*本文為教育部“新世紀優(yōu)秀人才支持計劃資助”項目的階段性研究成果。

亞里士多德論偶性*

聶敏里

[中國人民大學(xué)，北京100872]

關(guān)鍵詞：亞里士多德；偶性；本質(zhì)主義；決定論；可以是別樣

收稿日期：2015-02-26

作者簡介：聶敏里，男，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。

中圖分類號：B502.233

文獻標識碼：A

文章編號：1671-7511(2015)04-0012-11

摘要：“就偶性而言的存在”是亞里士多德揭示的四種存在方式之一。本文利用亞里士多德討論偶性的核心文本，亦即《形而上學(xué)》E 2-3，并結(jié)合理查德·索拉比和多蘿西·弗雷德討論這一主題的相關(guān)文獻，深入分析了亞里士多德在其中所表達的有關(guān)偶性的形而上學(xué)思想，揭示了偶性的存在論的內(nèi)涵，即，它并不指向反?；蚶獾氖虑椋膊粌H僅指各種伴隨性的屬性，而是在更根本的意義上指向一類基本的存在，即具體的可感事物，因為構(gòu)成偶性存在的根本規(guī)定的是“可以是別樣”，而這恰恰是一切經(jīng)驗存在物的基本存在方式。

亞里士多德是一位決定論者(Determinist)嗎？①對于這個問題，歷來的觀點是有分歧的。索拉比在其所著的《必然性、原因和責任：亞里士多德理論的多維透視》(Richard Sorabji, Necessity, Cause, and Blame: Perspectives on Aristotle’s Theory, Cornell University Press, 1980)一書的導(dǎo)論部分告訴我們，歷史上，西塞羅認為亞里士多德是一個決定論者，而阿弗羅迪西亞的亞歷山大則認為不是(p.x, n.1)。他還向我們提供了現(xiàn)代注釋者中持有這兩種對立的觀點的人的名單，例如，羅斯(W.D.Ross)、迪林(I.Düring)、巴姆(D. M. Balme)認為亞里士多德是一位非決定論者(p.x, n.2)，而理查德·洛寧(Richard Loening)、西奧多·貢珀茨(Theodor Gomperz)、亞科·欣提卡(Jaakko Hintikka)則認為亞里士多德是一位決定論者(p.x, n.3)。多蘿西·弗雷德(Dorothea Frede)認為，觀點的分歧是由于出發(fā)點的不同，關(guān)注于亞里士多德的形而上學(xué)和知識論的人會認為亞里士多德是一位決定論者，關(guān)注于亞里士多德的倫理學(xué)和模態(tài)邏輯的人會認為亞里士多德是一位非決定論者，而她則試圖在這兩者之間尋求一條可以融貫解釋的路線(見Dorothea Frede,“Accidental Causes in Aristotle”, Synthese, 92:1 (1992:juli), pp. 39, 40-41)。決定論如果是在“一切都是必然的”這一命題的意義上而言的，那么，我們便可以給出一個斷然的回答，即，亞里士多德不是一位決定論者。這在一些人看來似乎是十分意外的。因為，亞里士多德作為一位本質(zhì)主義者這一點似乎是沒有爭議的，而本質(zhì)主義似乎指向了這樣一個承諾，即，每一個事物都是受其本質(zhì)決定的。一株植物，就其具有本質(zhì)而言，它的生成不過是它的本質(zhì)的實現(xiàn)，因而它的生成是受決定的。這樣一個基于本質(zhì)主義的生成—實現(xiàn)的模式被普遍運用于一切自然物，從而，似乎至少在自然哲學(xué)的范圍內(nèi)，我們必須承認亞里士多德是一位決定論者。但是，在這里我們要指出的是，說亞里士多德是一位本質(zhì)主義者，與同時否認亞里士多德是一位決定論者，這二者之間并不矛盾。因為，亞里士多德雖然承認每一個事物都是受其本質(zhì)決定的，但他卻并不同時承認一切都是必然的，他在承認每一個事物都是受其本質(zhì)決定的同時，還承認存在著屬于每一個事物的偶性。同時，亞里士多德在相當程度上承認偶性的存在，以至于我們并不能夠?qū)⑹挛锏呐夹赃€原到其本質(zhì)的層面，使它成為完全受本質(zhì)決定的現(xiàn)象。*參見Michael Frede, “Individuals in Aristotle”,Essays in Ancient Philosophy, University of Minnesota Press 1987, p. 49.如果是后一種情況，那么，亞里士多德仍然是一個決定論者。但是，亞里士多德顯然承認有在本質(zhì)之外、且不受本質(zhì)所支配的偶性的存在。

我們的工作就是要弄清楚：第一，亞里士多德究竟是在什么意義上承認偶性的存在的？而這也就意味著弄清楚，什么是亞里士多德所理解和承認的偶性？第二，亞里士多德在多大程度上承認偶性的存在？它是否絕對地與本質(zhì)相對立，以至于彼此之間不存在任何關(guān)聯(lián)？第三，為什么亞里士多德否認我們關(guān)于偶性可以有任何知識？

一旦我們確定了考察上述問題所主要依據(jù)的文本，那么，根據(jù)這些文本，一個首先可以確立的事實就是，毫無疑問，亞里士多德是明確地肯定偶性的存在的，在這個意義上，他不是一位嚴格意義上的決定論者。這不僅是由于他明確地肯定“就偶性而言的存在”是存在的多種意義的其中一種，而且是由于他明確地這樣說：“既然不是所有東西存在或生成都是出于必然和永遠的……因此必然就有就偶性而言的存在者……否則，一切都將出于必然”(1027a9-14)。這樣，對于亞里士多德來說，他不是一位嚴格意義上的決定論者，他承認有偶性這一類的存在，這一事實就是清楚而明顯的。

但是，這里的問題就是，他究竟是在多大程度上肯定偶性的存在呢？偶性的存在對于他來說僅僅是一個局部的、極其有限的存在的領(lǐng)域，還是一個實際上范圍十分廣大、甚至非?；A(chǔ)的領(lǐng)域呢？換句話說也就是，他對偶性的肯定究竟達到了一個怎樣的程度呢？偶性對于他來說究竟僅僅是一種極其反常、從而罕見的現(xiàn)象，還是一種常見、從而普遍的現(xiàn)象呢？顯然，如果是前者，那么，我們甚至還可以說亞里士多德是一位不嚴格意義上的決定論者，他在相當大的程度上和范圍內(nèi)是以嚴格決定論的方式來排斥偶性的。而如果是后者，那么，很顯然，我們就必須重新來考慮偶性和本質(zhì)之間的關(guān)系，并且認真地來思考究竟什么是亞里士多德所說的偶性。

