黃玉順

較之20世紀(jì)的儒學(xué)研究（其實是儒學(xué)史的研究），21世紀(jì)的儒學(xué)研究有一個突出的特點，就是更加關(guān)注現(xiàn)實的社會問題；由此，儒學(xué)界甚至開始注意到“社會”這個概念本身的儒學(xué)解讀問題。眾所周知，現(xiàn)代漢語“社會”是一個外來詞，原是近代日本人對西語“society”的翻譯（しゃかい）。嚴(yán)復(fù)則將“society”譯為“群”，例如將斯賓塞（Herbert Spencer）的The Study of Sociology（《社會學(xué)研究》）譯為《群學(xué)肄言》，將穆勒（John S.Mill）的On Liberty（《論自由》）譯為《群己權(quán)界論》（論社會與自我的權(quán)利分界）。這與荀子提出的“群”概念有密切的淵源關(guān)系。但“群”這種譯法不符合現(xiàn)代漢語單詞的雙音節(jié)習(xí)慣，未被人們采納。而“社會”的譯法也絕不僅僅是“約定俗成謂之宜”①，實際上反映出漢語傳統(tǒng)的“社”“會”觀念與現(xiàn)代的“社會”概念之間的對應(yīng)關(guān)系。此外，盡管嚴(yán)復(fù)“群”的譯法未被采納，但荀子關(guān)于“群”的社會理論卻是一個有待發(fā)掘的思想寶藏。為此，本文意在闡明生活儒學(xué)②的“社會”觀念，由此而明確提出“荀子‘群學(xué)’”的概念，并加以簡要梳理。

一、漢語“社會”的歷史文化淵源

盡管漢語“社會”是日本人翻譯的外來詞，然而“society→しゃかい→社會”的對應(yīng)，必然蘊含著漢語“社”“會”與西語“society”之間在語義上的某種對應(yīng)；否則，這種譯法不可能被人們普遍接受。因此，有必要對漢字“社”“會”的含義及其與“社會”的關(guān)系加以考察。

（一）漢語“社”的社會含義

漢字“社”的本義是土地之神。漢代許慎解釋：

社：地主也。從示、土?！洞呵飩鳌吩唬骸肮补ぶ泳潺垶樯缟瘛！薄吨芏Y》：“二十五家為社，各樹其土所宜之木?！雹?/p>

所謂“地主”，即是“社神”，亦即土地之神。但嚴(yán)格說來，這并不是“社”字的最原始的語義。按照漢語的上古聲韻，“社”與“土”最初其實是同音字，即是同源詞；這就是說，“社”就是“土”，亦即土地。因此，在“社”字的構(gòu)成中，“土”既是義符，也是聲符?！巴痢奔由稀笆尽?，表示與神相關(guān)，即許慎所講的“示，神事也”④。按徐中舒《甲骨文字典》“示”字條解釋：“示即主，為廟主、神主之專用字”；“象以木表或石柱為神主之形”。⑤這與早期農(nóng)耕社會的生活方式密切相關(guān)：土地是最重要的資源，人們因此“安土重遷”，在特定區(qū)域的土地上聚族而居，于是有土地崇拜，這種崇拜體現(xiàn)在原始宗教里就是社神。

因此，“神主”“示”“主”就是后世所謂“靈位”“牌位”。而許慎說：“主：燈中火主也?！雹捱@是不對的?！爸鳌敝讣漓氲纳裰鳎笮?，是“宔”的古字?！墩f文解字·宀部》說：“宔：宗廟宔祏（shí）?！倍斡癫米ⅲ骸敖?jīng)典作‘主’，小篆作‘宔’。‘主’者，古文也?！雹咭舱f：“宔，今作‘主’?！雹嘤纱丝梢姡瑹糁谢鹬髦爸鳌笔羌俳枳?，本字即“丶”（zhǔ）；而許慎對“丶”的解釋“有所絕止，丶而識之”乃是作為標(biāo)點符號的“丶”（dòu），即“句讀”（gōudòu）之“讀”，而與作為文字的“丶”（zhǔ）混為一談了。甲骨文有“示”字，無“主”字，似乎“示”字即是“主”字，或者是同源詞。

許慎所謂“各樹其土所宜之木”，并不是說的植樹造林，而是在講社神的事情。許慎解釋：“宜：所安也。從宀之下、一之上，多省聲。”⑨這個解釋很不確切：從字形看，“宜”字應(yīng)該由“宀”與“且”構(gòu)成，而非“宀之下、一之上”；從字音看，也不讀“多”，而是以“且”為聲，即“且”既是義符，也是聲符。徐中舒《甲骨文字典》“宜”字條指出：此字“從且、從肉，象肉在俎上之形”；“‘且’為‘俎’之本字，本為以斷木所作之薦”；“故且、宜、俎實出同源”。又“且”字條：“象俎形?！庇帧百蕖弊謼l：“象俎上置肉之形?！庇帧白妗弊謼l：“諸形均象盛肉之俎”；“本為斷木，用作切肉之薦，后世或謂之‘梡俎’”；“其后，俎由切肉之器逐漸演變?yōu)榧郎駮r載肉之禮器”；“借為父祖之‘祖’”。簡而言之，“宜”的字形是：置薦俎（且）于房屋（宀）之中。此薦俎（且）本是切肉的木墩（斷木），后演變?yōu)椤凹郎駮r載肉之禮器”；此房屋（宀）即是祭神之廟。因此，許慎所說的“其土所宜之木”，即是土地之神的牌位。

