劉連杰

(廣西藝術(shù)學(xué)院美術(shù)教育學(xué)院，廣西南寧，530007)

《行為的結(jié)構(gòu)》與哲學(xué)轉(zhuǎn)向
——論梅洛·龐蒂顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)的初始語(yǔ)境

劉連杰

(廣西藝術(shù)學(xué)院美術(shù)教育學(xué)院，廣西南寧，530007)

梅洛·龐蒂的《行為的結(jié)構(gòu)》不僅是梅氏眾多的哲學(xué)論題之一，而且也是其所有哲學(xué)論題的初始語(yǔ)境，它所引出的問(wèn)題意識(shí)是推動(dòng)梅氏整個(gè)哲學(xué)思考的持續(xù)動(dòng)力?！缎袨榈慕Y(jié)構(gòu)》表現(xiàn)出梅氏新哲學(xué)的動(dòng)向：從實(shí)體哲學(xué)轉(zhuǎn)向了意義哲學(xué)，從認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向了體驗(yàn)論哲學(xué)，從科學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向了感性學(xué)。這些哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)換，不僅決定了梅氏的哲學(xué)論題，而且也決定了梅氏的思考方式。

梅洛·龐蒂；《行為的結(jié)構(gòu)》；意義哲學(xué)；體驗(yàn)論哲學(xué)；感性學(xué)

《行為的結(jié)構(gòu)》不僅是梅洛·龐蒂的第一部專著，也是其整個(gè)哲學(xué)的基調(diào)。它不僅是梅氏眾多的哲學(xué)論題之一，而且也是其所有哲學(xué)論題的初始語(yǔ)境。在這一語(yǔ)境之中，一切哲學(xué)論題都需要被重新提問(wèn)，并重新回答。盡管梅氏后來(lái)的哲學(xué)論題甚至哲學(xué)結(jié)論發(fā)生了變化，但這一語(yǔ)境卻在他的全部哲學(xué)中延續(xù)著，并為他的哲學(xué)思考提供持續(xù)的動(dòng)力和靈感源泉。如果這一說(shuō)法成立的話，那么，揭示《行為的結(jié)構(gòu)》所提供的初始語(yǔ)境就遠(yuǎn)比展開(kāi)它所研究的論題重要得多。

從標(biāo)題上看，《行為的結(jié)構(gòu)》是要研究行為問(wèn)題，但它卻在一開(kāi)始就表明是要理解“意識(shí)與自然的關(guān)系問(wèn)題”，這無(wú)疑是在強(qiáng)調(diào)行為研究的語(yǔ)境或者說(shuō)——借用格式塔理論的表述——背景，也就是說(shuō)，行為研究的目的不在于自身，而在于引出這一研究所需的語(yǔ)境。這就使得《行為的結(jié)構(gòu)》帶有明顯的“本體論意圖”，其行為研究正是要揭露出“一種不充分的哲學(xué)”“一種貧乏的哲學(xué)”[1](17-18)，以便重建哲學(xué)本體論。正如阿爾封斯·德·瓦朗斯所說(shuō)：“如果說(shuō)梅洛·龐蒂不懈地核實(shí)和討論科學(xué)實(shí)驗(yàn)或者精神病學(xué)提供給我們的事實(shí)，這僅僅是為了證明：這些事實(shí)完全打碎了它們被呈現(xiàn)于其中的那些通常暗含著的本體論框架?！盵1](14)我們?cè)诖藷o(wú)意于描繪梅氏新本體論的具體內(nèi)容，而是想說(shuō)明它相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的新的轉(zhuǎn)向。我們將從以下三個(gè)方面加以闡述。

一、從實(shí)體哲學(xué)轉(zhuǎn)向意義哲學(xué)