這樣，我們就能夠確定，偶性的存在對于亞里士多德來說不僅是一個確定的事實，而且是一類極其普遍的存在。他雖然是一個本質(zhì)主義者(這從他明確地將“就偶性而言的存在”從形而上學(xué)和科學(xué)的研究對象中排除出去就可以判斷*《形而上學(xué)》E 4, 1027b34-1027a4：“作為偶性的存在和作為真的存在就應(yīng)當忽略；因為前者的原因是不確定的，而后者的原因是思維的某種性狀，而且二者都相關(guān)于存在的其余的種類，并且它們也沒有在外部顯明有某個存在的本性；因此它們應(yīng)當被忽略，而應(yīng)當研究存在本身作為存在的那些原因和本原。”)，而且可以說是一個本質(zhì)主義意義上的決定論者，但是，卻決不是一個嚴格意義上的決定論者，相反，他大量地肯定和承認了偶性的存在，并使它作為存在領(lǐng)域的一個極其重要的維度和因素而起作用。

在厘清了這樣一個基本的事實之后，我們就需要正面面對“什么是偶性”這個根本的問題。亞里士多德在《形而上學(xué)》的E2中對這個問題的探討的一個顯著的特點就是，他是將偶性同“出于必然和永遠”的存在對照起來加以界定的。他這樣說：

因此，既然在存在者中一些東西總是保持同樣和出于必然，這不屬于就強制而言的，而是按照我們在不可以別樣的意義上說的，而另一些東西既不是出于必然也不是永遠，就像在多數(shù)情況中那樣，那么，這就是偶性存在的本原和原因；因為凡可以存在而既非永遠也非像在多數(shù)情況中那樣的，我們說這就是偶然的。(1026b28-33)

那么，什么才是決定偶性之為偶性的本質(zhì)呢？事實上，亞里士多德在上面的文本中已經(jīng)向我們指出了問題的關(guān)鍵。如果說判定與偶性相對的“出于必然和永遠”的存在的關(guān)鍵是看它是否不可以是別樣，那么，顯然，判定與之相對的作為偶性的存在的關(guān)鍵就在于看它是否可以是別樣。從而，凡是可以是別樣的存在就是作為偶性的存在，而反過來，凡是不可以是別樣的存在則是“出于必然和永遠”的存在，而這也就是作為本質(zhì)的存在。顯然，一旦我們抓住了這一關(guān)鍵，那么，我們也就立刻能夠理解，在上面的文本中亞里士多德所反復(fù)說到的“永遠”或“總是”并不是就出現(xiàn)的頻率而言的，而是就“不可以是別樣”而言的。不是在時間中反復(fù)出現(xiàn)的存在就是作為本質(zhì)的存在，相反，它也有可能是極其反常的存在，是通過別的原因?qū)崿F(xiàn)的，例如強迫。作為本質(zhì)的存在的關(guān)鍵不在于此，而在于作為它之所是，它不可以是別樣，從而，它展現(xiàn)了內(nèi)在于它的一種必然性和從屬于它的一種自然，而這也就是它的本質(zhì)。而由此，反過來，作為偶性的存在也就不必是一些稀少或罕見的事物(事實上，稀少或罕見的事物有它自身的必然性，它并不因為它的稀少或罕見就不是必然的，例如每隔76年才出現(xiàn)一次的哈雷彗星)，它可以是大量、經(jīng)常出現(xiàn)的，但決定它之所以是偶性的存在的本質(zhì)僅僅在于它可以不是這樣而是別樣。而顯然，一個事物，我們在日常語言中之所以說它是偶性，說它是偶然的或碰巧的，恰恰在于它不一定非得是這樣，它還可以是別樣。我們并不是在它出現(xiàn)的多與少的意義上來說它是偶性的。只是由于它完全還可以是別樣而不必是這樣，我們才說它之所以是這樣是碰巧的，說它是偶性。這就是偶性之為偶性的關(guān)鍵。

由此一來，我們顯然就看到了我們的日常生活中大量充斥著偶性。事實上，由于我們的一切行為都充滿了各種變化的可能性，由于我們周圍的一切事物的發(fā)生和出現(xiàn)也都充滿了各種變化的可能性，從而，我們的一切行為、我們周圍的一切事物都是以偶性的方式存在的。因此，偶性并不是什么罕見的存在，相反，偶性構(gòu)成了一類基本的存在。這符合亞里士多德在《形而上學(xué)》Δ 7中對存在的四種基本類型的劃分。而亞里士多德也在《形而上學(xué)》E 3中以一種特殊的方式挑明了這一點。

三

為什么這個被阿弗羅迪西亞的亞歷山大指明為一位叫作尼克斯特拉圖斯(Nicostratus)*CAG. 454.36。的人碰巧是在井邊死去的呢？在《形而上學(xué)》E3中亞里士多德以此為例似乎是在論證這一事件的決定論意義上的必然性，而非偶然性。因為，他這樣說：

存在著在被生成和被毀滅之外的可生成和可毀滅的本原和原因，這是顯然的。因為，假如不是這樣，那么，一切都將出于必然，如果被生成和被毀滅的東西必然不是根據(jù)偶性有一個原因的話。因為這件事究竟將是或?qū)⒉皇悄兀咳绻l(fā)生了，就是；反之，則不然。而如果有另一件事，就有這一件事。這樣，顯然，總是從有限的時間中抽取時間，就會到達現(xiàn)在；所以，這個人將因疾病或者暴力而死，只要他走出去的話；而只要他口渴，他就會走出去；而假如有另一件事，他就會口渴；而且這樣他就會到達現(xiàn)在存在的事，或者某件業(yè)已發(fā)生的事。例如，如果他口渴的話；而假如他吃了咸的東西，他就會口渴；但這件事要么存在要么不存在；所以出于必然，他要么會死，要么不會死。同樣，如果有人跳回到業(yè)已發(fā)生的事中，同樣的道理也成立；因為這件事已經(jīng)存在于某件事情中，我是指那業(yè)已發(fā)生的事；因此，一切將是的事都將是出于必然，例如這個活著的人死去這件事；因為某件事情已經(jīng)發(fā)生，例如對立面已經(jīng)在同一個身體中；但是否由于疾病還是暴力，則還不確定，而是如果這件事發(fā)生的話。(1027a29-1027b11)