農(nóng)耕時代，最重要的神，除土地之神“社”外，還有與此密切相關(guān)的谷物之神“稷”?！梆ⅰ弊值谋玖x是稷谷，即一種谷物，亦即許慎所謂“五谷之長”⑩。由于神靈崇拜，“稷”被奉為谷神。神的人格化，相傳為烈山氏之子，名柱，為夏朝主管農(nóng)業(yè)的稷正，死后被奉為農(nóng)神，即“稷”。所以，《甲骨文字典》解釋甲骨文“稷”字的構(gòu)成，除“禾”之外，另一部分并非“畟”的寫法，而是“為‘祝’字所從”，即類似于“?！敝兄靶帧钡淖中?。關(guān)于這個字形，該字典“?！弊謼l解釋：“?！弊炙鶑牡牟⒎恰靶帧弊?，而是形如人之跽跪；而“示為神主”；合起來看，“祝”的字形“象人跪于神主前有所禱告之形”。由此看來，“畟”本來的寫法也應(yīng)像一個人跪禱之形；加上“禾”即“稷”字，是人向禾跪拜，即是谷神崇拜。

隨著文明的發(fā)展，國家產(chǎn)生了，于是乎，土神“社”與谷神“稷”合起來，就是“社稷”，成為國家主權(quán)的象征，這顯然是以農(nóng)立國的觀念。于是，不是任何人都可以“立社稷”，例如《漢書·高帝紀(jì)下》說：“又加惠于諸王有功者，使得立社稷?！保?1］這其實是此前的王權(quán)封建時代的遺俗：只有天子和諸侯有權(quán)“立社稷”，亦即建立國家。

但是，單就“社”而論，按照中國的傳統(tǒng)，不僅天子、諸侯、王公貴族可以“立社”，民間亦可“立社”，亦即建立祭祀土地之神的“社廟”。于是，“社日”，即祭祀土神的日子，成為民間的重大節(jié)日。漢代以前只有“春社”，以后又有“秋社”；宋代以來，以立春、立秋后的第五個戊日為社日。社日的狂歡慶典，叫作“社火”；其中的一項重要節(jié)目，就是“社戲”。

（二）漢語“會”的社會含義

在上述“立社”活動即“社事”中，衍生出了“會社”的組織，下自家族之社、村堡之社，上至國家之社，成為人們社會交往的一種組織形式，諸如“社火會”“孝義會”“自樂班會”“曲子會”“香火朝山會社”等等，設(shè)會頭，訂會章，招會員，收會費。后世的“幫會”，也是模仿這種“會社”組織形式。在這個意義上，“會”與“社”是一個意思，合起來叫“會社”，分別使用則叫“某某會”“某某社”。由此可見，“社”的一種重要功能就是“會”，即把人們會合、會集起來，也就是“會社”組織。

漢字“會”的本義即集合。許慎解釋：“會：合也。從亼、從曾省。曾（增）：益也。：古文‘會’如此。”［12］《甲骨文字典》說：“會”字“從合、從曰”；“甲骨文‘’字……與‘會’之古文字形略同，故會、古應(yīng)為一字”。又“”字條，以“”為“會”：“《說文》‘會’之古文作‘’，魏正始三體石經(jīng)‘會’之古文作‘’，與甲骨文之‘’同，、會古應(yīng)為一字?！边@就是說，“會”“”“”最初乃是同一個字的異體字。

“會”字從“亼”，許慎解釋：“亼：三合也。從入、一，象三合之形。讀若‘集’?！保?3］但徐鉉注釋：“此疑只象形，非從入、一也?！比绻皶眱H僅是“三合之形”，未必是人的集合；但從“”與“”的字形看，則顯然是說人的集合，因為“彳”與“辶”都是人的行為——行走；“三合”表示眾人，所謂“三人為眾”。所以，“會”的本義就是：人們走到一起來。

人們走到一起來，而形成組織，就是“會社”，在漢語中，乃是泛指的集會結(jié)社，即今所謂“社團”，源于古代“立社”活動；流傳到日本（寫作“かいしゃ”）、韓國（寫作“”）之后，又引申出商行、公司的意思。在日語中，通過“社”“會”二字的先后順序變化，而形成了“會社”（かいしゃ）與“社會”（しゃかい）兩個不同的概念。