《行為的結(jié)構(gòu)》從行為分析出發(fā)，目的是要揭示由行為所開(kāi)啟的新的世界觀，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)和各門科學(xué)置身其中的世界觀。在梅洛·龐蒂那里，之所以選擇行為研究作為其哲學(xué)起點(diǎn)，乃是因?yàn)樾袨榫褪莿?dòng)詞形態(tài)的意識(shí)，而動(dòng)詞形態(tài)的意識(shí)才是實(shí)現(xiàn)了的意識(shí)本身，是意識(shí)在世界中唯一的出場(chǎng)方式。傳統(tǒng)哲學(xué)，無(wú)論是唯物論還是唯靈論，都傾向于將意識(shí)用作名詞形態(tài)，作為實(shí)體世界的一個(gè)區(qū)域，是具有一些固定屬性的實(shí)體。唯物論將意識(shí)作為物理因果序列中的一個(gè)事件，唯靈論則將意識(shí)作為物理世界的原因和生產(chǎn)者，“借助于一定數(shù)量的特征區(qū)別于自然的存在物，就像一個(gè)事物區(qū)別于另一個(gè)事物一樣?！盵1](17)總之，兩者都將意識(shí)看作是現(xiàn)成的、自足的實(shí)體，它與其他實(shí)體之間只具有它在其中不會(huì)被觸動(dòng)的外部關(guān)系?！缎袨榈慕Y(jié)構(gòu)》從一開(kāi)始就批判了這一意識(shí)概念，稱它為理智意識(shí)、純粹意識(shí)、或笛卡爾意義上的思維(cogitatio)，它是“由自我向自我的完整呈現(xiàn)所界定的”[1](23)。在梅洛·龐蒂看來(lái)，這種意識(shí)是不可能的，因?yàn)橐庾R(shí)總是在意識(shí)著，總是“對(duì)某物的意識(shí)”，它不會(huì)自我顯現(xiàn)，不能通過(guò)中斷“對(duì)某物”的進(jìn)程而成為自身，如果意識(shí)不再意識(shí)到某物，那只能是意識(shí)的空白。因此，意識(shí)不可能靜止為純粹意識(shí)，而只能是處于運(yùn)作中的意識(shí)行為，梅氏稱它為現(xiàn)實(shí)意識(shí)、初始意識(shí)、功能意識(shí)。行為，以及知覺(jué)，就是這樣的意識(shí)之一。梅洛·龐蒂說(shuō)：“行為的各種姿勢(shì)……并不讓一種意識(shí)，即一種其全部本質(zhì)就是去認(rèn)知的存在顯露出來(lái)，而是讓某種對(duì)待世界的、‘在世界中存在’或‘去生存’的方式顯露出來(lái)?！盵1](193)可見(jiàn)，通過(guò)行為概念，梅氏想做的乃是“重塑一種意識(shí)觀念”[1](253)，并由此重塑一種自然觀念以及兩者之間的關(guān)系。

如果說(shuō)，意識(shí)并非封閉于自身的實(shí)體，它只有在世界中才能實(shí)現(xiàn)自身，以“對(duì)某物”的方式存在，那么，世界同樣也不會(huì)是封閉于自身的實(shí)體，它總是準(zhǔn)備著去實(shí)現(xiàn)意識(shí)，并在實(shí)現(xiàn)意識(shí)的過(guò)程中成就自身。意識(shí)與世界總是一者為了另一者而存在①，并只有通過(guò)對(duì)方才能實(shí)現(xiàn)自身。例如，當(dāng)我們對(duì)貓的耳甲施加一種持續(xù)的不斷增強(qiáng)的刺激，貓的反應(yīng)并非按照神經(jīng)物質(zhì)的解剖學(xué)排序擴(kuò)散的，而依次是頸背和同側(cè)前爪的運(yùn)動(dòng)——同側(cè)后爪的運(yùn)動(dòng)——尾巴和上半身的肌肉收縮——對(duì)側(cè)后爪的運(yùn)動(dòng)——對(duì)側(cè)前腿的運(yùn)動(dòng)。如果按照物理因果作用，這一反應(yīng)是不可理解的，我們不明白貓為什么會(huì)有如此的反應(yīng)順序。但如果從使貓的行走得以可能這一意義上來(lái)看，這就容易理解了。這使我們認(rèn)識(shí)到，對(duì)貓來(lái)說(shuō)，耳甲的刺激并不是物理刺激，它已經(jīng)被貓轉(zhuǎn)化為了生物刺激，貓以使行走得以可能的方式來(lái)接受這一刺激。如果一定要采用因果思維，我們寧可說(shuō)：“行為是全部刺激的首要原因。這樣刺激物的形式是由機(jī)體本身、由它自己呈現(xiàn)給外部作用的固有方式創(chuàng)造的。”[1](27)換句話說(shuō)，自然在貓那里并非純粹的物理世界，而是生命行為的環(huán)境。但生命環(huán)境不是物理自然所固有的形式，它是貓參與自然之中而形成的，有了貓的生命行為，才有了這樣的環(huán)境。這樣說(shuō)來(lái)，自然并不封閉于自身，他在貓的生命里呈現(xiàn)出了一種新的面貌，他不是自在，而是對(duì)貓存在。正如張堯均博士所說(shuō)：“行為本身就是對(duì)環(huán)境的一種敞開(kāi)，在行為出現(xiàn)的地方，環(huán)境不再是由各個(gè)并置部分外在地堆積起來(lái)的自在存在，而成了一個(gè)富有意義的情景場(chǎng)?！盵2]我們想問(wèn)，是什么使得物理自然轉(zhuǎn)化為了行為環(huán)境？是不是貓的意識(shí)(假如貓有意識(shí)的話)呢？但這卻被失讀癥患者的行為否定了。病人能夠在一個(gè)單詞中讀出它的所有音節(jié)，卻無(wú)法讀出被孤立出來(lái)的其中一個(gè)音節(jié)，正如正常人可以迅速地在鍵盤上敲出一個(gè)單詞，卻不一定能夠同樣迅速地敲出這一單詞中的某個(gè)字母，對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，作為單詞的一部分的音節(jié)和孤立出來(lái)的音節(jié)是不應(yīng)該有任何差異的，他們?cè)谑ёx癥患者那里表現(xiàn)出的不同，說(shuō)明意識(shí)并不是獨(dú)自運(yùn)行的，它需要投入到世界中并與世界形成一個(gè)整體才能運(yùn)轉(zhuǎn)。病人保留了某種投入世界的方式，卻缺失了另一種投入世界的方式，而正常人在這些不同的投入方式之間，也需要進(jìn)行轉(zhuǎn)換的時(shí)間。正是根據(jù)投入到世界中去的不同方式，梅洛·龐蒂將行為分為了三種形式，混沌形式的行為只能依據(jù)生命本能投入到世界中，可變動(dòng)形式的行為能夠擺脫生命本能與世界建立新的聯(lián)系，但卻不能在這些聯(lián)系之間進(jìn)行靈活轉(zhuǎn)換，例如一只猴子學(xué)會(huì)利用箱子拿到高處的香蕉，但當(dāng)它坐在箱子上時(shí)，就不知道該如何利用了，它不能同時(shí)把箱子既當(dāng)作可以坐在上面的物體，又當(dāng)作可以站在上面的物體。而象征形式的行為則能夠靈活地與世界建立多種聯(lián)系，能夠具有“視角的多樣性”。