從而，為什么這個人碰巧死在了井邊呢？這看起來是偶然的，但是，如果我們追溯這一事件的前件，那么，這是因為他走出了屋子，而他之所以走出屋子，是因為他感到口渴，而他之所以口渴又是因為他吃了咸的東西。總之，如果我們追溯所發(fā)生的事件的前件，那么，似乎每一點都是受決定的，從而，這整個事件的鏈條都是受決定的，由此，看起來，這個人死在井邊就不是偶然的，而是必然的。從而，亞里士多德似乎在這個著名的論證中證明的不是偶性存在，而是偶性根本不存在。*值得指出的是，甚至《形而上學(xué)》E 3這一章的論證主題在研究者中都是充滿分歧的。我們認為《形而上學(xué)》E 3這一章是在論證偶性的存在，乃至于偶性的普遍存在(詳見下文對E 3論證的分析)，但是，例如柯萬(Christopher Kirwan)卻認為這一章是在論證“本原和原因可以即刻生成和消滅”，從而，不可思議地，他居然認為E 2是在論證一個偶性事件的產(chǎn)生和消滅是即刻的(參見Christopher Kirwan, Aristotle’s Metaphysics, Books Γ, Δ, and Ε, Oxford, 1971, p. 196)。而且更為糟糕的是，在他看來，必然性所指的不是亞里士多德已經(jīng)明確指出的“不可以是別樣”，而是“不可避免的”(unavoidable)。他這樣說：“……在這一章‘必然的’并不總是與‘偶然的’相對，一件事情可以是偶然地必然的——亦即，有時候或者在一些情況下是不可避免的……”(同上，p. 196)。這樣，柯萬就將一件事情在邏輯上“不可以是別樣”(因而是必然的)與在事實上“不可以是別樣”(因而是“不可避免的”)混淆了?？氯f的這一理解似乎嚴重地影響了索拉比。索拉比對這一章中的必然性的理解也是從“不可避免”出發(fā)的，他使用的是另一個詞，即，“不可挽回”(irrevocable)。他這樣說：“我講到過事情‘自始至終’一直是必然的，因為，如果有人宣稱事情一旦發(fā)生了，它們在最后時刻就是必然的或不可挽回的，那么，對于這種觀點不會有太多的道德的興趣。事實上，亞里士多德承認關(guān)于不可挽回性的觀點；他否認的是所有事情自始至終一直是必然的?！?[2](p.x)這導(dǎo)致了他從一個完全錯誤的方向來理解亞里士多德這一章對偶性的論證(詳見下文的分析)。多蘿西·弗雷德則認為這一章是在告訴我們，“如果沒有任何偶性的原因的干預(yù)，一切都會必然地發(fā)生，而且在原則上會是可計算的、因而可預(yù)言的”。 [1](46)這當然也是索拉比的理解。

但是，這不僅與他在這段話的一開始所講的是直接抵觸的，因為，他在那里說得十分清楚，即存在著在實際的被生成與被毀滅之外的可能生成和可能毀滅的原因，由此，也就決定了有偶性的存在，否則，一切就都將是出于必然了；而且也是與這個論證的真實的意圖相違背的，因為在根本上，這個論證是一個歸謬論證，*在我有限的了解中，我?guī)缀跻f只有多蘿西·弗雷德一個人正確地指出了E 3的論證的歸謬論證的性質(zhì)。她這樣說：“亞里士多德將他的決定論的論斷確立為一種reduction ad absurdum(歸謬論證)?！瓉喞锸慷嗟嘛@然指望讀者將發(fā)現(xiàn)這樣一個因果系列是令人不快的，從而將選擇滿足于偶然的原因。” [1](P46)它表明了，如果這個論證成立，那么，偶性就不存在，但是，恰恰由于偶性是存在的，從而這個論證是錯誤的。

同時，如果我們仔細分析這個論證中看似決定論的每一個環(huán)節(jié)，那么，我們立刻就會發(fā)現(xiàn)，盡管每一個事件都是由它的業(yè)已發(fā)生的前件決定的，但恰恰是這一系列的前件，它們每一個就其本身而言都不是必然的，而還可以是別樣。從而，盡管作為事實，這個事件這樣發(fā)生了，而且確實是由那樣一個事件引起的，但是，就引起它的事件本身并不是必然的、而是存在著別的可能性而言，它之所以這樣發(fā)生而不是那樣發(fā)生，也就不是必然的，而是偶然的。

因此，當我們分析亞里士多德的這個論證，例如，整個論證中作為邏輯骨架的這樣一段話：“因為這件事究竟將是或?qū)⒉皇悄?？如果它發(fā)生了，就是；反之，則不然”，那么，我們從中看到的就不應(yīng)當僅僅是其決定論的一面，即，“如果它發(fā)生了，就是”，相反，我們更應(yīng)當看到的是其非決定論的一面，即，“反之，則不然”。事實上，在后面的具體的舉例論證中，使得一系列事件必然發(fā)生的每一個事件前件本身都不是必然的，而是完全可以是別樣，例如，他沒有吃咸的東西，他沒有走出屋子到井邊去找水喝，等等，而這也就決定了這件事并不是必然的，而是存在著別樣的可能性。從而，盡管就實際發(fā)生的事情而言，這一系列事件的每一個環(huán)節(jié)都受到了前一個環(huán)節(jié)的決定，從而，似乎是完全決定論的，但是，就每一個環(huán)節(jié)都不是必然的而言，整個事件卻在根本上是偶然的。從而，這個人死在井邊，就不僅僅看起來是偶然的，而且實際上也是偶然的。