然而，不論一般的集會結(jié)社，還是公司商行，這樣的“會社”（association）當(dāng)然就是某種“社會”（society）。其實，英文“society”同樣如此，既含有“社會”的意思，也含有“會社”的意思，這表明西方的“社會”概念同樣與“會社”有關(guān)；換言之，“社會”有“會社”的含義，或者說，“會社”是一種“社會”。

（三）“社會”的普遍概念

至此，我們大致可以確定“社會”的不同含義：（1）最狹義的“社會”就是“會社”，亦即社團組織，源于“立社”活動；（2）最廣義的“社會”則是泛指所有一切群體生活形式，如家庭生活、經(jīng)濟生活、政治生活、社團生活、社區(qū)生活等群體形式；如今甚至還有互聯(lián)網(wǎng)上虛擬的各種網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的“群”的形式，使人想到荀子的“群”概念。這大致上正是“society”的概念。今天人們討論社會問題，通常使用的都是這種廣義的“社會”概念。

顯然，無論關(guān)于“社會”的觀念怎樣演變，它總與“社”即“土”相關(guān)，這就是說，“社會”觀念總是帶有地域性、區(qū)域性或空間性，直至今天“網(wǎng)絡(luò)空間”的網(wǎng)絡(luò)社會依然如此，人們總是在某種“社”的空間里“會”起來，聚在一起，進行某種形式的共同生活。于是，空間區(qū)域的劃分成為區(qū)分各種社會的一種基本指標(biāo)。在這個意義上，所謂社會，就是在某個共同空間里共同生活的群體。這時候，漢語“社會”和西語“society”完全是同一個概念。

這種共同生活的群體形式多種多樣，小至家庭、村落，以至民族、國家，大至全球性的“地球村”，每一個都可以叫作“社會”。在現(xiàn)代意義上，“社會”的形式更加豐富：這是一個民族國家（nation）的時代，一個民族國家就是一個社會，例如中國社會、美國社會；民族國家之間，叫作“國際社會”；民族國家內(nèi)部，社會形式更為復(fù)雜，每一個家庭、企業(yè)、機構(gòu)、社團、組織、社區(qū)等，都是一個相對獨立的社會。

社會既然指的是群體，自然使人想到作為它對立面的個體。于是，社會與個人的關(guān)系就成為一個重大問題。這個問題在觀念上的反映，歸結(jié)為兩種對立的價值觀，即集體主義和個體主義。集體主義認為群體優(yōu)先，個體主義認為個人優(yōu)先。但這種抽象的爭論是沒有實質(zhì)意義的，任何一方似乎都有頗為充足的理據(jù)，然而任何一方都無法說服另一方。

這是因為爭論雙方的思想方法一致存在著兩個層面的問題：一是缺乏某種更為透徹的思想視域，而陷入“先有雞還是先有蛋”的永無休止的荒誕爭論；二是由于上述思想視域的缺乏，從而也就缺乏某種恰當(dāng)?shù)臍v史哲學(xué)的視野。事實上，人類歷史上的某些社會形態(tài)是群體優(yōu)先的，而某些社會形態(tài)則是個人優(yōu)先的。這是下文將要詳加討論的問題。

近代以來“社會”概念在世界范圍內(nèi)的廣泛流行，有一個很大的思潮背景，就是“社會主義”（socialism）運動。社會主義是基于集體主義價值觀的，它與基于個體主義價值觀的自由主義相對立而伴生。但是，時至今日，“社會主義”這個詞語已經(jīng)滋生了太多的歧義，甚至“納粹主義”（Nationalsozialismus）意思就是“國家社會主義”（National Socialism）（或譯“民族社會主義”），所以人們不再熱衷于在“社會主義”概念下來討論社會問題。如今，人們喜歡談?wù)摗吧缛褐髁x”（communitarianism）?，F(xiàn)代漢語“社群”也是一個外來詞，即西語“community”的漢譯，其背景是近年來“社群主義”的興起?！吧缛骸迸c“社會”其實是相近的概念，指的都是社會群體；在這個意義上，“社群”實質(zhì)上是一種“社會”觀念。與社會主義一樣，社群主義采取的是集體主義的群體優(yōu)先的價值觀念。但無論是社會主義還是社群主義，同時包括自由主義，其思維方式都因為有上述兩點不足，而陷入“先有雞還是先有蛋”的無謂爭吵。

朱熹論“知”與“行”的關(guān)系，有一種說法很有意思，即區(qū)分“先后”和“輕重”兩個不同的角度，他說：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”［14］我們這里討論的不是知行關(guān)系，而是集體與個體的關(guān)系，只是仿照朱熹區(qū)分“先后”與“輕重”的表達方式，而可以這樣講：論先后，集體與個體互為先后，其實無先后之分，他們同時由生活所生成；論輕重，前現(xiàn)代社會以集體為重，現(xiàn)代性社會以個體為重，這也是生活方式所決定的。