至此，我們發(fā)現(xiàn)，意識(shí)與自然并不是兩個(gè)可以獨(dú)立規(guī)定的實(shí)體，而是要首先結(jié)成某種整體，只有在某種整體中才能顯現(xiàn)出自身。這種整體就是梅洛·龐蒂所說(shuō)的結(jié)構(gòu)，在結(jié)構(gòu)之中，意識(shí)與自然之間的關(guān)系不再屬于因果性序列，“通過(guò)共同參與到某一結(jié)構(gòu)(在這一結(jié)構(gòu)中，機(jī)體特有的活動(dòng)模式得以表達(dá))之中，情景和反應(yīng)內(nèi)在地被連接起來(lái)。我們也不能夠?qū)⑺鼈內(nèi)缤蚺c結(jié)果那樣置于首尾相接之中，它們是一個(gè)循環(huán)過(guò)程的兩個(gè)環(huán)節(jié)?！盵1](199)結(jié)構(gòu)一詞是梅氏從格式塔那里接受過(guò)來(lái)的，但他也對(duì)之作了批判。格式塔理論雖然否定了構(gòu)成整體的局部因素的實(shí)體性，但卻把整體本身做成了新的實(shí)體，認(rèn)為它是在世界中客觀存在的，正是它決定了行為。從這一點(diǎn)來(lái)看，格式塔沒(méi)有意識(shí)到行為對(duì)世界的參與，它仍然落入了實(shí)體哲學(xué)的圈套，“形式理論意識(shí)到了一種純粹結(jié)構(gòu)的思想所帶來(lái)的后果，并且尋求把自身拓展為一種取代實(shí)體哲學(xué)的形式哲學(xué)。但它從來(lái)都沒(méi)有能夠把這種哲學(xué)分析的工作推廣開(kāi)來(lái)。”[1](201)梅洛·龐蒂尋求的是“一種真正拋棄了實(shí)體概念的哲學(xué)”[1](203)，在這里，沒(méi)有任何形式的實(shí)體概念，也不會(huì)有實(shí)體之間彼此外在的關(guān)系，也就是說(shuō)，不存在著實(shí)體世界，只有意義世界。意義是世界向意識(shí)呈現(xiàn)的方式，也是意識(shí)參與世界的方式。由此，《行為的結(jié)構(gòu)》從實(shí)體哲學(xué)轉(zhuǎn)向了意義哲學(xué)。