這就是理解亞里士多德上述論證的關(guān)鍵。但是，毫無疑問，索拉比卻完全沒有把握住這個關(guān)鍵。在他看來，使得這個事件系列成為偶然的并不是內(nèi)在于這個事件系列各環(huán)節(jié)本身中的那種還可以是別樣的可能性的存在，而是外在于這個事件系列的某種純屬巧合(無原因)的事件的干預(yù)。*從而，在他看來，亞里士多德在這一章中所企圖論證的并不是在這整個事件系列中必然性的不存在，而是必然性不是“自始至終地”(all along)存在。他這樣說：“在《形而上學(xué)》VI 3中，亞里士多德十分輕易地就承認了一個人因暴力而死可以最終是必然的。他所要否定的只是這自始至終是必然的”。 [2](P147)事實上，“無原因”而不是“還可以是別樣”，這是索拉比把握和理解亞里士多德的偶性的關(guān)鍵。但這顯然不是亞里士多德關(guān)于偶性的理解的關(guān)鍵。從而，在他對《形而上學(xué)》E 3這個論證的分析中，他分析的重點就并不在亞里士多德所構(gòu)造的那個事件系列的各環(huán)節(jié)上，而是脫離了亞里士多德的文本，去著意地考察另外一個他自己設(shè)想的完全外在的、可能的事件系列的干預(yù)，即，假想同時也有一伙匪徒來到了井邊。他認為恰恰是這種同時性中所包含的“巧合性”(coincidence)是無原因的(uncaused)，從而才使得這個人死在井邊這件事成為偶然的。但是，這只是造成這個人死在井邊的另外一個原因序列而已，它與這個人走到井邊的那個原因序列共同構(gòu)成了那個人死在井邊的原因，從而，就此而言，那個人死在井邊仍然可以從有原因的角度得到?jīng)Q定論的解釋。而且，即便我們?yōu)榇嗽偌由细嗟念~外的原因序列，例如，第三個事件系列，第四個事件系列……是所有這些事件系列作為原因共同作用造成了這個人死在井邊這一最終事件，這也并不能因此就使得這一最終事件像索拉比所愿意的那樣就成為或許更加偶然的了，相反，它仍然可以被視作能夠通過對這些共同作用的原因的揭示而得到?jīng)Q定論性質(zhì)的說明，即，恰恰是由于這樣一些原因的共同作用，這個人才“必然地”死在了井邊。

所以，索拉比企圖通過引入一個外在的原因序列來證明這個人死在井邊這個事件的偶然性的做法并不成功。而這也不是亞里士多德《形而上學(xué)》E 3中那個論證的意圖和重點所在，如我們已經(jīng)指出的，亞里士多德顯然不是通過這種方式來證明整個事件系列的偶然性質(zhì)的。

同時，按照索拉比的理解，如果不存在這樣一個外在的原因序列的干預(yù)，那么，由于這個人死在井邊這個事實有一個可以追溯的原因前件序列，它就只能是必然的，但這樣一來，他所喪失的就不僅僅是對亞里士多德的本來意圖的把握，而且還有對亞里士多德整個論證的思想深刻性的把握。因為，如我們已經(jīng)指出的，亞里士多德這一論證的思想深刻性就在于，他告訴我們這整個事件系列本身就是偶然的，因為事件的每一個環(huán)節(jié)都存在著還可以是別樣的可能性，也就是說，恰恰還存在著索拉比所外在地理解的那種“巧合性”。因為，之所以吃了咸的東西而不是別的，之所以要出門去找水喝而不是別的，之所以要到井邊去而不是別的……在這一系列的環(huán)節(jié)中都存在著偶然。所以，偶性或偶然性就不是外在于事件的，而是恰恰內(nèi)在于事件本身當中。

所以，在逐條批評了索拉比對《形而上學(xué)》E 3的解釋，指出它們?nèi)伎梢詮摹坝性颉钡慕嵌鹊玫秸f明，從而，它們都可以從決定論的方面得到辯護之后，海納曼這樣總結(jié)說：“我相信，如果索拉比的解釋是正確的，那么，亞里士多德的立場就會是站不住腳的?！盵3](P316)意思顯然是說，如果亞里士多德在《形而上學(xué)》E 3中是企圖這樣來為偶性的存在做論證的，那么，亞里士多德的論證就是不成功的，而且顯然也沒有向我們提供對于偶性的更深刻的理解，因為，偶性(accident)并不是像索拉比所理解的那樣僅僅是一種“巧合”，偶性是比“巧合”更廣泛的一類存在領(lǐng)域。*關(guān)于索拉比將亞里士多德在《形而上學(xué)》E 3中所討論的偶性(accidents)僅僅從巧合(coincidences)的角度來理解，參見Richard Sorabji, Necessity, Cause, and Blame: Perspectives on Aristotle’s Theory, Cornell University Press, 1980, p.4。在那里，他一方面認為巧合正是亞里士多德在這一章中所討論的，另一方面卻又不得不承認亞里士多德的偶性概念“在全部上下文中并不十分符合這一英語表達”，從而仍然使用accident這個概念。但是，海納曼并沒有因此就向我們提供關(guān)于亞里士多德的偶性的正確的理解。他這樣說：“如果索拉比的解釋是錯誤的，那就希望有一個更為正確的解釋將給亞里士多德提供一個更不易受到攻擊的立場。但是，我相信，對文本的考察表明，亞里士多德關(guān)于偶性的觀點是無可救藥地混亂的?！盵3](P317)在他隨后對亞里士多德有關(guān)偶性的文本的實則是充滿了種種錯誤理解的考察中，他可以說是匆忙地維持了這一消極的結(jié)論，簡單地認為亞里士多德在偶性上的種種論述由于是彼此矛盾的從而是難以調(diào)和的。*這里不是具體討論海納曼對這些文本的理解的具體錯誤的地方。

