徐正英

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《詩經(jīng)》“二南”對西周禮樂精神的傳達
——以出土文獻為參照

徐正英

季札稱《詩經(jīng)》的《周南》《召南》為國之根基，孔子崇其為立身之本。而依今人眼光看，此二十五首作品多不過是些婚戀詩，似與立國立身相去甚遠。另外，漢代以來的儒生為神化其價值，又不惜作出種種穿鑿之解?！岸稀弊髌吩谄渌帟r代的性質(zhì)，至今言人人殊。結(jié)合出土文獻探討發(fā)現(xiàn)，“二南”是西周初年周公制禮作樂時，在東西兩都京畿之地采集加工后入樂的城鄉(xiāng)詩歌，多反映人倫之首婚姻禮儀內(nèi)容。其中，《關(guān)雎》是貴族依禮求偶的范本，《漢廣》是成婦禮和返馬禮的形象描述，《野有死麇》是納征禮、請期禮及“結(jié)帨”儀式的再現(xiàn)，后兩首還是“執(zhí)燭前馬”禮俗信息的透露。綜合并觀，各詩是對早期諸種婚儀內(nèi)容的形象保存，更是對周初下層貴族修身齊家守禮精神的傳達。

《詩經(jīng)》“二南”；周初京畿詩；婚姻禮俗；修身齊家

一、引言

這是一個舊題目，筆者之所以重提，是因為研讀《詩經(jīng)》和《論語》時始終有個困惑：孔子為何把《周南》《召南》(以下簡稱“二南”)看得那么重？

《論語》中孔子論《詩經(jīng)》共十八處，幾乎每處言論我們都能給出合理解答理由，唯有對“二南”的評論令人費解，難道“二南”真的那么重要么?《論語·陽貨》載：“子謂伯魚曰：‘女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？’”[1](P185)這里孔子不只是要求兒子必須研習“二南”，而是要求所有人至少是“士”以上階層都必須學習“二南”，認為作為一個人如果不學習“二南”，就會像面對墻壁而立，寸步難行。這就從立身方面把“二南”提升到了比《詩經(jīng)》其他作品更為重要的高度。筆者之所以對這一評價深感困惑，是因為依今人眼光看，所見十一首《周南》、十四首《召南》共計二十五首作品，多不過是些婚戀詩，而情詩又怎能直接關(guān)乎所有人的立身呢？尤其像《召南》第十二首《野有死麕》，從字面看明明是露骨甚至有些原始野性的“香艷詩”，又怎能做立身的范本呢？但是，孔子作為終生嚴謹?shù)奈幕奕?，既然強調(diào)“二南”重要，就必有其依據(jù)。不僅如此，孔子的“二南”之評也絕非個人私見，代表的無疑是那個時代的共識?！蹲髠鳌は骞拍辍份d，孔子八歲時吳公子季札至魯觀周樂，就已對“二南”作過高度評價：“使工為之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。’”[2](P1161)季札甚至從“二南”中看到了周朝王業(yè)雖尚不牢固，但已開始奠基的特征。因此，如何真正體認“二南”作品的本義和所處時代的價值，就成為《詩經(jīng)》研究領(lǐng)域一個無法回避的重要命題。

漢代以來，儒生對“二南”作了種種穿鑿附會的闡釋，以神化其經(jīng)學地位，筆者以為，他們的經(jīng)學化闡釋未必是為了迎合孔子的“二南”之評，主要還是為了服務和強化所處時代的官方意識形態(tài)。所以毛序、毛傳、鄭箋、孔疏、朱傳直至清儒，似乎都未能有意識地去解決孔子的“二南”之評問題。近代以來的學者，則多將孔子言論與歷代儒生的經(jīng)學化闡釋并錄共列，以說明“二南”地位重要，卻很少有人想到對孔子推崇“二南”的原因作出探討?？上驳氖?，近年來這方面的研究成果逐漸增多*相關(guān)研究成果可參見翟相君：《二南系東周王室詩歌》，載《鄭州大學學報》(哲學社會科學版)，1985(3)；黃奇逸：《詩周南召南王風地望辨》，載《文史》，第二十七輯，1986；劉不朽：《“二南”新論》，載《湖北社會科學》，1987(6)；張保寧：《婚嫁、家庭與宗族繁衍的組歌——〈詩經(jīng)〉“周南”主題的整體性考察》，載《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)，2003(3)；吳曉峰：《詩經(jīng)“二南”所反映的先秦求婚禮俗》，載《長春師范學院學報》(人文社會科學版)，2008(3)；曹繼華：《“二南”為何在孔子心目中如此重要》，載《現(xiàn)代語文》，2010(2)；金榮權(quán)：《論詩經(jīng)二南的特殊地位及其成因》，載《中州學刊》，2012(5)。另外還有以“二南”為研究對象的博士、碩士學位論文，如吳曉峰：《〈詩經(jīng)〉“二南”篇所載禮俗研究》，吉林大學博士學位論文，2005；張春珍：《二南詩論》，山東大學碩士學位論文，2006；鄭麗娟：《〈詩經(jīng)〉“二南”與周代禮樂文化》，河南大學碩士學位論文，2007；李昌禮：《〈詩經(jīng)·二南〉研究》，貴州大學碩士學位論文，2008；肖雷：《〈詩經(jīng)·召南〉詩旨研究》，首都師范大學碩士學位論文，2009。，其中青年學者馬銀琴《論“二南”音樂的社會性質(zhì)與〈詩經(jīng)〉“二南”的時代》一文對其原因作出的解答最有啟發(fā)意義。馬文認為，“二南”本是周初周召二公岐南采地的鄉(xiāng)樂，在周公制禮作樂時取之以為王室房中樂、燕居樂，由此提高了其音樂地位，但是其被用為王室之樂后，原有歌辭因流傳受限便逐漸失傳了。至東周平王重修禮樂，“二南”地位進一步上升，成為王室正樂的組成部分，并被用于正式的禮樂儀式場合。但是，現(xiàn)存的《周南》《召南》二十五首詩歌則是“二南”音樂成為王室音樂之后，東周人重新采集編配入樂的歌辭，后人誤將兩個“二南”概念混為一談了。*關(guān)于歷代經(jīng)學家對“二南”問題的分歧與爭論，可參見馬銀琴：《論“二南”音樂的社會性質(zhì)與〈詩經(jīng)〉“二南”的時代》，載《中國詩歌與音樂關(guān)系研究》，北京，學苑出版社，2008；馬銀琴：《兩周史詩》，北京，社會科學文獻出版社，2006。據(jù)此，孔子將“二南”視為人的立身之本就理所當然了，因為其推崇的只是“二南”中正式升格為王室禮樂儀式場合的音樂，并不包括今本二十五首詩歌：“二南”既然是王室正樂的組成部分，貴族階層的人若要立身，此修養(yǎng)是必需的。另外，“二南”情歌內(nèi)容與其所承載的立身使命之間的矛盾也就解決了，因為孔子推崇的本就不包括今天所見的情歌內(nèi)容。但是，仔細探研后發(fā)現(xiàn)，如上結(jié)論亦未必符合歷史原貌。其一，依常理，“二南”升格為王室房中樂與歌辭失傳應該沒有必然的因果關(guān)系，西周時代詩樂同體，房中樂限制在王室演奏是辭樂同限同演，而不可能不限音樂只限歌辭。再說，歌辭受限于宮廷可致流傳不廣，但未必就會失傳。其二，《左傳》所載季札至魯觀“周”樂，明言“歌”《周南》《召南》，而并未稱“奏”《周南》《召南》，說明演奏時是配有歌辭演唱的。因此，季札觀樂時對“二南”的評價必是詩樂同評而非僅評音樂。并且，季札所評“二南”歌辭必定與孔子所見歌辭一致，因為他們是同時代人又同觀于魯國。其歌辭應該大致就是流傳至今的《詩經(jīng)》“二南”詩歌，而不可能是所謂西周早已失傳了的歌辭。其三，在詩樂趨向分離的春秋末期，孔子對學生和兒子所實施的詩樂教育，應主要是詩教而不是樂教?！墩撜Z》所記孔子十八處論《詩經(jīng)》言論中，僅三處論樂、兩處詩樂兼論，其余十三處皆為討論《詩經(jīng)》作品內(nèi)容。依此推斷，其要求兒子學習“二南”也應主要是學詩，不會讓他拋開詩歌去單學音樂，這是《詩經(jīng)》作為外交辭令應用價值的時代要求。其四，《孔叢子·記義》載：“孔子讀《詩》及《小雅》，喟然而嘆曰：‘吾于《周南》《召南》見周道之所以盛也。’”[3](P44)《孔叢子》的真實性越來越受到學界肯定，若此處引言不偽，則亦明言孔子是“讀”《詩經(jīng)》內(nèi)容而非“奏”《詩經(jīng)》音樂，對“二南”發(fā)出的慨嘆，則無疑主要是針對其詩歌內(nèi)容而言。