所謂意義，是區(qū)別于實(shí)體而言的，即不是作為實(shí)體而被行為指向的目標(biāo)。任何刺激只有被行為所理解才能成為行為的目標(biāo)，例如失讀癥患者不能讀出行為不理解的孤立的音節(jié)，因此，“對(duì)于一個(gè)事物而言，作用于某個(gè)精神的惟一方式是向它提供一種意義”[1](292)。這一意義不是實(shí)體性的，它不包含在事物之中，卻被事物所分享，并由事物來(lái)表達(dá)，它是整體中的部分得以被組織起來(lái)的方式。例如，我不用逐一地檢視臉部每一器官的形狀，就能認(rèn)出某個(gè)人的臉，因?yàn)槊恳黄鞴偈紫炔皇亲鳛楣铝⒌膶?shí)體呈現(xiàn)給我的，而是作為整體意義的一部分，我首先感知到的是整體的意義。這一意義并不體現(xiàn)在某個(gè)器官中，而是呈現(xiàn)于這些器官得以被組織起來(lái)的方式中。即使我后來(lái)可以將某個(gè)人的臉部特征歸結(jié)為大眼睛、小鼻子等，但這些特征的總和提供的只是抽象的素描，符合這些特征的臉也不一定就是某個(gè)人的臉，某個(gè)人的臉部特征總是大于這些局部之和，與這些局部的分布方式相關(guān)。在這里，不僅局部器官不具有實(shí)體性，它們分享著整體的意義，而且它們的分布方式也不是實(shí)體性的空間關(guān)系，它有賴于“看”的行為，正是某種“看”它的方式在它那里開(kāi)辟了某個(gè)路徑，它才呈現(xiàn)出這一分布方式，當(dāng)我倒看一張臉時(shí)，即使這些器官間的空間關(guān)系毫無(wú)變化，我也不再能夠認(rèn)出這張臉。這就引出了另一個(gè)問(wèn)題，意義不是既成的，它有待于行為對(duì)世界的參與，行為參與世界的方式不同，世界所呈現(xiàn)出來(lái)的意義也就不同。行為在世界中開(kāi)辟出方向②，從而使世界具有意義，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，行為不是世界之外的某種力量，它就是世界的方向，“行為不再只是具有一種含義，它本身就是含義。”[1](189)這使得我們可以談?wù)撘环N新的世界觀，世界從一開(kāi)始就已經(jīng)結(jié)構(gòu)化了，物理世界就已經(jīng)不是彼此外在的部分之和，而是“處于平衡狀態(tài)或恒定的變化狀態(tài)中的各種力量的整體”[1](207)。各種行為(混沌形式的行為、可變動(dòng)形式的行為、象征形式的行為)只是按照某個(gè)新的維度對(duì)世界的再結(jié)構(gòu)化，只是對(duì)世界的拓?fù)渥儞Q③，它們(包括精神)并不為世界增加新的存在類型，而是增加新的結(jié)構(gòu)化世界的方式，即增加新的意義，正如梅洛·龐蒂所說(shuō)：“我們實(shí)際上應(yīng)該把物質(zhì)、生命和精神理解為意義的三種秩序。”[1](207)

至此，我們已經(jīng)表明，《行為的結(jié)構(gòu)》通過(guò)批判實(shí)體哲學(xué)走向了意義哲學(xué)。實(shí)體哲學(xué)認(rèn)為世界和主體都是現(xiàn)成的實(shí)體，它們之間只具有外部關(guān)系，而意義哲學(xué)認(rèn)為世界和主體都尚未實(shí)現(xiàn)，它們都彼此等待著對(duì)方來(lái)生成自身，并表現(xiàn)為對(duì)方的意義。如果世界可以通過(guò)行為的再結(jié)構(gòu)化而生成新的意義，那么哲學(xué)就不可能只是研究世界的中性工具，因?yàn)閷?duì)世界的哲學(xué)思考本身也是一種行為，它也在為世界貢獻(xiàn)著新的維度，發(fā)現(xiàn)了世界的新的意義。正如梅洛·龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)：“哲學(xué)不是一種預(yù)先真理的反映，但作為藝術(shù)，哲學(xué)是一種真理的實(shí)現(xiàn)?！盵3](17)

二、從認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向體驗(yàn)論哲學(xué)