相較于此，多蘿西·弗雷德顯然在理解上朝著這個關(guān)鍵大大前進了一步。因為，她認識到，正是在每一個環(huán)節(jié)上都存在著一個所謂的“新的開端”(fresh starts)，從而，正是這個新的開端使得整個事件的鏈條成為不必然的了。*“因為如果我們有關(guān)‘未來的開放性’的直覺是有道理的，就不可能有一個必然化的條件的原因系列已經(jīng)在起作用。相反，必定有一些條件也許會或也許不會被實現(xiàn)，而且這種開放性無異于在假定，在事件的序列中存在著‘新的開端’。為了保持這種偶然性，就一定存在著沒有被預(yù)先注定的‘事件鏈條的起點’”。 [1](P46)同時，她也正確地分析了這個“新的開端”同整個事件的鏈條之間的原因的不相關(guān)性，從而表明了“新的開端”的“無原因”(uncaused)不是就它自身沒有原因而言的，而僅僅是就它與所發(fā)生的事件系列之間不存在任何因果關(guān)系而言的。而正是這種“無原因”的新的原因序列的介入和干預(yù)，才使得那個仿佛決定論地發(fā)生的事件系列成為偶然的了。*“因為如果我們有關(guān)‘未來的開放性’的直覺是有道理的，就不可能有一個必然化的條件的原因系列已經(jīng)在起作用。相反，必定有一些條件也許會或也許不會被實現(xiàn)，而且這種開放性無異于在假定，在事件的序列中存在著‘新的開端’。為了保持這種偶然性，就一定存在著沒有被預(yù)先注定的‘事件鏈條的起點’”。 [1](P47-48)但是，也正是在這里，她和索拉比的認識取得了一致，她沒有認識到，這個所謂的“新的開端”不是外在于每一個事件的，而是內(nèi)在于每一個事件的，事實上，它就是每一個事件內(nèi)在的不同的可能性，而正是由于這個內(nèi)在的不同的可能性的存在，才使得每一個事件不是必然的，而是偶然的了。事實上，亞里士多德在E 3中的第一句話已經(jīng)表明了這一點。因為，他說：

存在著在被生成和被毀滅之外的可生成和可毀滅的本原和原因，這是顯然的。

這是什么意思呢？它的意思不過是說，對于任何一個實際發(fā)生的事件來說，盡管它已經(jīng)實際發(fā)生了，從這一點來說，它似乎是已經(jīng)“被決定的了”，但是，卻存在著不這樣而可以是別樣的另一種生成和毀滅的方式，它們由于沒有被實現(xiàn)出來，從而僅僅作為可能性而存在，但正是這種可能性的存在，表明了“存在著在被生成和被毀滅之外的可生成和可毀滅的本原和原因”，而這恰恰就是偶性存在的本原和原因。從而，亞里士多德正是通過這樣一個論證，通過對它的仿佛是決定論的每一個環(huán)節(jié)中所內(nèi)在的別的可能性的揭示，反證了它的非決定論的特質(zhì)，從而論證了偶性的存在。

這樣，在我看來，《形而上學(xué)》E 3這個復(fù)雜的論證實際上就向我們表明了偶性存在的廣泛性和基礎(chǔ)性。亞里士多德運用這個論證不僅是要證明偶性是存在的，而且還用某種隱含的方式向我們揭示了偶性存在的普遍性。他表明，正是由于在具體的事件中各種可能性的存在，從而實際發(fā)生的具體事件也僅僅是其中一種可能性，而這也就是說，它僅僅是作為偶性的存在。從而，實際發(fā)生的事情并不因為是不可改變的和確定的就是必然的，恰恰相反，由于別的可能性的存在，它的發(fā)生和出現(xiàn)本身就是偶然的，是一個以偶性方式存在的事實。這樣，很顯然，偶性指向的就不是一類特殊與反常的東西，而是一個范圍十分廣泛的事實的領(lǐng)域，這也就是一切具體發(fā)生的事物，它們由于還可以是別樣而不必是這樣，從而它們的如此這般的事實的存在也才僅僅是偶然而不是必然。亞里士多德的偶性就指向這樣一個具體事物的領(lǐng)域。這當然是一個存在論的領(lǐng)域。但是，由于索拉比和多蘿西·弗雷德僅僅只能從外在于事件的偶然(意外、反常等等)的角度來理解亞里士多德的偶性，毫無疑問，他們就恰恰錯失了對亞里士多德的偶性的這樣一個存在論的理解的維度，他們完全不知道亞里士多德的偶性在根本上指向的是一類特殊存在方式的事物，這類事物之所以被稱作是偶性的存在，既不是因為它們是出乎我們的意外的，也不是因為它們是反常和罕見的，而僅僅是因為它們可以是別樣而不必是這樣。事實上，它們是一類基本的存在，這就是具體的可感事物。

四

在我們對亞里士多德的偶性取得了這樣的認識之后，亞里士多德《形而上學(xué)》Z 15中的相關(guān)段落的特殊意義就顯露出來了。因為，在我看來，正是在討論關(guān)于個體事物不可以有定義知識的這個部分，亞里士多德向我們揭示了他的偶性概念的這一存在論的內(nèi)涵，這就是，它指向的正是具體的可感事物這個特殊的存在領(lǐng)域。

我們看到，在《形而上學(xué)》Z 15, 1039b28-1040a3中，亞里士多德這樣寫道：

因此，甚至對于那些具體的可感實體也是既沒有定義也沒有證明，因為它們具有質(zhì)料，而質(zhì)料的本性是這樣的，可以存在也可以不存在；因此，其中所有那些具體的東西就都是可毀滅的。因此，如果證明是關(guān)于必然物的，而定義是可以有知識的，并且如果就像知識不可以有時是知識有時是無知，而意見便是這樣一類，同樣證明和定義也不可以，而意見才是關(guān)于那可以是別樣的東西，那么，顯然，關(guān)于它們既不能有定義也不能有證明。

首先，亞里士多德這段話的主題是在論證，我們關(guān)于具體的可感實體、也就是個體事物沒有定義知識。但是，值得注意的是，亞里士多德在這里就這一點采取了一個特殊的論證方式，這就是，他是從存在論上進行論證的，也就是說，他對為什么我們關(guān)于具體的可感實體沒有知識這個問題并不是從認識論上、而是從存在論上給出了一個回答，即，可感實體在存在論上具有一些根本的特征，而正是這些特征使得我們關(guān)于它們不存在任何知識。

那么，這是一些什么特征呢？亞里士多德在這里有清楚的表達。他說，可感實體之所以既沒有定義也沒有知識，是因為它們具有質(zhì)料，而質(zhì)料的特性就是它可以存在也可以不存在，這樣，可感實體在存在論上的一個根本特征就是，它可以存在也可以不存在，從而，它的存在就不是必然的。而知識則不能是可以存在也可以不存在，它是關(guān)于必然物的，是恒定不變的。從而，關(guān)于具體的可感實體我們就不能夠有知識，而只能夠有意見，因為，意見的對象恰恰可以是別樣的東西。這就是亞里士多德從存在論角度對為什么我們關(guān)于具體的可感實體沒有定義知識這個問題所給出的回答。