鑒于如上情況，筆者以為，孔子極力推崇“二南”詩歌與“二南”情歌內(nèi)容本身的矛盾目前仍未獲得解決，需要嘗試新的研究思路以期有所突破。

二、“二南”當為西周初年采集于王畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)詩歌

研究《詩經(jīng)》“二南”的性質(zhì)和價值，首先遇到且不能回避的問題是，這二十五首詩歌產(chǎn)生及編輯的時間是什么時候？產(chǎn)生地域及作者群體究竟如何？而這些問題，自毛序以來已討論了兩千多年也未能真正解決，在現(xiàn)有資料條件下更非本人學力所能為。但是，我們有責任在前修時賢研究基礎(chǔ)上表達自己的認同方向及其理由。如上問題的討論情況，臺灣學者裴溥言《詩經(jīng)二南時地異說之研討》，前注所引吳曉峰博士論文、張春珍碩士論文、鄭麗娟碩士論文都先后做了較為系統(tǒng)的梳理，可供參閱。“二南”詩歌產(chǎn)生及編輯時間有文王時期說、西周前期說、西周說、兩周之交說、東周前期說等；其產(chǎn)生區(qū)域有二公采邑岐山以南、今河南、陜西、湖北、四川、重慶等相關(guān)省市的廣大地域說，黃河以南、長江以北、淮河以西、漢水以東較大區(qū)域說，江漢流域為中心的楚地風詩說，東西兩都為中心的京畿詩歌說；其創(chuàng)作群體有民歌說、非民歌說、部分民歌部分貴族詩歌說。

筆者以為，“二南”主要是西周初年周公召公分陜而治周公攝政時期采集于東西兩都京畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)作品，被用作了周公制禮作樂的儀式樂歌，可能有少數(shù)詩篇是后來續(xù)補進去的，但續(xù)補作品最晚亦不會在宣王之后。

首先，筆者以為，“二南”詩歌采于周文王或周武王時期的說法太早了?！岸稀备髟娫诓杉霕分胺謩e流行了多長時間，確實不好考證。毛詩大小序和鄭玄《周南召南譜》稱，其為文王時期(鄭譜與毛序稍有不同)雍、梁、荊、豫、徐、揚六州廣大地域披文王教化的詩歌，并稱其表現(xiàn)的是從岐山之陽周公召公采邑自北而南所進行的教化*《毛詩序》云：“《關(guān)雎》《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也?！儿o巢》《騶虞》之德，諸侯之風也，先王(周文王)之所以教，故系之召公?！泵姼髌⌒虺龑ⅰ墩倌稀分陡侍摹贰逗伪硕屢印范状_認為武王時詩外，其余二十三首皆定為文王時詩。鄭玄《周南召南譜》則云：“至紂又命文王典治南國江、漢、汝旁之諸侯。于時天下三分有其二以服事殷，故雍、梁、荊、豫、徐、揚之人咸被其德而從之。文王受命，作邑于豐，乃分岐邦周召之地為周公旦、召公奭之采地，施先公之教于己所職之國。武王伐紂定天下……分而國之。其得圣人之化者，謂之周南，得賢人之化者，謂之召南，言二公之德教自岐而行于南國也?！保资?、朱傳亦從其說。很顯然，這一對“二南”集錄時間和產(chǎn)生區(qū)域的確認是穿鑿附會，其將兩組詩的集錄時間定得太早了，也將教化地域定得太廣了。曲解的原因可能是為了證實孔子所稱周文王“三分天下有其二，以服事殷”(《論語·泰伯》)的言論。從史實上講，周文王時期并未取代殷王朝而代表國家政統(tǒng)，尚無資格制禮作樂；周武王時期忙于推翻殷王朝，伐紂滅商之后一年多即死，其制禮作樂至多處于籌備階段，采詩活動未必來得及進行。從地域上講，文王時期偏于西部一隅，其勢力范圍遠沒達到東部和南部六州，即便武王滅商后，其統(tǒng)治力量也沒有達到上述六州的大部分地區(qū)，是周公旦東征之后才逐步東擴了一部分；真正實現(xiàn)向南拓疆則已晚到厲王、宣王時期了。就所謂自北而南的教化講，據(jù)《尚書·禹貢》《漢書·地理志》《周南召南譜》《帝王世紀》《九經(jīng)疑難》《括地志》載，周召二公的采邑僅局限于岐山之陽今陜西岐山縣一隅，地方是很小的*鄭玄《周南召南譜》云：“周召者，《禹貢》雍州岐山之陽，地名，今屬右扶風美陽縣，地形險阻而原田肥美?！笨资柙疲骸爸苷僦?，共方百里，而皆名曰周，其召是周內(nèi)之別名也。”《帝王世紀》云：“至于岐下，南有周原?！?宋代張文伯《九經(jīng)疑難》引《地志》云：“扶風雍縣東北有周城，西南有召城?！睋?jù)《括地志》，岐山縣西南十里有召亭?？梢姡爸堋蹦酸街系囊粔K肥沃平原高地，即今陜西省岐山縣境，而“召”則為今岐山縣西南的一部分，周公、召公采邑合在一起也僅為今天一個縣的地盤，范圍是很小的。，若自此而南進行文王教化，直線便到今四川境內(nèi)，再深入則到今重慶市市中心，而這一地區(qū)當時本就不是漢族人聚居區(qū)，文王時怎能對他們進行教化？再說，毛序鄭譜所稱的“化自北而南也”與其所稱的六州本身就是矛盾的，因除《尚書·禹貢》所載傳說中的古九州有包括今四川、重慶在內(nèi)的梁州外，先秦典籍《周禮·職方氏》《呂氏春秋·有始覽》及漢代的《爾雅·釋地》《漢書·地理志》所列商周九州，都只有東北方的幽州而無西南方的梁州，即當時所謂南化的梁州可能并不存在，而其他五州皆遠在岐山之東或東方偏南很遠處，是與“南化”搭不上界的。所以清人崔述稱，若文王時從周召二公采邑進行教化，只能向東而不可能向南，則兩組詩歌也就不應叫做《周南》《召南》而應叫做《周東》《召東》了[4](P101-102)。從二十五首“二南”文本中，也似乎看不出任何文王的影子。