二、生活儒學(xué)的“社會”概念

在上述普遍的“社會”概念下，我們來討論兩個對于今天來說最重要的概念，即歷代的“社會形態(tài)”和現(xiàn)代的“公民社會”。

（一）“社會”的歷時概念：歷代“社會形態(tài)”

由于生活方式是在不斷演變之中，社會也在演變之中，例如有古代社會和現(xiàn)代社會、農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會等區(qū)分。于是就有“社會形態(tài)”的概念?！吧鐣螒B(tài)”（soziale form）本來是馬克思的概念，他根據(jù)生產(chǎn)方式的歷史性變動，把人類歷史劃分為五種連續(xù)更替的形態(tài)，即原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產(chǎn)主義社會。我們借用這個術(shù)語，表達一種比由“生產(chǎn)方式”轉(zhuǎn)變而導(dǎo)致社會轉(zhuǎn)型的概念更寬泛的、由“生活方式”轉(zhuǎn)變而導(dǎo)致社會轉(zhuǎn)型的概念。所謂“社會形態(tài)”（social form），就是人類在某種基本的共同生活方式下的共同生活形式。顯然，這是一個歷史哲學(xué)的概念。

如今學(xué)界已經(jīng)達成共識：中國社會的歷史形態(tài)和西方社會的歷史形態(tài)并不是一一對應(yīng)的，盡管兩者具有某種共同的歷史趨向。我們主要討論中國歷代的社會形態(tài)。與所謂“原始社會”相對應(yīng)的社會形態(tài)已不可考，因“文獻不足徵”［15］，姑且不論。根據(jù)中國的歷史事實和當(dāng)下所顯示出來的歷史趨勢，可分析出三大社會形態(tài)，及中間兩個社會轉(zhuǎn)型時期。

1.王權(quán)社會（夏商西周“三代”）

所謂“王權(quán)社會”，是從政治制度角度命名的。眾所周知，在夏、商、西周“三代”，中國社會的政治制度是王權(quán)制度，至高無上的“王”是“天下共主”。過去人們將這個社會形態(tài)稱為“宗法社會”是有道理的，因為當(dāng)時人們的基本共同生活方式是宗族生活，人們常說的“家-國-天下”同構(gòu)，就是王室所屬宗族的“大宗-小宗”套接結(jié)構(gòu)；換言之，社會的主體是宗族，而非個人。在這個意義上，王權(quán)社會亦可稱為“宗族社會”。因此，王權(quán)社會形態(tài)的價值觀不是個體主義，而是某種集體主義；這種集體，就是宗族家庭。

2.第一次社會大轉(zhuǎn)型（春秋戰(zhàn)國時期）

由于包括生產(chǎn)方式在內(nèi)的整個生活方式的轉(zhuǎn)變，王權(quán)社會轉(zhuǎn)向皇權(quán)社會。生活方式的種種轉(zhuǎn)變，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有許多研究成果。例如，土地作為最重要的生產(chǎn)資料，其所有制從“溥天之下莫非王土”的公有制（王室宗族公有）轉(zhuǎn)為私有制。不僅如此，整個生活方式都從宗族生活方式而轉(zhuǎn)變?yōu)榧易迳罘绞?，“家”成為比“宗”更重要的社會主體。

3.皇權(quán)社會（自秦朝至清朝）

所謂“皇權(quán)社會”，也是從政治制度角度命名的。自秦朝至清朝，中國社會的政治制度是皇權(quán)制度?；蕶?quán)與王權(quán)是不同的：過去的王，并沒有此時的皇帝這樣“乾綱獨斷”的專制權(quán)力，王權(quán)毋寧說是某種意義的貴族共和。此時的皇帝“獨裁”，這樣的國家制度叫作“帝國”，所以，皇權(quán)社會就是帝國社會，而非原來的諸侯“列國”。從分封制向郡縣制的轉(zhuǎn)變，不僅是行政區(qū)劃制度的變動，甚至也不僅是政體的變動，而是國體的根本變動，這種國體的最高權(quán)力就是皇權(quán)。但皇權(quán)實質(zhì)上并非皇帝個人的，而是屬于皇室家族的。這是因為當(dāng)時基本的共同生活方式是家族生活方式；因此，社會的主體也非個人，而是家族，整個中國社會是由大大小小的家族組成的，最重要的社會斗爭并不是所謂“階級斗爭”而是家族之間的斗爭。所以，皇權(quán)社會亦可稱為“家族社會”。因此，皇權(quán)社會形態(tài)的價值觀也不是個體主義，而是某種集體主義；這種集體，就是家族家庭。