但是，恰恰是這個存在論的觀察可感實體的角度對于我們討論偶性的主題是有意義的。因為，如果我們注意亞里士多德在這里對可感實體的特性所做的那些描述，特別是關(guān)于它“可以存在也可以不存在”的論述，那么，我們立刻會發(fā)現(xiàn)，亞里士多德在這里所觸及的恰恰就是偶性的存在，因為偶性之所以為偶性，就在于它的存在不是必然的，而一個“可以存在也可以不存在”的東西正是這樣一種偶性的存在，因為它“也可以不存在”，它的存在由于它“也可以不存在”而成為完全偶然的。這樣，亞里士多德在這里就等于是給我們提供了一個證據(jù)，表明他所說的偶性的存在實際上就是具體的可感實體或者個體事物，具體的可感實體或個體事物的存在恰恰是偶然的，而原因就是，它們具有質(zhì)料，這使得它們是有生滅的，而正是生成和消滅使得它們的存在不是必然的，而是偶然的。

顯然，一旦我們把握住了這一點，那么，亞里士多德對可感實體從定義知識的角度所做的說明就等于是向我們揭示了他所說的偶性在存在論上究竟所指的是什么。它不再僅僅是一些單純的意外的或例外的事件，當然也不再僅僅是一些伴隨的屬性(concomitant attributes)，相反，在存在論上，作為可以是別樣的存在，它所指向的是整個可感實體的領(lǐng)域，可感實體，由于具有質(zhì)料，并且是有生滅的，從而它的存在就是偶然的，也就是說，它作為如此這般的出現(xiàn)還存在著別的可能，它的如此這般的出現(xiàn)對于它來說不是必然的。從而，正是由于這個原因，我們對于可感實體才僅僅有意見，而不能有知識，也就是說，我們僅僅知道它是這樣，但是我們不能夠知道它一定是這樣，因為它還可以是別樣。

實際上，偶性的存在指向具體可感的事物，這在亞里士多德著作的其他著作中也有表現(xiàn)。例如，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第六卷中，就像在Z 15中知識對應(yīng)于必然的或永恒不變的東西，而意見對應(yīng)于可感實體一樣，有理性的靈魂的兩個部分(即認識性的部分和計算性的部分)也分別對應(yīng)于這樣兩個不同的存在的領(lǐng)域，一個是那些“其本原不可以是別樣的東西”，一個則是那些“可以是別樣的東西”(1039a5-9)。而亞里士多德在后面對計算性的部分的德性之一亦即明智的論證中則明確地指出，明智恰恰就是關(guān)于“可以是別樣的東西”，而這不是別的，就是具體的東西，*1140b26-28：“對于有理性的靈魂所有的兩個部分，它必然是其中一種的德性，意見性質(zhì)的部分的德性；因為意見是關(guān)于可以是別樣的東西，明智也是?！?142a14-15：“明智是關(guān)于那些具體的東西，它們通過經(jīng)驗成為熟知的。”明智作為一種實踐的思維的品質(zhì)，它的核心和重點就是懂得如何將一般的、普遍的東西運用到具體的、個別的東西上去。從而，很顯然，那可以是別樣的東西不是別的，就是經(jīng)驗中的具體可感的東西，因為它們的存在恰恰是偶然的，因為它們除了是這樣還可以是別樣，它們作為如此這般的存在不是必然的。

這樣，亞里士多德在Z 15中的論述便給了我們一個啟發(fā)，向我們表明了什么是他所說的偶性的存在，而這也就是具體的可感實體的領(lǐng)域，可感實體的存在就構(gòu)成了亞里士多德的偶性存在的特殊的存在論的領(lǐng)域。但是，由此一來，一個屬于亞里士多德形而上學(xué)體系的存在論上的結(jié)構(gòu)也就向我們揭示出來了。這就是，與偶性相對的并不是經(jīng)常、反復(fù)地出現(xiàn)，因為，偶性并不是指一些特殊的、反常的出現(xiàn)，相反，與偶性相對的是必然的、只能如此而不能別樣的存在，而這也就是屬于事物的本質(zhì)存在的領(lǐng)域。偶性是與本質(zhì)相對的，它們之間在存在論上的關(guān)系是一個等級結(jié)構(gòu)的關(guān)系，而不是一個并列結(jié)構(gòu)的關(guān)系，亦即，我們不能將偶性與本質(zhì)看成是同一個層次的存在(例如，具體的事件的層次)的兩個不同的部分，一部分表現(xiàn)出恒定性，而另一部分表現(xiàn)出反常性。我們看到，索拉比和多蘿西·弗雷德就是這樣來理解的，從而，他們就總是只能從外在的、偶然干預(yù)的原因的角度來理解偶性，而不能把它就理解為是具體的可感事物自身的存在，亦即，不能從存在論上來理解亞里士多德的偶性。相反，偶性與本質(zhì)是兩個不同層次的存在，或者說，分屬兩個完全不同的存在領(lǐng)域。它們在存在論上就首先是完全不同的：本質(zhì)不僅不是經(jīng)常、反復(fù)地出現(xiàn)，而且根本就不是具體的出現(xiàn)物，而是超出于這之上的、屬于本體的存在，而偶性才是具體的出現(xiàn)物，不管是經(jīng)常的出現(xiàn)物還是反常的出現(xiàn)物。