其次，筆者又以為，所謂“二南”詩歌采集于東周時期或兩周之交的說法又太晚了。綜合崔述、傅斯年、陳盤、陸侃如、翟相君、馬銀琴等人“東周說”的主要理由*參見崔述：《崔東壁先生遺書》，下冊，《讀風偶識》卷一，北京：北京圖書館出版社，2007；陳盤：《周召二南與文王之化》，載《中山大學語言歷史學研究所周刊》，第四集第三十七期，1928；傅斯年：《詩經(jīng)講義稿》，上海，上海古籍出版社，2011；陸侃如、馮沅君：《中國詩史》，北京，人民文學出版社，2007；翟相君：《二南系東周王室詩歌》，載《鄭州大學學報》(哲學社會科學版)，1985(3)；馬銀琴：《論“二南”音樂的社會性質(zhì)與〈詩經(jīng)〉 “二南”的時代》，載《中國詩歌與音樂關(guān)系研究》，北京，學苑出版社，2008。，大致有三：一是“二南”二十五篇作品多無年代可考，而有年代可考的三首作品卻反映的都是東周的內(nèi)容，其中《周南·汝墳》“王室如毀”一句反映的是周幽王驪山之亂亡周事件，《召南·甘棠》中后人追憶的“召伯”是西周末年宣王重臣召穆公虎而不是周初重臣召公奭，《召南·何彼秾矣》“平王之孫”一句明言周平王的外孫女出嫁，既然三詩皆為東周作品，類推其他無年代可考者亦當為同時期之作；二是逐一研究二十五首詩，多寫周洛陽名物，即便有寫“江”“漢”“樛木”等南方名物者，也是以站在北方向南遙望的口吻書寫，并且南方名物多用作比喻，這些名物及詩歌句式多與東周《王風》對應；三是之所以稱其為《周南》《召南》，是因為東周平王重修禮樂時用的仍為西周“二南”之樂，只是所配詩歌重采于東周。關(guān)于《汝墳》《甘棠》《何彼秾矣》三詩內(nèi)容所反映的年代問題討論已多，其中吳曉峰博士論文《〈詩經(jīng)〉“二南”篇所載禮俗研究》對這一問題的探討最為精深，筆者完全贊同。吳文認為《汝墳》中“魴魚赪尾，王室如毀”之“毀”字并非是指王室毀滅之意，《禮記·檀弓上》《說文》《經(jīng)典釋文》皆解其為地方俗語，馬瑞辰解為“火”，而宋人早已述及商尚金、周尚赤，取火勝金之義，“火”即周人所主之義，故兩詩句恰恰是寫周王室的興盛之象，因此《汝墳》乃西周詩歌。關(guān)于《甘棠》詩，吳文考辨的結(jié)果是，盡管人們習慣地認為詩中的“召伯”當指召穆公虎，“召公”指召公奭，但其實先秦文獻中召公奭既稱“召公”，也稱“召伯”，穆公虎既稱“召伯”也稱“召虎”，不僅傳世文獻《左傳》昭公二年、襄公十四年所稱“召伯”即指召公奭，《史記·燕召公世家》明言召公奭在甘棠樹下決獄而后人有《甘棠》詩；而且先秦出土文獻《大保方鼎》《大保簋》等七種銅器銘文中的“召伯”“大?！倍贾傅氖钦俟珚]；甚至上博簡《孔子詩論》中孔子早已明斷“《甘棠》之愛，以邵公”，確認《甘棠》為西周早期懷念召公奭之詩。吳文還借助毛傳、鄭箋、孔疏解“平”為“正”，判定《何彼秾矣》“平王之孫”句中的“平王”為“承平之王”而非東周的周平王，稱“平王之孫”乃指周文王外孫女出嫁。筆者以為，除稱“平王”即指周文王證據(jù)稍嫌不足外，其他考辨皆可信從。

筆者還可為“二南”西周初年采集說補足一些理由。其一，《左傳》既然載季札至魯“觀于周樂”，就自然當是指西周之詩樂而非東周之詩樂，因為周公旦制禮作樂的副本由代為赴任的兒子伯禽帶到魯國，別說東周無重修禮樂之事，即便真有，其重修之樂也沒有理由讓作為諸侯國的魯國代周天子保管。既然最先演唱給季札的是“二南”，就說明“二南”在十五國風中時間最早、地位最重要。尤其是季札用“始基之矣”來評價“二南”，其表現(xiàn)的不正是西周初年的王業(yè)基礎(chǔ)嗎？其二，眾所周知，將恢復周禮作為自己最高政治目標的孔子，其所要恢復的周禮就是指周公旦在周初“監(jiān)于二代”而制定的“郁郁乎文哉”的周禮，而不可能是所謂東周重修之禮樂，因為孔子對禮樂在東周的崩壞是痛心疾首的，既然孔子將“二南”提升到立身高度對其進行崇高評價，正好可以反過來證明“二南”不會是東周才采集入樂之詩歌。其三，如果《孔叢子·記義》所載孔子“吾于《周南》《召南》，見周道之所以盛也”的言論可信，就說明這組詩只能采集于周朝興盛的前期，而不可能采集于西周趨向衰落的中后期，更不會采集于日趨分崩離析的東周。其四，既然有學者逐首考訂“二南”各詩多寫東周京都名物，與《王風》詩歌名物及格式相同，又為何不稱其為《王風》而稱作《周南》呢？殊不知西周初年周公營洛后西周就已實行了雙都制，周公長駐并制禮作樂的地點就在東都洛陽，此時流行于東都的詩歌當然多寫洛陽名物。由此，筆者以為，“二南”詩歌采自西周而非東周當是不成問題的。進而，既然《汝墳》《甘棠》《何彼秾矣》三詩已考訂為西周初年作品，依此類推，其他“二南”主要作品也大抵流行于同一時期及以前。

那么，“二南”多數(shù)作品流行于周初及以前，怎么就能判定其主要被采集于周公召公分陜而治的周公攝政時期呢？道理很簡單：其一，《周南》《召南》名稱本身就意味著其被采集于周召二公分陜而治的直轄區(qū)域之內(nèi)，名稱具有不可替代的唯一性和標志性意義；其二，采“二南”入樂是周公制禮作樂的需要；其三，周公制禮作樂的具體時間雖不好確定，但完成于他的攝政期內(nèi)是沒問題的，舊題漢初伏生所撰《尚書大傳·洛誥傳》有關(guān)“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”[5](P101)的說法，時間未必都那么精準，但所解歷史事件發(fā)生的時間順序還是可信的。既然制禮作樂的時間在周初，那么其采詩入樂的時間也必在周初。下面試對前兩個問題略作闡發(fā)：

先談第一個問題。既然“二南”這兩組詩歌當時就被命名為《周南》《召南》，其必然是被分別采集于周公和召公的治理區(qū)域之內(nèi)，前文已辨，這些詩不可能采集于所謂周召二公采邑的岐山縣境狹小一隅，那么這個二公的直轄區(qū)域就只能是文獻所載周公召公西周初年“分陜而治”的兩個區(qū)域了。二公分陜而治歷史事件早已定論，考辨從略，可參閱《禮記》《公羊傳》《史記》等傳世文獻及銅器銘文等*《禮記·樂記》：“且夫《武》始而北出……五成而分，周公左，召公右?！薄豆騻鳌る[公五年》：“自陜而東者，周公主之；自陜而西者，召公主之，一相處乎內(nèi)。”《史記·燕召公世家》：“其在成王時，召公為三公。自陜以西，召公主之；自陜而東，周公主之。”《太保玉戈》銘文：“(成)王在豐，令太保省南國，帥漢，遂殷南，令厲侯辟?！薄Ｖ苷俣株兌蔚男再|(zhì)和各自治理的范圍到底有多大，綜合《尚書》之《召誥》《洛誥》、《史記》之《周本紀》《魯周公世家》《燕召公世家》及已有研究成果，武王伐紂途經(jīng)雒邑時即認為此地居天下之中，“四方入貢道理均”，決定統(tǒng)一天下后即遷都于此，滅商第二年武王病逝，攝政的周公旦乃稟武王遺志營建雒邑，雖未能實現(xiàn)遷都扼守東方愿望，但為了東部穩(wěn)定，還是以雒邑為東都而實行了雙都制，周公東征平叛后居守成周雒邑，并將其作為周人政治、經(jīng)濟、軍事、文化中心而在此制禮作樂昭告天下，由召公奭居守鎬京護佑新主，二人以陜縣為界分守東西兩都，以成互輔之勢，共維新生政權(quán)，即為著名的“分陜而治”。這就說明他們二人除代新主治理國家之外，還把鎬京、雒邑兩塊京畿之地連為一體，作為各自代天子直接管轄的重點安全保護區(qū)域。因當時生產(chǎn)力低下，朝廷祭祀防御和貴族國人生活之需，皆需從京畿賦稅中支出，地盤過小恐難承受供養(yǎng)重任。所以，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》“邦畿千里，維民所止”[6](P678)，《國語·周語中》周襄王語晉文公“昔我先王之有天下也，規(guī)方千里以為甸服”[7](P51-52)，《漢書·地理志》“昔周公營雒邑”，“初雒邑與宗周通封畿，東西長而南北短，短長相覆為千里”，顏師古注“宗周，鎬京也，方八百里”，“雒邑，成周也，方六百里”[8](P1650-1651)等等，應當是可信的。因此，以《周南》《召南》命名的這組詩歌，應主要就是采自這一時期的東西長、南北短、方圓千余里的京畿區(qū)域之內(nèi)。