4.第二次社會大轉(zhuǎn)型（近現(xiàn)當(dāng)代）

同樣由于包括生產(chǎn)方式在內(nèi)的生活方式的轉(zhuǎn)變，中國社會發(fā)生第二次大轉(zhuǎn)型，即從皇權(quán)社會轉(zhuǎn)向民權(quán)社會。這就是中國近代、現(xiàn)代和當(dāng)代已經(jīng)發(fā)生并還在發(fā)生的事情。這次轉(zhuǎn)型異常艱難，但這不是本文的課題；這里只想指出一點：無論如何，中國社會的歷史發(fā)展趨勢乃是民權(quán)社會，這是任何人、任何力量也無法抗拒的。

5.民權(quán)社會

所謂“民權(quán)社會”，同樣也是從政治制度角度命名的。但尤須指出的是：這里的“民”說的并不是所謂“人民”，而是個人的集合；在這個意義上，民權(quán)社會就是“人權(quán)社會”，而此所謂“人”說的也不是“人類”，而是個人；在這個意義上，民權(quán)社會就是“個人社會”。

這是因為，民權(quán)社會基本的共同生活方式，并非家庭生活方式，而是個人化、個體性的生活方式。顯然，家庭生活只是個人的種種社會生活的一個方面而已；在經(jīng)濟生活、政治生活以及其他許多生活領(lǐng)域中，個人都不代表家庭。例如，這種個體性在政治上的體現(xiàn)，就是公民；而任何公民都并不代表他所屬的家庭或他所在的社會單元，而僅僅代表他自己。同樣，在職業(yè)生涯中，個人也不是以一個特定家庭成員的身份出現(xiàn)的。這一切都與前現(xiàn)代社會大不相同。這是現(xiàn)代性的一個最根本的特征：個體性在社會生活的方方面面體現(xiàn)出來。這就是說，在這種生活方式下，社會主體已不再是家庭，而是個人。

這并不是說現(xiàn)代社會就沒有集體及其利益，而是說，現(xiàn)代社會的集體或群體有許許多多的社會形式，或者說有許許多多的社會，除家庭外，還有學(xué)校班級、事業(yè)單位、企業(yè)、社區(qū)、各種社團組織、政府機構(gòu)，乃至民族、國家等等；而任何集體都是由個體組成的，即都是個人自由自主選擇的結(jié)果，就此而論，個人顯然始終具有價值優(yōu)先性，即上文所說的以個體為重。

上述關(guān)于現(xiàn)代社會——民權(quán)社會的分析，其實已經(jīng)規(guī)定了何謂真正的“現(xiàn)代儒學(xué)”。事實上，我們看到，近代以來，儒學(xué)的發(fā)展正在朝這個方向前行，盡管步履蹣跚。

（二）“社會”的共時概念：現(xiàn)代“公民社會”

上文關(guān)于現(xiàn)代社會存在著“許多社會形式”的分析表明，民權(quán)社會形態(tài)區(qū)別于古代社會形態(tài)的特征之一是：整個社會的構(gòu)成不再是“大一統(tǒng)”的格局，即不再是一元結(jié)構(gòu)，而是多元結(jié)構(gòu)。在這種多元格局中，“公民社會”（civil society）（或譯“市民社會”）作為其中的一元，具有極其重要的地位，以至于如果沒有“公民社會”，就不是現(xiàn)代社會。

上文談到的狹義“社會”，亦即社團，與現(xiàn)代的“公民社會”概念密切相關(guān)，乃至可以更準(zhǔn)確地將西語“civil society”譯為漢語“公民社團”。作為一個現(xiàn)代概念的“公民社會”，基于現(xiàn)代社會形態(tài)的社會構(gòu)成的三元模式是：政治社會-經(jīng)濟社會-公民社會。政治社會指的是社會中的權(quán)力系統(tǒng)，例如政府或國家政權(quán)系統(tǒng)；經(jīng)濟社會指的是社會中的經(jīng)濟系統(tǒng)，例如企業(yè)界；而公民社會指的則是社會中獨立于上述兩大系統(tǒng)之外的社會系統(tǒng)，亦即社團系統(tǒng)，諸如專業(yè)協(xié)會、工會、非政府組織（NGO）、社區(qū)組織、慈善團體等。須注意的是：在現(xiàn)代政黨政治的條件下，“公民社會”并不包括政黨組織，因為政黨組織屬于政治社會。所以，所謂“公民社會”就是公民為某種共同利益而自愿結(jié)成的非營利性的社團組織，或者說是由社團組織所形成的社會，它在政治上獨立于政治系統(tǒng)之外，經(jīng)濟上獨立于經(jīng)濟系統(tǒng)之外，組織上也獨立于這兩大系統(tǒng)，而對這兩個系統(tǒng)形成制約。［16］