顯然，只是在這樣一個意義上理解了亞里士多德的偶性與本質(zhì)的關(guān)系，他在什么意義上是一個決定論者，而在什么意義上不是一個決定論者，才能夠得到清楚的、辯證的說明。他是一個本質(zhì)主義的決定論者，亦即，在事物的本質(zhì)的意義上，他是一個決定論者，在這里面沒有例外性、亦即偶然性，因為一切都是必然的。但是，在事物的本質(zhì)賴以得到具體實現(xiàn)的偶性的層面上，他卻不是一個決定論者，因為在這里一切都是出于偶然，一切都是變化的和可以是別樣的，從而都是處于不確定性之中的。這樣，由于偶性和本質(zhì)這兩個概念都被亞里士多德所承認，從而，亞里士多德在什么意義上是一個決定論者和在什么意義上不是一個決定論者就不僅是清楚的，而且是完全可以兼容的。但是，顯然，必須小心地區(qū)分這二者，將它們限定在它們各自所屬的領(lǐng)域，而不使它們彼此混淆，就是一個非常重要的工作。假如我們不能做到這一點，我們就不僅不能正確地理解亞里士多德的偶性，而且有使亞里士多德的本質(zhì)主義立場喪失的危險。例如，如果我們像索拉比或多蘿西·弗雷德那樣，僅僅從“意外”或“反?！钡慕嵌葋砝斫馀夹?，而不是將它在存在論上限定在一個特殊的存在領(lǐng)域，即可感實體的領(lǐng)域，那么，它就有可能與本質(zhì)存在的領(lǐng)域相混淆，并且使得本質(zhì)存在成為不可能。因為，本質(zhì)存在指向了一種只能如此而不能別樣的存在，但是，如果現(xiàn)在我們指出對于它存在著反常和例外，那么，顯然，它就不可能是本質(zhì)，而恰恰成了偶性。只有我們明確偶性指向與本質(zhì)存在相對的另一類存在，即，可以是別樣的存在，那么，它和本質(zhì)存在的存在論上的分界才清楚了，而當我們肯定偶性的存在時才不會威脅到本質(zhì)的存在，因為，這是兩個完全不同的存在領(lǐng)域的事情。前者是絕對的必然性本身，而后者是絕對的或然性本身。顯然，認識到亞里士多德的偶性在根本上是指或然性，而不是指“例外”、“意外”或“反?！?，才是對亞里士多德的偶性的正確把握。而只是在能夠嚴格地區(qū)分本質(zhì)存在和偶性存在各自不同而不相混淆的領(lǐng)域之后，我們才可能談到它們之間可能存在的相互關(guān)系。這時，我們才說，必然性的存在需要借助偶然性的存在來體現(xiàn)，而偶然性的存在是對必然性的存在的反映。從而，對于亞里士多德來說，必然中有偶然，偶然中有必然，偶然與必然不能夠絕對地分開，就是一個根本的辯證認識。但這時，我們知道了這里不是詭辯，因為，這里，偶然與必然不是就同一個事物而言的，而是就不同的事物而言的。

五

只有在從存在論上闡明了什么是亞里士多德所說的偶性，它同本質(zhì)存在在存在論上的區(qū)別與聯(lián)系之后，我們現(xiàn)在才能轉(zhuǎn)而處理關(guān)于偶性的知識論的問題，即為什么我們關(guān)于偶性不能有知識。

亞里士多德在多處地方都明確地指出，關(guān)于偶性我們不可能有知識。例如：《形而上學(xué)》E 2, 1026b3-6：

“既然存在有多種意義，那么首先應(yīng)當談?wù)劸团夹远缘模驗闆]有一種思考是關(guān)于它的。證據(jù)是：因為沒有一種知識關(guān)注于它，無論是實踐知識還是創(chuàng)制知識還是靜觀知識?！?/p>

《形而上學(xué)》E 2, 1027a20-27：

“但另一方面顯然不存在關(guān)于偶性的知識；因為全部知識要么是關(guān)于永遠，要么是關(guān)于像在多數(shù)情況中那樣。因為一個人將如何學(xué)習(xí)或教授別人呢？因為應(yīng)當要么按照永遠、要么按照像在多數(shù)情況上那樣來進行界定，例如，像在多數(shù)情況上那樣蜜汁對于發(fā)燒是有益的；但是，對于相反于此的情況，當不是這樣時，例如在新月時，一個人就不能夠陳述；因為甚至在新月時的事情也要么是永遠的，要么是像在多數(shù)情況中那樣；但偶性卻是反乎此的?！?/p>

《后分析篇》A 30, 87b19-28：

“關(guān)于出于偶然的東西不存在通過證明的知識。因為出于偶然的東西既不是作為必然的也不是像在多數(shù)情況中那樣，而是反乎它們的生成物；但證明卻是關(guān)于這二者之一的。所有三段論都要么通過必然的前提要么通過像在多數(shù)情況中那樣的前提；而且如果前提是必然的，結(jié)論也是必然的，而如果像在多數(shù)情況中那樣，結(jié)論也是那樣。所以，如果出自偶然的既不是像在多數(shù)情況中那樣也不是必然的，就不會有關(guān)于它的證明?！?/p>

而亞里士多德之所以這樣主張的原因似乎也是非常明顯的。因為，我們怎么可能去研究一個本質(zhì)上是偶然的東西呢？正因為其存在在本質(zhì)上是偶然的，從而，它也就是我們所不可能去研究和認識的，對一個偶性意義上的存在，我們什么也不可能知道。例如，我不僅不可能預(yù)知我今天在路上是否會發(fā)現(xiàn)一個被別人丟失的錢包，而且我也從來不會費心去對這類事情的可能性進行思考，因為，盡管像這類事情發(fā)生之后我們可以準確地確定它的一系列的因果鏈條，使它顯得仿佛是決定論性質(zhì)的，但是，在根本上它卻是不確定的，它在它的因果鏈條的每一個環(huán)節(jié)上都是不確定的，從而，我無法對它進行任何方式的有效的研究。顯然，這就是人們通常所說的一個人不可能去就偶性進行研究的真實意思所在，因為，它是不確定的，知道了和不知道是一個樣。

這是我們所能夠做到的常識意義上的理解，亞里士多德顯然不排除這一常識意義上的理解，而且還經(jīng)?；谶@一常識意義上的理解。但是，正像亞里士多德就偶性意義上的存在所給出的與本質(zhì)意義上的存在根本不同的界定就是它“可以是別樣”一樣，關(guān)于為什么我們關(guān)于偶性不能有知識這一問題，顯然，它在根本原因上的回答恰恰也是，因為它“可以是別樣”。