至于《周南》《召南》的兩個“南”字引發(fā)的兩千多年紛爭，筆者以為，現(xiàn)有的假說多數(shù)都有難以自圓其說之處。“南化說”前文已否；“南國說”與“南化說”相近，也可用同樣理由否之。西周初年中央向南直接統(tǒng)轄的區(qū)域是不遠的，如當時楚國首都丹陽就在今河南南陽淅川縣，與東都雒邑南北直線距離不足五百華里，若《周南》之詩采自周公所直轄的東都以南，為何稱《周南》而不稱為《楚風》呢？再說，不少學者已逐首證實詩中南方名物“江”“漢”“樛木”等是站在北方書寫遙望南方，且“樛木”“葛藟”“蘩”“”等同為《王風》中雒邑植物名，“南山”乃秦嶺山脈今西安市西南的終南山而非南方之山*相關(guān)論述參見翟相君：《二南系東周王室詩歌》，載《鄭州大學學報》(哲學社會科學版)，1985(3)；吳曉峰：《〈詩經(jīng)〉 “二南”篇所載禮俗研究》，吉林大學博士學位論文，2005。?！澳先握f”解“周南”為“周男”再轉(zhuǎn)解為“周任”，認為是“周公任職之國”簡稱為“周南之國”，再簡稱為“周南”。若此，當時為何不直名組詩為《周任》《召任》，反而轉(zhuǎn)彎抹角用一個筆畫多的“南”字代替一個筆畫少的“任”字呢？再說，周召二公分別直轄的京畿雒邑和鎬京并不是兩個國家，怎能稱“周任之國”“召任之國”？所謂“南樂說”或“南音說”似乎更站不住腳，難道作為北方政權(quán)代表的周公，制禮作樂時會將他心目中的蠻夷音樂放在所有“風詩”最前面，以示正統(tǒng)和最重要嗎？

其實，所謂“周南”“召南”，很可能本來就是周召二公分陜而治時期，人們出于尊敬對兩都京畿之地所作的別稱。雖然至今還未發(fā)現(xiàn)以“召南”代稱西都鎬京的文獻實證，但以“周南”代稱東都雒邑的漢代文獻是為人所熟知的。依常理，這兩個別稱應當只適用于周公旦和召公奭直接掌管兩都時期。他們?nèi)ナ篮?，“周南”“召南”的別稱也自然成為歷史地名而少為人用了。后人再從這兩個區(qū)域采詩也就自然不再用《周南》《召南》之名，會根據(jù)實際情況改換新的名稱，如東周定都于雒邑而且天子地位下降，所采詩歌就改稱為《王風》。不過，“周南”這個被廢棄不用的歷史地名，雖然后來已鮮為人知，但直到漢晉時代還被學者和歷史學家們運用著。如魯詩稱：“古之周南，即今之洛陽。”“洛陽而謂周南者，自陜以東，皆周南之地也?！盵9](P1)司馬遷云：“太史公留滯周南……見父于河洛之間?！迸狍S集解轉(zhuǎn)引摯虞曰：“古之周南，今之洛陽?！盵10](P3295)足見這些飽學之士并未忘記“周南”曾是洛陽的別稱。

因此，《周南》就是采集于周公直轄雒邑時期東都京畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)詩歌，依此類推，《召南》也應該是采集于西都京畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)詩歌。

再說第二個問題。與歷代禮儀典章的制定一樣，周公制禮作樂首先要制定的應當是本朝宗廟祭祀禮儀典章，因而創(chuàng)制了一組以《清廟》為首的詩歌，作為宗廟祭禮的儀式樂歌，這就是配合樂舞演唱的《詩經(jīng)·周頌》主要篇章；其次，要制定追念周族發(fā)展歷史、歌頌文王奠基功業(yè)的祭奠禮儀，因而創(chuàng)制了一組以《文王》為首的詩歌，作為儀式樂歌，這就是《詩經(jīng)·大雅》主要篇章；為了宗廟祭祀典禮的完整性，同時整理出了一組以《鹿鳴》為首的詩歌，用作宗廟祭祀典禮結(jié)束之后設(shè)宴招待賓客的儀式樂歌，這就成了《詩經(jīng)·小雅》的部分作品。依此類推，周公制禮作樂采集“二南”詩歌入樂同樣有他的禮儀目的，只是這一禮儀目的后代各有其解，一直撲朔迷離，不像前三類那么易于把握。依筆者理解，毛序解“風詩”雖多穿鑿附會，但就其對“二南”所作“用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉”的禮儀定位，很可能是符合歷史實際的。也就是說，其確認周公將“二南”用作京畿鄉(xiāng)一級的燕享飲酒禮及鄉(xiāng)射禮的儀式樂歌。這一點可從先秦文獻《儀禮》中找到實證，如《燕禮》載：“遂歌鄉(xiāng)樂。《周南》：《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鵲巢》《采蘩》《采》?！盵11](P156)《鄉(xiāng)射禮》和《鄉(xiāng)飲酒禮》載：“立于縣中，西面，乃合樂。《周南》：《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鵲巢》《采蘩》《采》……乃奏《騶虞》以射?！盵12](P98-124)

周公制禮作樂時為何將“二南”納入其中作為諸侯國鄉(xiāng)禮的儀式樂歌呢？依筆者推測，這恐怕主要在于他想把這些產(chǎn)生于自己管轄的首善之區(qū)首善之民的作品，作為地方文治的樣板。那么這些創(chuàng)作作品的京畿之民又是哪些人呢？逐一解讀二十五首作品文本發(fā)現(xiàn)，一部分當為京畿鄉(xiāng)民口頭創(chuàng)作，一部分則為京畿城市下層貴族的文字書寫。筆者以為，可能在周公看來，這些詩歌不僅有京畿特色，而且相對于《周頌》《大雅》更貼近下層，生活氣息濃厚，感情真摯明快，同時又有頗強的文學性和娛樂性，經(jīng)官方整理改造入樂后重新投放回基層，合乎民眾口味，易為民眾接受。所以，正適用于作周禮中教化基層民眾的娛樂性儀式樂歌。

那么，這些作為西周禮儀中的《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)燕享禮》《鄉(xiāng)射禮》的儀式樂歌為什么就那么重要呢？我們不妨從三個方面去思考問題。首先，依當時的國體推測，也正是因為“二南”這些基層詩歌的內(nèi)容多關(guān)乎婚戀家庭生活的言說和書寫，才為以倫理家庭為治國之基的西周所最看重。西周禮儀特別重視婚姻禮樂，這在周代禮儀文獻中有反復申述*《周易大傳·序卦》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！薄抖Y記·中庸》云：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄抖Y記·昏義》云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！笨梢姡艹_實是將男女婚姻關(guān)系視為人倫之首的。。周公制禮作樂以“二南”為《詩經(jīng)》之首，很可能考慮的正是這一治國之基的根本問題。季札稱頌“二南”也許正是發(fā)現(xiàn)了西周文治的這一倫理根基。其次，我們必須清楚，今天所見這組詩歌的歌詞，是當時被采入宮廷、經(jīng)過深度加工改造后才入樂的，并非人們以前所理解的僅是潤色規(guī)范一下而已，這一點李山教授有專文討論*具體論述參見李山：《禮樂大權(quán)旁落與“采詩觀風”的高漲——“王官采詩”說再探討》，載《社會科學家》，2014(12)。。這種深度改造加工，自然融入了周初統(tǒng)治者強烈的國家倫理意識和禮儀典章理念。再次，這些采自京畿城鄉(xiāng)的詩歌，本身就包含有不少為周公所認同甚至贊賞的婚禮婚俗及價值取向的內(nèi)容，為其制定完備的周朝禮樂典章提供了啟示。這也就可以理解孔子為何倡導以學習西周“二南”為立身之本了，他是將這組詩歌視為君子“修齊治平”的基礎(chǔ)教本。關(guān)于這一點，朱熹《論語集注》說的是對的：“《周南》《召南》，《詩》首篇名，所言皆修身齊家之事?！盵13](P178)《禮記·孔子閑居》也曾借孔子之口稱：“詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉?！盵14](P874)