不僅如此，“公民社會”乃是作為現(xiàn)代社會形態(tài)的民權(quán)社會的基礎(chǔ)。這是因為，假如沒有自由的公民，并且組成一種獨立自主的甚至是決定性的社會力量，現(xiàn)代性的政治生活和經(jīng)濟生活都是不可設(shè)想的；而要形成這種社會力量，那就需要公民組織亦即“公民社會”。因此，公民社會的存在，是現(xiàn)代性的社會形態(tài)的一個基本標(biāo)志；公民社會的發(fā)展程度，是社會現(xiàn)代化實現(xiàn)程度的一個基本標(biāo)志。在這個意義上可以說：現(xiàn)代化的進程就是公民社會成長的過程。

由此看來，建構(gòu)一種作為現(xiàn)代儒學(xué)分支的“公民社會儒學(xué)”（civil social Confucianism）顯然具有極其重大的社會意義。

三、荀子“群學(xué)”的生活儒學(xué)解讀

根據(jù)以上關(guān)于“社會”概念的分析，現(xiàn)在可以來解讀荀子的“群”觀念了。嚴(yán)復(fù)將“society”譯為“群”，盡管未被采用，其實是頗有道理的：荀子的“群”概念，所指的正是社會群體。為此，有必要提出荀子或儒學(xué)的“群學(xué)”概念。

（一）嚴(yán)復(fù)對荀子“群”概念的解釋

當(dāng)然，這里的“群學(xué)”不是嚴(yán)復(fù)使用的“社會學(xué)”（sociology）概念，而是指荀子或儒學(xué)中關(guān)于社會或社群的學(xué)說。不過，嚴(yán)復(fù)對荀子“群”概念的解讀和對“群學(xué)”概念的界定還是值得重視的，因為嚴(yán)復(fù)的翻譯有一個特點，并不是簡單的直譯，而是一種詮釋；而且這種詮釋乃是“以中釋西”，即在很大程度上是用儒學(xué)來解釋西學(xué)。他說：

荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有數(shù)等。社會者，有法之群也。社會，商工政學(xué)莫不有之；而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說與西學(xué)合。何以言之？西學(xué)“社會”之界說曰：民聚而有所部勒、東學(xué)稱組織祈向者，曰社會。而字書曰：邑，人聚會之稱也；從口，有區(qū)域也；從卪，有法度也。西學(xué)“國”之界說曰：有土地之區(qū)域、而其民任戰(zhàn)守者，曰國。而字書曰：國，古文“或”；從一，地也；從口；以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。［17］

“群學(xué)”者何？荀卿子有言：“人之所以異于禽曽者，以其能群也?！狈裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生。［18］

嚴(yán)復(fù)對荀子“群”概念的理解，有兩點是值得商榷的。

其一，嚴(yán)復(fù)認為，荀子的“群”概念不等于“社會”概念；“群有數(shù)等”，而“社會”只是“群”中的一等，即“有法度”之“群”。這是不對的，因為荀子凡談到“群”，都是說的“有法度”的群體，即是社會。所謂“法度”，就是社會規(guī)范，即儒家所謂“禮”。荀子指出：“以群則和……故先王案為之制禮義以分之……是夫群居和一之道也”［19］；所以，凡是“群”，“不可少頃舍禮義”［20］。由此可見，荀子之所謂“群”正是“社會”概念。

其二，嚴(yán)復(fù)將荀子的“群”概念偷換成了“國”的概念，即用“國”來解釋“群”——社會。這固然有現(xiàn)實的緣由，即在中國亟待建構(gòu)現(xiàn)代民族國家之際，對“國”的重視是可以理解的；但無論如何，社會的形式遠不僅僅是國家，荀子所說的“群”也遠不僅僅是“國”。再者，即便荀子談到“國”，也不是指現(xiàn)代民族國家（nation），而是指當(dāng)時的諸侯國家。

不過，嚴(yán)復(fù)對“國”的實際解釋卻有可取之處。

其一，“國”有“會”的含義。嚴(yán)復(fù)指出，“國”即“人聚會”“民聚而有所部勒”“組織”。這其實并非“國”的概念，倒正是廣義的“社會”概念，也正是荀子“群”概念的含義。

其二，“國”有“社”的含義。嚴(yán)復(fù)注意到了“社”是“土”的意義，即“有土地之區(qū)域”。當(dāng)然，這只是從“國”“社”的歷史淵源來講的；隨著社會的發(fā)展，“區(qū)域”未必就是實體性的“土地”，而是擴展到了更為廣義的“區(qū)域”概念，例如“領(lǐng)域”的概念。

總之，嚴(yán)復(fù)所論之“群”，就是廣義的“社會”概念，其涵蓋面非常之廣。如上文說：“凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事”，“商工政學(xué)莫不有之”。這也正是荀子的“群”概念。

（二）荀子“群學(xué)”的基本原理

荀子的群學(xué)與其說是社會學(xué)，毋寧說是一種社會哲學(xué)，或者說是儒學(xué)關(guān)于社會的一般原理。這套原理，我們曾以“荀子的社會正義理論”的名目加以專題研究。［21］荀子群學(xué)的基本原理，包含以下幾個基本的理論環(huán)節(jié)。

