jiàn)吳增定：《〈藝術(shù)作品的本源〉與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)革命》，《文藝研究》2011年第9期。

f曾繁仁：《試論當(dāng)代存在論美學(xué)觀》，《文學(xué)評(píng)論》2003年第3期。

g趙思運(yùn)：《史詩(shī)的崩潰與日常生活的深入》，《中國(guó)文學(xué)研究》2012年第1期。

h [德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海人民出版社1997年版，第27頁(yè)。

i孫基林：《文化的消解—第三代詩(shī)的意義》，《青年思想家》1990年第6期。

j周倫佑、藍(lán)馬：《非非主義詩(shī)歌方法》，《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群大觀（1986—1988）》，同濟(jì)大學(xué)出版社1988年版。

k于堅(jiān)：《棕皮手記》，東方出版中心1997年版，第37頁(yè)。

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nu韓東：《〈他們〉，人和事》，《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群大觀（1986——1988）》，同濟(jì)大學(xué)出版社1988年版。

otw羅振亞：《后朦朧詩(shī)整體觀》，《文學(xué)評(píng)論》2002年第2期。

p謝有順：《回到事物與存在的現(xiàn)場(chǎng)——于堅(jiān)的詩(shī)與詩(shī)學(xué)》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1999 年第4期。

q藍(lán)馬：《走向迷失——先鋒詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)的反省》，《作家》1990年第10期。

r徐敬亞：《生命：第三次體驗(yàn)》，《詩(shī)歌報(bào)》1986年10月21日。

s牟方磊：《生存困境與情感救贖》，《中國(guó)文學(xué)研究》2015年第1期

v于堅(jiān)、韓東：《現(xiàn)代詩(shī)歌二人談》，《云南文藝通訊》1986年第9輯。