三、“二南”對西周禮樂精神傳達舉隅

“二南”各詩具體傳達了西周哪些婚儀內(nèi)容和禮樂精神呢？限于篇幅，本文謹選取幾首爭議最多的作品予以討論，以窺斑見豹。

(一)《周南·關(guān)雎》

《關(guān)雎》位列《詩經(jīng)》三百篇之首，在“二南”中無疑是產(chǎn)生較早的作品。盡管歷代對該詩性質(zhì)所作諷刺康王說、后妃之德說、思慕賢才說、愛情說、婚嫁說*諷刺康王說見于三家詩：后妃之德說和思慕賢才說分見于《毛詩序》開頭和結(jié)尾的小序及毛傳、鄭箋、孔疏、朱傳等清前經(jīng)學家言論；愛情說、婚嫁說主要見于胡適《談談詩經(jīng)》、聞一多《風詩類鈔》、鄭振鐸《中國俗文學史》等近現(xiàn)代以來眾多學者的觀點，其中貴族婚姻或貴族求良配的說法，清人姚際恒《詩經(jīng)通論》、崔述《讀風偶識》、方玉潤《詩經(jīng)原始》等已有言及。的判斷都各有理由，但依筆者理解，還是出土文獻上博簡《孔子詩論》中孔子的“依禮相求”說最合周公采集運用該詩的初衷：

第十簡：《關(guān)雎》之改……曷？曰：終而皆賢于其初者也?！蛾P(guān)雎》以色喻于禮。

第十一簡：情愛也，《關(guān)雎》之改，則其思益矣。

第十四簡：其四章則愉矣。以琴瑟之悅，擬好色之愿。以鐘鼓之樂，第十二簡：[喻婚姻之]好，反納于禮，不亦能改乎？[15](P139-144)

綜觀如上殘簡中的孔子言論，其對《關(guān)雎》一詩的基本理解是：《關(guān)雎》首先是一首“情愛”詩，但其次這首詩的主要價值則在于敘寫了男主人公對愛情態(tài)度的前后改變，具體表現(xiàn)為，勇于變求之不得則更加強烈追求(“其思益矣”)而為主動退讓(“《關(guān)雎》之改”)，進而內(nèi)心和悅(“則愉矣”)地依禮相求(“以琴瑟之悅，擬好色之愿；以鐘鼓之樂，喻婚姻之好”、“反納于禮”)。筆者以為，孔子對《關(guān)雎》的這一解讀，是符合周公采集加工入樂初衷的，可啟示我們還原《關(guān)雎》的禮樂化過程。

依常理推測，盡管“風詩”被采集入樂時都經(jīng)過了官方的統(tǒng)一潤色雅化甚至深度加工，但是原有自然狀態(tài)的基本內(nèi)容還是保留了。因此，透視今本《關(guān)雎》可知，原詩言說的內(nèi)容是一青年男子愛上了一青年女子，因求之不得而單相思，后在想象中以琴瑟彈奏獲取芳心，并在鐘鼓聲中迎娶該女子為妻。如果這一推測不錯的話，原詩中男青年的想象或幻想部分未必就含有禮儀成分，充其量只是蘊有“禮”的因子。但周公采其入樂時看重的恰恰正是男主人公這一由痛苦到想象的轉(zhuǎn)折，可能認為在搶婚遺俗尚存的上古時代，對鐘愛的美女求之不得而用想象去緩解痛苦卻不去強奪，已是頗為難得的文明行為。將其修飾入樂，強化“轉(zhuǎn)折”內(nèi)容，原本不大關(guān)乎禮儀的《關(guān)雎》，也就被強化成了由“非禮相求”失敗，轉(zhuǎn)而為“依禮相求”收獲美滿婚姻的樣板，因而《關(guān)雎》這首詩也就具備了建立和諧夫婦關(guān)系的禮學化意義。周公將《關(guān)雎》編入《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)燕享禮》《鄉(xiāng)射禮》，成為其所制禮樂的一部分，在基層民眾中舉行宴享活動時演唱，教化鄉(xiāng)民依禮求偶，建立和諧穩(wěn)定的夫妻家庭關(guān)系，在以宗法血緣為國政之基的西周，其禮學意義就非同小可了。因而，孔子視其為人的立身之本就不太難理解了。

借此，筆者還想澄清一個問題。《關(guān)雎》的“鐘鼓樂之”詩句是否合乎“婚禮不用樂”的禮制規(guī)范？《禮記·郊特牲》載：“昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也?；瓒Y不賀，人之序也?！盵16](P440)《禮記·曾子問》亦載：“孔子曰：嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也?！盵17](P312)因如上禮書文獻有婚禮不用樂及不用樂原因的記載，所以后代解《關(guān)雎》“鐘鼓樂之”詩句時，擔心解得不合如上禮儀，便多將該句釋為夫婦婚后禮樂和鳴的和諧生活，回避了其為喜慶迎娶場面描寫的史實。筆者以為，其實這種將《詩經(jīng)》句意作出屈從禮學文獻解釋的做法是本末倒置的。因為《關(guān)雎》詩句才是最早最可靠并且最形象的婚禮(至少是婚俗)文獻。雖然《禮記》中保存了大量先秦禮樂文獻，但畢竟是漢代學者整理而成的，具體到上引文本，《郊特牲》被學術(shù)界確定為戰(zhàn)國末期或漢代文獻*《郊特牲》“戰(zhàn)國末期說”參見王鍔：《禮記成書考》，248頁，北京，中華書局，2007；“漢代說”參見王夢鷗：《禮記今注今譯》，413頁，臺北，臺灣商務印書館，1970；呂友仁：《禮記全譯》，478頁，貴陽，貴州人民出版社，1998。，《曾子問》一般被視為秦漢間的禮學家假托孔子言論之作，持早期說者也僅將其定為戰(zhàn)國早期文獻*《曾子問》“秦漢假托說”參見楊天宇：《禮記譯注》，300頁，上海，上海古籍出版社，1997；“戰(zhàn)國早期說”參見王鍔：《禮記成書考》，53頁，北京，中華書局，2007。，無論怎么確認都比《關(guān)雎》所處的時代晚得多，怎么能以晚出并且不太可靠的禮學文獻去桎梏早期可靠的形象性禮學文獻呢？再說，依生活常理，女方嫁女，相離傷感而不息燭可以理解，但稱男方娶婦不舉樂也因傳宗接代而傷感，就不可思議了。所以，《關(guān)雎》“鐘鼓樂之”之句為我們傳達出的信息是，西周初年所制禮樂中的貴族迎親之禮，是鐘鼓齊奏熱鬧喜慶的，并非如后代禮書所規(guī)定的那么陰冷傷感，至少在東京京畿洛陽地區(qū)是如此。

(二)《周南·漢廣》

傳統(tǒng)觀點對《漢廣》詩旨的解說有三：一是韓詩《韓詩序》的說(悅)人說，即戀歌說；二是齊詩《易林》、魯詩《列女傳》的江漢女神說；三是毛序、毛傳、鄭箋、孔疏及朱傳等的文王德化說；現(xiàn)當代學者皆將該詩定性為一位男子愛慕一位游江漢的女子而不能如愿以償?shù)拿耖g情歌。

如上各說很可能都未必合《漢廣》本義，起碼未必全合周公采集運用該詩的本意?！稘h廣》可能是一首寫貴族婚娶的詩歌，詩中傳達出的當是西周成婦禮與留車返馬禮的相關(guān)信息。對《漢廣》性質(zhì)的這一體認，尹榮方《〈詩經(jīng)·漢廣〉新解》*關(guān)于《漢廣》性質(zhì)可參見尹榮方：《〈詩經(jīng)·漢廣〉新解》，載《上海海關(guān)學院學報》，2009(3)。一文已闡釋詳盡，筆者擬再作些發(fā)掘。