關(guān)于本質(zhì)的存在，我們之所以可以有確定的知識，是因為它們“不可以是別樣”，但是，關(guān)于偶性的存在，卻恰恰因為它“可以是別樣”，從而，我對它并不能夠形成確定的知識。因為，一個可以是別樣的東西，關(guān)于它我即使知道了也和不知道是一樣的，因為，它還可以是別樣。這不僅是指作為偶性它實際上可以成為別樣，而且是指作為偶性它存在著成為別樣的邏輯上的可能性，正是這一點才使得它的存在在本質(zhì)上成為完全偶然的，而這也就決定了我對它的認識失去了確定性，我對它一無所知，因為它在原則上是可變的，亦即不確定的。就此而言，顯然，作為偶性的存在就其僅僅作為偶性的存在而言，恰恰是缺乏本質(zhì)的存在，從而，我至多只能在偶性的意義上說它是如何，但是，我卻永遠不能就它本身來說它是什么，恰恰在這一點上，我對它不可能具有知識，因為它不確定是什么。我們說，這就是為什么我們關(guān)于偶性不能有知識的根本原因。

但是，在《形而上學(xué)》Z 15，亞里士多德還從另一個角度對此做了進一步的說明。這就是，如果作為偶性的存在被明確為在存在論上就是具體的可感事物，那么，對于這一類事物，我們雖然沒有知識，但是卻有意見。從而，針對偶性，在認識狀態(tài)上如果說人們不是一無所有的話，那么人們所能有的就僅僅是意見。而這是因為，意見恰恰是這樣的東西，即，它也可以是別樣。因為，一個持有意見的人，同時也就意味著他可以持有另外的意見或者相反的意見，他在持有意見的認識狀態(tài)上是不確定的，從而，正像人們通常所理解的那樣，我們不說一個持有意見的人是一個有知識的人。一個有意見的人的認識狀態(tài)恰恰就是他不知道什么，而僅僅具有意見。這樣，正像亞里士多德并不否認偶性也是一種存在，只不過把它與作為本質(zhì)的存在對立起來一樣，亞里士多德也不會否認意見也是一種認識狀態(tài)，只不過是將它與知識的認識狀態(tài)對立起來。有意見的人和有知識的人的根本不同就在于，有意見的人對他所持有意見的東西實際上是一無所知的。

亞里士多德在《形而上學(xué)》Z 15, 1039b32-1040a8中這樣說：

因此，如果證明是關(guān)于必然物的，而定義是可以有知識的，并且如果就像知識不可以有時是知識有時是無知，而意見便是這樣一類，同樣證明和定義也不可以，而意見才是關(guān)于那可以是別樣的東西，那么，顯然，關(guān)于它們既不能有定義也不能有證明。而且因為那些被毀滅的東西對于那些具有知識的人來說是不清楚的，一當它們從感覺中消失；甚至當它們的描述被保存在靈魂中時，也不會有它們的定義和證明。因此，那些旨在定義的人，如果其中有人要定義那些具體的事物中的一個，他不應(yīng)當不知道，它總是可以取消；因為它不可以被定義。

在這里，亞里士多德就不僅肯定了意見是關(guān)于那可以是別樣的東西，也就是說，是關(guān)于在本質(zhì)上是偶性的存在，而且還從存在論的角度為意見為什么不是知識，以及為什么關(guān)于具體的事物沒有知識而只有意見提供了一個特殊的證明。這就是，作為與必然物相對應(yīng)的偶性的存在亦即具體的事物，關(guān)于它們之所以沒有知識而只有意見，一個根本的原因就是它們是會變化的，從而，一當它們發(fā)生了變化，亦即，一當它們從感覺中消失，或者說不再是這樣，而是那樣，它們也就會使我們通過感覺對它們所具有的認識失效，變成不真的。同時，亞里士多德還指出，這里的問題的尖銳性還在于，即便這種認識被我們保存在了靈魂中，而不使它隨著那個變化的東西的變化而消失，它也并不因此就保有它的真理性，因為，它所關(guān)聯(lián)的那個東西發(fā)生了變化，這使它由對那個東西的有所知變成了無所知，它自身成為與自身相反對的，并且使其在根本上不能構(gòu)成對那個東西的有效的認知。而正是就這一點而言，那被保存在我們的靈魂中的東西，或者說，那樣一種特殊的認識狀態(tài)，就是意見，而不是知識，因為，知識不允許有時是知識有時是無知，甚至也不允許既是知識又是無知，但是，意見卻恰恰具有這樣一種在真理性上自我取消、并且使自己在認識上最終無所持守的特征。所以，意見之所以是意見，不在于它是真的或者它是假的，而在于它所關(guān)聯(lián)的是一類特殊的存在，亦即偶性的存在，或者說具體的事物，正是由于這一類存在在存在論上的特性，即，它們是可以別樣的存在，就使得關(guān)于它們的認識在根本上不能成為知識，而只能是意見，因為它使得這類認識在認識狀態(tài)上具有自我取消、自我反對的特征，它使得認識和不認識是一樣的，從而，這也就是一種無所知的狀態(tài)，而不是一種有所知的狀態(tài)，而意見正是這樣一種特殊的認識狀態(tài)。

這樣，正是對于偶性的存在，而這如《形而上學(xué)》Z 15所提示于我們的，亦即具體的可感事物，我們不可能有知識，我們所能夠有的僅僅是意見，而這也就是一種在根本上無所知的認識狀態(tài)。這就是亞里士多德在偶性問題上從知識論的角度所給我們提供的教導(dǎo)。

參考文獻：

[1]Dorothea Frede.Accidental Causes in Aristotle[J].Synthese,1992(1).

[2]Richard Sorabji.Necessity,Cause,and Blame:Perspectives on Aristotle’s Theory[M].Cornell University,1980.

[3]Robert Heinaman.Aristotle On Accidents[J].Journarl of the History of Philosophy,1985(3).

■責任編輯/盧云昆

Aristotle’s view of accidents

NIE Min-li

Accidental being is one of the four senses of being declared by Aristotle. This paper usesMetaphysicsE 2-3, the central texts in which Aristotle discusses accidental being, as well as the relevant literatures by Richard Sorabji and Dorothea Frede, and gives an incisive analysis of Aristotle’s metaphysical thought on accidents. It clarifies the ontological implications of accidents, that is, it refers neither to the abnormal or the exceptional, nor solely to all kinds of concomitant attributes, but rather essentially to a type of fundamental being, i.e. particular sensible things. For what essentially defines accidental being is the phrase, “it can be otherwise”, which is just the fundamental way of all empirical beings.