1.社會存在：有“禮”之“群”

上文談到，荀子的“社會”觀念，就是“有法度”的“群”。在他看來，“法度”即“道”，而“道”就是“人道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也?！保?2］進一步說，所謂“人道”，就是“能群”之道，即能組成社會的一般原理：

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也……四統(tǒng)者具而天下歸之，夫是之謂能群。［23］所謂“班治”，就是加以規(guī)范，即建構(gòu)一套社會規(guī)范和制度的“規(guī)矩”。這套規(guī)矩的意義在于“藩飾”，也叫“文飾”［24］，就是使社會群體具有“禮文”“禮節(jié)文貌”［25］，亦即具有一套“禮”。荀子所謂“禮義文理”［26］，“禮”即“文”，“義”即“理”。人道即“君子之道，禮義之文也”［27］。所以，他說：“規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！保?8］

進一步說，“禮”的功能特征是“分”“分辨”，即對人群加以劃分、區(qū)分、分別，即“禮別異”［29］“至文以有別”［30］，群體由此而有序化、系統(tǒng)化。所以，他說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！保?1］他論證道：

人之生，不能無群。群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。［32］

因此，荀子將“能群”之道歸納為“明分使群”。這就是說，“分”（動詞fēn）的結(jié)果，人人各有其“分”（名詞fèn），即各有其名分、社會角色，這就叫作“明分（fèn）”；唯有如此，才能“使群”——使之形成一個社會。因此，他說：

百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。［33］

顯然，這是在講社會分工。這就是說，社會或“群”是由社會分工形成的。這樣的“能群”之道、“人道”，荀子謂之“群居和一之道”。他說：

先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。［34］

根據(jù)這樣的“群居和一之道”“群居和一之理”［35］，使群體有序化，這就形成了社會。

這里談到的貴賤、長幼、智愚、能否的區(qū)分，及其在身份角色上的劃分，顯然是任何社會形態(tài)都具有的；但是，不同的社會形態(tài)，這些區(qū)分和劃分的具體內(nèi)涵是不同的。換句話說，對于社會或“群”來說，“禮”（社會規(guī)范及其制度）既是普遍的，又是特殊的。其普遍性在于：任何社會形態(tài)都有其規(guī)范和制度，否則不成其為社會；其特殊性在于：不同社會形態(tài)的規(guī)范和制度是有所不同的。這就涉及了孔子指出的一個道理：“禮”有“損益”［36］。

2.社會發(fā)展：“禮”之“損益”

荀子繼承了孔子“禮”有“損益”的思想，認為“禮”即社會規(guī)范及其制度并非一成不變，因為社會形態(tài)亦非一成不變；換言之，“群”的內(nèi)容和形式不是一成不變的，而是“損益”因革、變化發(fā)展的。荀子時而講“法后王”，時而講“法先王”，似乎自相矛盾；其實，“法先王”講的是關(guān)于“禮”之“損益”的一般原理，即我們所討論的“荀子社會正義理論”的普遍原理；而“法后王”講的則是“禮”的當(dāng)代“損益”，即從王權(quán)封建社會轉(zhuǎn)向皇權(quán)專制社會的制度轉(zhuǎn)型，這是當(dāng)時的歷史趨勢。

荀子書中三次談到“損益”，似乎主張“不敢損益”“莫能損益”，其實不然：

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也；政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也；志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也；循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也；孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮也；飾邪說，文姦言，為倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴，以偷生反側(cè)于亂世之間，是姦人之所以取危辱死刑也。［37］

愿愨拘錄，計數(shù)纖嗇而無敢遺喪，是官人使吏之材也；修飭端正，尊法敬分而無傾側(cè)之心，守職循業(yè)，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也；知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長功也，知務(wù)本禁末之為多材也，知無與下爭小利之為便于事也，知明制度、權(quán)物稱用之為不泥也，是卿相輔佐之材也：未及君道也。能論官此三材者而無失其次，是謂人主之道也。［38］

禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。［39］

第一段引文，荀子將人群的構(gòu)成分為五等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“官人百吏”；第二段引文，荀子將政治人物分為四等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“士大夫官師”。這兩類人，即今天所說的“官員”，他們在那個時代里是沒有立法權(quán)的，所以，他們對于既有的現(xiàn)行制度之“禮”確實“不敢損益”。在荀子所討論時代的社會形態(tài)下，擁有立法權(quán)的是天子，亦即所謂“圣人制禮作樂”。

但這并不是說“禮”是不可“損益”的。實際上，荀子有一種區(qū)分，即“禮”與“義”的區(qū)分?！岸Y”即社會規(guī)范及其制度；而“義”則是正義原則，它是建構(gòu)社會規(guī)范及其制度的價值根據(jù)。荀子所說的“不敢損益”的東西，其實是“義”，而不是“禮”。上引荀子的話說：“立隆以為極，而天下莫之能損益也……禮之理，誠深矣！”［40］這里所說的其實不是“禮”，而是“禮之理”——“禮”背后的“理”，也就是“義”——正義原則，這是不可損益的普遍原則。而士大夫、官人百吏之所以“不敢損益”，就是因為他們“謹守其數(shù)”（恪守既有禮制）而“不知其義”（不懂正義原則）。