其二，尹文又認為，《漢廣》“之子于歸，言秣其馬(其駒)”的意思，不是人們所理解的男主人公想象游女如果肯嫁他，他就會喂飽馬兒去迎娶，而實際上是寫這位女子已經(jīng)嫁到他家，他天天在喂女方留下來的馬匹。筆者再補充兩點：第一，“之子于歸”直譯則為這位女子往夫家，其含義確實是指女子正在出嫁途中或已嫁到夫家，而不是虛指女子可能出嫁。這一含義，《詩經(jīng)》各篇相同或相近詩句都可印證。依次如，《周南·桃夭》“之子于歸，宜其室家”，述這位女子出嫁之后如何對待夫家；《召南·鵲巢》“之子于歸，百兩御之(將之、成之)”，寫這位貴族女子出嫁時的迎送場面；《召南·江有汜》“之子于歸，不我以(與、過)”，稱這位女子已出嫁，但嫁的卻不是我；《邶風·燕燕》“之子于歸，遠送于野(將之、于南)”，敘送出嫁女子于途中；《豳風·東山》“之子于歸，皇駁其馬”，回憶當年車馬迎娶新娘的情景?？梢?，《詩經(jīng)》全部“之子于歸”詩句都是寫女子出嫁或已嫁情景，《漢廣》詩句也不當例外。第二，疏通“言秣其馬(駒)”句，“其”字只能指對方“她的”或“那匹”，而不可能是詩人自指“我的”，“其馬”解作我的馬，不符合“其”字基本用法規(guī)范，因此不合詩句原意。《詩經(jīng)》中凡是言說自己“我的”，一般都直接用“我”字，而不可能用“其”字，句例俯拾皆是。據(jù)此，疏通《漢廣》“之子于歸，言秣其馬(駒)”上下文意，只能是這個或那個女子嫁了“我”，“我”天天幫忙喂養(yǎng)她的馬匹之意。若如上解讀符合文本本義的話，《漢廣》一詩傳達的確實就是西周成婦之禮和留車返馬之禮的信息。

其三，關(guān)于西周的“成婦之禮”，尹文討論已頗精細，但尹文忽略了成婦禮舉行時間以及辨明成婦禮與廟見禮是否一回事，這兩個關(guān)鍵性問題需要辨析一下。

先談第一個問題?！抖Y記·昏義》載“成婦禮”云：“是以古者，婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮；祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成祭之，牲用魚，芼之以頻藻，所以成婦順也?！盵19](P1058)尹文直接引用此文，解讀《漢廣》一詩寫新婦嫁到夫家后的前三個月，在夫家宗廟先后完成婦德、婦言、婦容、婦功四項德能“培訓”之后，才能在夫家宗廟中行“成婦禮”，標志結(jié)婚程序正式完成，此后新婚夫婦才可同床成為夫妻。此前的三個月，在婆家的新婦僅是“準新娘”身份，依禮的要求，是不能與丈夫同居的。所以，《漢廣》男主人公在詩中反復詠嘆“游女”可望而不可即，情感備受煎熬。這樣，問題就來了，因現(xiàn)行所有《禮記》譯注本，都將“婦人先嫁三月”解讀為女子出嫁之前的三個月，其四項德能“培訓”是在娘家祖廟中完成的。若此，則西周婚禮中也就并不存在女子出嫁后的最初三個月不能與丈夫同床的規(guī)定，也就是說，新婦婚后沒有所謂三個月的“準新婦”階段。這樣，對《漢廣》一詩內(nèi)容的體認就又會回到了原點。

筆者細品《禮記》文本，以為歷代學者的解讀很可能有誤，尹文直接引用當無可厚非。理由有三：一是上引“婦人先嫁三月”一語中的“婦人”一詞，本身就已說明其指的應是出嫁后的女子，否則，只可稱“女”、“女子”、“女氏”、“淑女”等等，而不可能提前預稱其為“婦人”；同時，“先嫁三月”，從字面上疏通，既可解為出嫁前的三個月，也可解為出嫁后的最先三個月。二是若將“成婦禮”理解為出嫁前已在娘家完成，就與同為《禮記》的《曾子問》篇所載相關(guān)禮儀相矛盾?！对訂枴份d：

孔子曰：“三月而廟見，稱‘來婦’也；擇日而祭于禰，成婦之義也。”曾子問曰：“女未廟見而死，則如之何？”孔子曰：“不遷于祖，不祔于皇姑，壻不杖，不菲，不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也?！盵20](P312)

再談第二個問題。上引《曾子問》中有關(guān)女子出嫁三個月后才有資格行“廟見”禮的記載，雖然沒有與上引《昏義》中相銜接的三個月時段中進行婦德、婦言、婦容、婦功“培訓”內(nèi)容的記載，但時過三月才行“廟見”之禮本身，就暗示了這三個月是對“準新婦”的“培訓考驗”過程。這就說明，《曾子問》中的“廟見”禮與《昏義》中的“成婦”禮是一碼事?！对訂枴分小皬R見”與“成婦”二詞同時出現(xiàn)也說明這一點。之所以自漢儒開始人們都未能從“廟見”“成婦”禮儀的角度去體認解讀《漢廣》一詩，也許真的是因該禮在漢時已不再實行之故。

其四，“留車反(返)馬”之禮。由于文獻亡佚，先秦有沒有留車返馬之禮，漢儒已有爭議?！蹲髠鳌ば迥辍份d有返馬實例，東漢何休則不承認，認為古代本就無此禮，鄭玄則又駁何休其論無據(jù)，晉杜預注、唐孔穎達疏及宋《儀禮·士昏禮》賈公彥疏皆申鄭說*《左傳·宣公五年》載：“冬，來，反馬也。”何休《左氏膏肓》據(jù)《士昏禮》駁《左傳》，以為《士昏禮》本無“反馬”禮，鄭玄《箴膏肓》以為天子、諸侯、大夫、士婚禮皆異，何氏以《士昏禮》論“無反馬”禮不足據(jù)，大夫以上有“反馬”禮。(何、鄭二書皆佚，其說詳孔穎達疏征引)。鄭玄注《儀禮·士昏禮》亦云：“士妻之車，夫家供之。大夫以上嫁女，則自以車送之?！薄蹲髠鳌ば迥辍范蓬A注：“禮，送女留其馬，謙不敢自安，三月廟見，遣使反馬?！笨追f達疏云：“禮，送女適于夫氏，留其所送之馬，謙不敢自安于夫，若被出棄，則將乘之以歸，故留之也。至三月廟見，夫婦之情既固，則夫家遣使，反其所留之馬，以示與之偕老，不復歸也……大夫以上，其嫁女皆有留車反馬之禮。留車，妻之道也；反馬，婿之義也?！薄秲x禮·士昏禮》賈公彥疏“婦車亦如之”句，大意與孔疏內(nèi)容相近。。所謂留車返馬之禮，是指大夫以上身份的貴族嫁女，迎送車輛相等，女子乘娘家送行之車，到夫家后車馬隨人留下，待三月夫婦關(guān)系正式確定之后，夫家才將女方馬匹送還其娘家，其車則永留夫家以備回娘家探親時乘坐。若女子三月考驗不合格，則乘所留馬車遣返娘家。筆者以為，此禮在西周當是客觀存在的。上古文學研究需要文獻實證，也需要形象思維和生活常理推測，何休出于今古文經(jīng)學之爭的需要，對《左傳》所載返馬實例有質(zhì)疑，我們可以撇開不管，而更早更可靠的西周《詩經(jīng)》文本，同樣透露出了當時“返馬”之禮的某些信息。一是《召南·鵲巢》首章“之子于歸，百兩御之”言夫家迎親車隊，而二章“之子于歸，百兩將之”就是寫對等的娘家送行車隊了，依“廟見”“成婦”之禮，就必然會留下車馬，否則若“準新婦”三月考驗不合格如何遣返娘家就會成難題。二是《召南·何彼秾矣》“曷不肅雍，王姬之車”句，雖然古人有王姬出嫁時自乘己車與王姬用自己當年出嫁之車嫁女兩種不同解釋，但都不妨礙對貴族女子乘娘家車馬出嫁的體認，依“成婦”禮和生活常理，此車馬亦自然會留下來的。另外，《豳風·東山》及春秋時期的《衛(wèi)風·碩人》《氓》也有一定參照作用。所以，筆者以為上古不僅貴族有返馬之禮，甚至個別有經(jīng)濟實力的平民也行返馬之禮。

通過對如上《詩經(jīng)》作品內(nèi)容的梳理，再比對《漢廣》“之子于歸，言秣其馬(言秣其駒)”詩句，筆者以為，其意確實是寫女子嫁男主人公后，接受“成婦”禮“培訓”期間，男主人公天天主動代這位“準媳婦”喂養(yǎng)留下來的馬匹，以表對她的鐘愛之情，而不是當今學者所普遍體認的，男主人公在幻想中喂飽自己之馬，準備去迎娶假設(shè)中的新娘。如此，詩人面對已嫁給自己并且就在身邊的鐘愛美女，卻礙于禮儀制約長期可望而不可即，不能同床共寢，不正如面對又寬又長的江漢水面而不可逾越一樣嗎？其反復詠嘆“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”，也就可以理解了。因此，《漢廣》一詩無疑傳達了西周 “成婦”禮、“返馬”禮中的守禮精神。男主人公反復詠嘆而又主動放棄原始的生理欲望，忍耐堅守，從修身角度講，不是頗為難得嗎？這種精神在以恢復周禮為使命、以君子人格修養(yǎng)為最高境界的孔子心目中自然異?？少F。

上博簡《孔子詩論》孔子對《漢廣》的解讀與稱贊，充分印證了如上分析：

第十簡：《漢廣》之智……曷？

第十一簡：《漢廣》之智，則智(知)不可得也。

第十二簡：[《漢廣》不求其]第十三簡：[不]可得，不攻不可能，不亦智恒乎？[22](P139-142)

孔子將《漢廣》一詩的詩旨概括為“智”，即明智、智慧。而“智”的具體體現(xiàn)則是詩人明白什么是自己“不可得”的東西。一般認為，孔子如此欣賞《漢廣》詩旨和男主人公的愛情態(tài)度，主要是符合孔子一貫的中庸思想。其實，此解未必符合孔子的全部想法，很可能孔子本就知道《漢廣》是一首蘊有“成婦”禮內(nèi)容的詩歌，他賞識的不只是男主人公明智地放棄可遇不可求的單相思問題，也不僅僅是中庸思想問題，更主要的是“不攻不可能”的問題。這個“不可能”并非是指男主人公鐘愛的“游女”本人，而是不可逾越的“江漢”屏障——婚禮中的“成婦”禮?？鬃涌粗氐母臼窃娙说氖囟Y精神。因此，筆者以為，孔子推崇的“不亦智恒乎”，也就不僅僅是單指詩人恒久的智慧，而且是包含有恒久的理智精神，看重的是它的禮學價值。即便這首詩歌剛開始在京畿地區(qū)流行時未必全有此意，但其經(jīng)周公采集加工入樂后已用此意，應當是確定的。

另外，《漢廣》“翹翹錯薪，言刈其楚(其萋)”詩句對禮學信息的傳達也可留意。雖然學界有多種解釋，但筆者更傾向于認同該詩句透露了貴族婚娶途中，以火把照明于車馬之前的儀式信息。因為相對而言，記載此儀式的《儀禮·士昏禮》時間較早，屬于春秋時期的文獻，云：“(迎娶途中)從車二乘。執(zhí)燭前馬。”[23](P30)其他文獻則晚在漢代以后。而《漢廣》“翹翹錯薪”兩句，明言砍伐薪柴，當寓于作火把迎親之意。若此理解不錯的話，該詩四句連讀，則便構(gòu)成了結(jié)婚程序的完整內(nèi)容：“錯薪”“刈楚”，迎娶途中；“之子于歸”，娶到家中；“言秣其馬”，耐心等待“成婦”禮完成。如此，《漢廣》一詩對西周禮儀內(nèi)容和禮樂精神的傳達意義就更大了。

(三)《召南·野有死麕》

《野有死麕》是《召南》的第十二首，其詩旨在“二南”中歧解最多也最受質(zhì)疑。至少有六種觀點：一為惡無禮說，以《左傳·昭公元年》載春秋時期鄭國大夫子皮借題發(fā)揮賦誦此詩、毛序、韓說為代表；二為兇荒殺禮說，以漢毛傳、唐孔疏、今人公木為代表；三為貞女抗暴說，以東漢鄭箋及今人陳子展為代表；四為淫詩說，以宋儒歐陽修《詩本義》、朱熹《詩集傳》、王柏《詩疑》為代表；五為隱士詩說，以清人方玉潤《詩經(jīng)原始》為代表；六為獵人情詩說，以宋儒王質(zhì)《詩總聞》、清儒姚際恒《詩經(jīng)通論》和當代學者如程俊英、余冠英、林庚、袁梅等為代表。如上諸說雖各有道理，但都未必全合文本本義，受龔紅林《從楚地婚俗看〈詩經(jīng)·召南·野有死麕〉本義》一文啟發(fā)，筆者嘗試逐句解讀后發(fā)現(xiàn)，其當是一首述婚禮的詩。

首章“野有死麕，白茅包之”二句，很可能是男方依禮向女方求婚行納征禮的描述。據(jù)《禮記·昏義》，上古求婚禮依次有納采、問名、納吉、納征、請期五個環(huán)節(jié)，而《儀禮·士昏禮》所載納征的具體內(nèi)容為：“納征，玄束帛、儷皮?！编嵭ⅲ骸皟?，兩也”，“皮，鹿皮也”?？梢姡恳患壍馁F族行納征禮時，男方遣媒人去女家所帶禮物有玄色和色的帛一束，鹿皮兩張。這說明鹿皮是西周貴族納征禮中的重要禮品，而此詩雖然用的不是鹿皮，但以整鹿(麕，鹿屬)代鹿皮(傳統(tǒng)解為群獵分鹿肉，似不妥)，其禮更重，所以稱該句為婚禮中納征禮的具體反映，當不會有大錯。要知道，該詩是周公制禮作樂之前就流傳的，被采集入樂時潤色加工未必都全合禮制規(guī)范?！鞍酌┌本洌嵭{為“白茅，取潔清也”，也是符合原詩用意的。因《左傳·僖公四年》廣為人知的齊桓公伐楚理由便是“爾貢苞茅不入，王祭不共，無以縮酒”[24](P290)，其實就是指應該進貢王室的苞茅不進貢，導致天子祭祀物資缺乏，不能漉酒請神。其“苞茅”“縮酒”就是用白茅捆束漉酒去滓，祭神時，又束茅立之，澆酒下流，糟存茅中?？梢姲酌┐_實是潔凈之物的象征。由白茅漉酒祭神聯(lián)系白茅包鹿求婚，不難想見其鄭重程度。龔紅林甚至由天子用白茅包土方式分封諸侯稱“授茅土”，推測“詩中吉士用它來包束納征之聘禮”，是“以便女方祭祀祖先，祈求吉利”[25](P103)，其言甚確。因此，所謂“強暴”“惡無禮”“拒暴”“淫奔”等說法，并不符合詩句表達的內(nèi)容。

“有女懷春，吉士誘之”二句，筆者以為毛傳解“懷，思也”“誘，道(導)也”即勸導，鄭玄箋為“有貞女，思仲春以禮與男會，吉士使媒人道(導)成之”，孔疏為“有善德，故稱吉士”，都是符合文本本義的。毛序視其為“天下大亂，強暴相陵，遂成淫風”[26](P292)的產(chǎn)物，歐陽修釋“誘”為引誘、挑逗，釋“吉士”為“猶然強暴之男”[27](P171)，眾學者將“吉士”解為未婚男青年的統(tǒng)稱，應該都是不確切的。道理很簡單，“吉士”之句與第二章的“有女如玉”句是對應關(guān)系，既然后者是對有德之女的褒稱，前者就必是對有德之男的褒稱。以如玉之女比貌美似玉，更喻女子品德美好，是先秦興起的普適觀念，即毛傳所謂“德如玉也”、鄭箋所謂“如玉者，取其堅而潔白”是也。如《荀子·法行》就曾對以玉喻德作了全面概括：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也……暇適并見，情也?！盵28](P535-536)既然玉的品格如此高貴，“吉士”就不可能是“強暴之男”，其求婚就不可能是引誘、挑逗、淫亂之舉。對此，古人早就有過辯護，王質(zhì)云：“女至春而思有所歸，吉士以禮通情而思有所耦，人道之常?；蛞詰汛簽橐T為詭；若爾，安得為吉士？吉士所求必貞女，下所謂如玉也。”[29](P20)姚際恒亦云：“女懷吉誘，言及時也。吉士玉女，言相當也。”[30](P231)所以，用有德待嫁之女情感萌動而思嫁，媒人代有德之男勸導女子及早出嫁疏通二句，才符合詩句本義。因此，依筆者推測，這兩句詩應該是婚禮中第五個環(huán)節(jié)請期禮的具體反映。