至于“禮”，即社會規(guī)范及其制度，則是可以損益的。社會規(guī)范及其制度的整體性、系統(tǒng)性的損益，其實就是社會形態(tài)的轉(zhuǎn)換。

3.社會轉(zhuǎn)型：以“義”制“禮”

在社會轉(zhuǎn)型中，對“禮”的“損益”，即重建或重新選擇社會規(guī)范及其制度，其價值根據(jù)或價值尺度何在？在荀子思想和儒學(xué)中，這就是“義”，亦即正義論中所說的“正義原則”。荀子指出：

水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也……君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。［41］

這就是說，“人之異于禽獸”，在于有“義”。有“義”然后“能群”，即能組建人類社會。具體來說，“義”的特征是“分”，故稱“分義”；由“分”而后有“禮”。換句話說，唯有人類，才有所謂“社會”即“群”，由此而超越動物界；人類社會（群）的特征在于具有一套社會規(guī)范及其制度（禮），而建構(gòu)社會規(guī)范和制度的價值尺度則是正義原則（義）。

這就是荀子群學(xué)的“義→禮→群”的理論結(jié)構(gòu)。顯然，社會的轉(zhuǎn)型意味著組建一個新的社會形態(tài)（群），這就要求重建一套新的社會規(guī)范和制度（禮），而這種重建的根據(jù)就是普遍的正義原則（義）。

然而在荀子那里，“義”其實并不是理論的起點；荀子作為儒家，其理論的大本大源必定是仁愛。換句話說，荀子“群學(xué)”作為儒家的社會哲學(xué)，其理論起點必定不是“義”，而是“仁”，或如孟子所說的“仁義而已”［42］。

4.社會本源：居“仁”行“義”

儒家所謂“仁”，有時是指一種形而下的道德規(guī)范，有時甚至是指形而上的本體；但就其本源意義而論，“仁”即仁愛，說的是一種本然的情感。

荀子亦然，他將社會的“禮”或“禮文”的建構(gòu)歸結(jié)為“稱情立文”，而此所謂“情”就是仁愛情感。所以，在談到“群居和一之理”時，他說：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疎貴賤之節(jié)，而不可益損也……稱情而立文，所以為至痛極也……凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎……故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間，上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。［43］

荀子認為，“三年之喪”的禮制安排，追本溯源，來自一種情感，即“愛其類”；禮制的建構(gòu)，在于“稱”這種“愛”的情感。所以荀子總是強調(diào)“仁義之統(tǒng)，以相群居”［44］。于是，荀子群學(xué)就是“仁→義→禮→群”的理論結(jié)構(gòu)。這就是“群居和一之理”，也就是“群學(xué)”的基本原理。

注釋

①《荀子·正名》，王先謙：《荀子集解》，《新編諸子集成》，中華書局，1988年。以下僅注篇名。②關(guān)于“生活儒學(xué)”，可參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社，2006年；黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社，2006年；黃玉順：《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日報出版社，2009年；黃玉順：《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，四川大學(xué)出版社，2009年；黃玉順：《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社，2012年；黃玉順：《生活儒學(xué)：黃玉順說儒》，孔學(xué)堂書局，2014年。③④許慎：《說文解字·示部》（大徐本），徐鉉等校定，中華書局，1963年。以下僅注篇名。⑤徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社，1990年。⑥《說文解字·丶部》。⑦段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1989年。⑧《宋本玉篇·玉篇》，張氏澤存堂本，北京中國書店，1983年。⑨《說文解字·宀部》。⑩《說文解字·禾部》。班固：《漢書》，中華書局，1962年?！墩f文解字·會部》?！墩f文解字·亼部》。黎靖德編：《朱子語類》卷九，中華書局，1994年?！墩撜Z·八佾》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局，1980年影印本。順便指出：所謂“社團主義”（corporatism）（亦譯“法團主義”“統(tǒng)合主義”）恰恰是與公民社會的理念尖銳對立的，是要將所有社團統(tǒng)合在一元的政治權(quán)力之下?！蹲g群學(xué)肄言序》，《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局，1986年?！对瓘姟?，《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局，1986年?！盾髯印s辱》?！盾髯印ね踔啤?。黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學(xué)研究》2012年第3期。此文屬“中國正義論”系列論文之一。《荀子·儒效》。《荀子·君道》?！盾髯印ざY論》。《荀子·樂論》。《荀子·非相》?！盾髯印じ粐??！墩撜Z·為政》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局，1980年影印本?！睹献印ち夯萃跎稀?，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局，1980年影印本。