第二章“林有樸樕，野有死鹿。白茅純束，有女如玉”中二三句與首章一二句意同，第四句已解，從略。毛傳解首句“樸樕，小木也”[31](P293)，未言及用途；鄭箋解句意為“樸樕之中及野有死鹿，皆可以白茅包裹，束以為禮”[32](P293)，言及小木之用，但可能解錯了，小木未必是與鹿同樣的納征禮物；孔疏認為該句指“林中小木之處”[33](P293)，稱此小木是麕鹿在樹林中被獵獲的地方，似更偏離詩句本義。筆者以為，既然早于毛傳的《爾雅·釋木》釋“樸”為“樸，抱者”[34](P475)，即“樸”指叢生的樹木，釋“ 樕樸”為“心”即小樹[35](P482)；而早于鄭箋的《說文·木部》又解“樸”為“木素也”，即未經(jīng)修剪的樹叢，解“樕，樸樕”[36](P445)，就說明早期文字學家都認為“樸樕”就是指未經(jīng)修整的叢生雜集的小樹木，也就是燒火用的薪柴。聯(lián)系該詩各章文意不難理解，所謂“林有樸樕”，是說樹林中有《儀禮·士昏禮》所載迎親時“執(zhí)燭前馬”作火把照明用的薪柴。該句與《周南·漢廣》“錯薪”、《唐風·綢繆》“束薪”“束芻”“束楚”等句的性質(zhì)和用意相同。因此，筆者認為，《野有死麕》第二章所寫內(nèi)容是西周婚禮中以薪柴火把照路迎娶禮儀的反映，傳達的是依禮迎娶的相關(guān)信息。

第三章“舒而脫脫兮，無感我?guī)溬?，無使尨也吠”，是全詩爭議和遭受質(zhì)疑的焦點。陳子展甚至說過“末章得其本義，則全詩之本義明矣”[37](P65)的話。盡管自古對該章定性和評價言人人殊，但從毛傳到當今學者對其字面意思的疏通卻大體一致，是指女子提醒男子輕些慢些，別魯莽地對自己動手動腳，不要強解自己腹前的佩巾，怕驚動狗兒吠叫。其實，如上識讀很可能并不合詩句本義。龔紅林一反傳統(tǒng)解讀思路，重點辨析了如上詩句中的關(guān)鍵詞“帨”字，頗令人信服。依龔文之解，筆者以為該章確實很可能是寫女子出嫁時所行“蒙蓋頭”儀式。摘引其相關(guān)考辨如下：

巾，《說文》：“巾，佩巾也。從冂丨象系也。凡巾之屬皆從巾。”接著解釋“帨，帥?！薄皫洠褰硪病??？梢?，“巾”“帨”是同義詞，指佩巾……梁武帝時太學博士顧野王撰《玉篇》載：“巾，佩巾也，本以拭物，后人著之于頭?！盵38](P101-102)

龔文發(fā)現(xiàn)，歷代學者所解“帨”為“佩巾”雖無誤，但“佩巾”并不是女子系在腹前的“蔽膝”，原是手帕一類的飾物，后成為頭巾，該頭巾相當于后世新娘的“紅蓋頭”。系在腹前的飾物叫“巿”而不叫“帨”。同時，“蔽膝”在古代雖有多種名稱，但就是沒有叫過“帨”。筆者以為，盡管載佩巾著于頭的文獻《玉篇》較晚，但其講的并非當朝之事，而是自有淵源的，所以稱《野有死麕》末章前兩句是寫新娘出嫁時蒙紅蓋頭的儀式并非臆測?！笆娑撁撡?，無感我?guī)溬狻保切履锾嵝焰音[的女伴輕輕動手腳，不要弄掉我的紅蓋頭。《儀禮·士昏禮》中確實有送女兒出門時“母施衿結(jié)帨”[39](P51)禮儀的記載，只是歷代注釋者語焉不詳?shù)貙ⅰ敖Y(jié)帨”解釋為系佩巾，沒說明是系在腰上還是系在頭上。試想，出嫁貴族女子，有出家門時不穿婚服卻系好蔽膝(圍裙)，提前做好到婆家操持家務準備的道理嗎？同時，筆者還認為，龔文將“無使尨也吠”作為古代婚禮的禁忌解之，其根據(jù)也可信從。因鄭玄或其門生《鄭志·答張逸》確有“正行婚禮，不得有狗吠”[40](P293)之忌的記載，此句當是女子出嫁時求吉利的心理期待。

綜上，筆者以為，《野有死麕》很可能確實是一首寫依禮婚娶的詩，其中傳達出了西周不少禮儀信息和文化內(nèi)涵，主要還是守禮精神。若僅是女子惡無禮或言辭拒暴甚至溫婉從之，是提升不到孔子所說的立身高度的。這樣解讀該詩，至少是持之有故、言之成理的一家之言。

除如上三篇爭議最多的作品之外，“二南”中其他作品也多是大體相類的內(nèi)容，如《周南·葛覃》及《桃夭》，《召南·摽有梅》，都是寫女子適時及早出嫁、和睦家庭、孝敬公婆，以使父母心安的作品，傳達了西周貴族修身齊家的禮儀精神。出土文獻上博簡《孔子詩論》對此有專門討論，孔子認為其宣揚了“敬本”思想?！吨苣稀ぞ矶贰ⅰ墩倌稀ひ笃淅住范际菍懻煞蛐幸?、妻子堅持守家的詩，反映了西周重視家庭責任的理念?！墩倌稀げ伞访鑼懥伺印俺蓩D禮”的具體過程，《召南·江有汜》敘述了妻妾依禮和睦相處的人倫關(guān)系。綜合統(tǒng)觀，“二南”組詩從多個方面集中反映了西周宗法血緣時代，極重家庭倫理關(guān)系的禮樂精神。

[1] 楊伯峻：《論語譯注》，北京，中華書局，1980。

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[26][31][32][33][40] 孔穎達：《毛詩正義》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京，中華書局，1980。

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[37] 陳子展：《詩經(jīng)直解》，上海，復旦大學出版社，1983。

(責任編輯 張 靜)

On the “Two South” of The Book of Songs and Their Conveyance of the Ritual Music Spirit in Western Zhou Dynasty——Taking the Excavated Documents for Example

XU Zheng-ying

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872)

While Ji Zha viewed the “Two South” ofTheBookofSongsas the roots of the State, Confucius also hailed them as the soul of cultivating one’s morality. However, people today have realized that the 25 poems contained are mainly concerned with love and marriage, which are far from the teaching of the very foundation of establishing one’s self and constructing the State. Since Han dynasty, Confucianism scholars have exerted upmost efforts to maintain their special status, coming up with the many farfetched interpretations. So far there remain disputes over the nature of “Two South” ofTheBookofSongs.This paper, by using the excavated documents, attempts to reveal the real meaning of some of most controversial poems. It’s found that,“Two South”were collected and artistically processed within the core area of the East and West Capital during early Western Zhou period when Zhou Gong was creating rituals and music. Those poems mostly depict the etiquette contents of the relationships of marriage. Among them, Guan Ju is a template of the nobles’ courtship in the formal way.HanGuangis a vivid description of the etiquette of turning a girl into a woman and that of returning a horse.YeYouSiJunis the reproduction of the etiquette of bride-price, reconfirming an appointment and “arranging the bride’s head scarf” during the marriage. The latter two poems are also a reveal of information of etiquette and custom of “Zhi Zhu Qian Ma”. In a word, these poems are not only vivid preserving of the nobles’ etiquette and custom related to love and marriage, but also the conveyance of the spirit of observing the etiquette related to how the noble cultivate their moral character and manage the family’s affairs well.

“Two South” ofTheBookofSongs;poems related to the Capital in early Zhou Dynasty; the spirit of observing self-cultivation and governing family

北京市重大社科基金項目“宋前出土文獻及佚文獻文學綜合研究”(15ZDA13)

徐正英：文學博士，中國人民大學文學院教授，博士生導師(北京 100872)