如果哲學(xué)本身并非中性的工具，它在研究世界時(shí)必然會(huì)觸動(dòng)世界，也觸動(dòng)自身，那么，哲學(xué)研究就不能重新采用傳統(tǒng)實(shí)體哲學(xué)的方法，它應(yīng)該在轉(zhuǎn)向意義哲學(xué)的同時(shí)轉(zhuǎn)換自身的研究方法。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛·龐蒂多次強(qiáng)調(diào)：“對(duì)某一真理的認(rèn)識(shí)被對(duì)某一直接實(shí)在的體驗(yàn)取而代之。”[1](262)所謂“認(rèn)識(shí)”，是指主體置身事外地在思維中復(fù)制事物，它并不觸動(dòng)事物，而所謂“體驗(yàn)”，是指主體將事物作為自身的處境置身其中，事物所呈現(xiàn)出來(lái)的面貌隨著主體置身其中的方式而不斷變化，正如“對(duì)活動(dòng)中的球員來(lái)說(shuō)，足球場(chǎng)并不是一個(gè)‘對(duì)象’，即不是一個(gè)能產(chǎn)生無(wú)定限數(shù)量的視點(diǎn)、并在其各種明顯變化下面仍然保持不變的理想的界限。球場(chǎng)遍布著各種力線(如‘邊線’，那些限定‘罰球區(qū)’的線)，由眾多區(qū)域關(guān)聯(lián)而成(如競(jìng)爭(zhēng)雙方之間的那些‘漏洞’)：這些區(qū)域要求特定的活動(dòng)方式，它們似乎在球員不知情的情況下推動(dòng)和引導(dǎo)著這種活動(dòng)。場(chǎng)地對(duì)球員來(lái)說(shuō)并不是給定的，而只是呈現(xiàn)為他的各種實(shí)踐意向的內(nèi)在界線；球員與球場(chǎng)融為一體，比如他感受‘目標(biāo)’的方位，就如同感受他自己的身體的垂直位與水平位一樣直接。說(shuō)意識(shí)寓居于這個(gè)環(huán)境中是不夠的。此時(shí)此刻，意識(shí)除了是環(huán)境與活動(dòng)的辯證法外不會(huì)是別的什么。球員做出的每一動(dòng)作都改變著場(chǎng)地的外觀，并力圖在這里建立起新的力線——活動(dòng)反過(guò)來(lái)也在重新改變現(xiàn)象場(chǎng)的同時(shí)得以展開(kāi)、獲得實(shí)現(xiàn)?！盵1](252)也就是說(shuō)，體驗(yàn)不是在世界之外進(jìn)行的，而是在世界之中展開(kāi)的，它已經(jīng)與世界一同參與到了某種結(jié)構(gòu)中。同樣，作為人類的在世活動(dòng)之一，哲學(xué)也不是在世界之外去認(rèn)識(shí)一個(gè)等待著哲學(xué)去認(rèn)識(shí)的惰性世界，它并非是像鏡子一樣去“反映”一個(gè)早已存在于那里且不會(huì)因?yàn)樗桓淖兊氖澜?。哲學(xué)參與到世界中去，在世界中開(kāi)辟方向，以某個(gè)維度重組世界，生成世界原先沒(méi)有呈現(xiàn)出來(lái)的意義。換句話說(shuō)，世界總是會(huì)隨著哲學(xué)對(duì)它的研究而調(diào)整自身，以便使自身適應(yīng)這一研究。這樣，哲學(xué)便從傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向了體驗(yàn)論哲學(xué)。在這里，有必要重申一下認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和體驗(yàn)論哲學(xué)的區(qū)別。有些學(xué)者可能會(huì)認(rèn)為，體驗(yàn)也是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。如果脫離哲學(xué)史，對(duì)“認(rèn)識(shí)”和“體驗(yàn)”概念作一般的理解，這自然也是可以的，我們甚至可以說(shuō)，認(rèn)識(shí)也是一種體驗(yàn)活動(dòng)。但自笛卡爾以來(lái)，認(rèn)識(shí)能力被專門賦予給了意識(shí)，而意識(shí)又不再處于世界之中，而是在世界之外使世界得以可能的極。這就與我們所謂的“體驗(yàn)”概念有了質(zhì)的區(qū)別，體驗(yàn)深入到世界中，它是世界的一部分卻又能夠使世界成形。體驗(yàn)需要在世界中占據(jù)一個(gè)視點(diǎn)，而認(rèn)識(shí)則遺忘了這一視點(diǎn)，企圖通過(guò)無(wú)所在的意識(shí)構(gòu)造出世界。

梅洛·龐蒂認(rèn)為，這種體驗(yàn)論哲學(xué)已被科學(xué)的當(dāng)代發(fā)展所充分證明?！缎袨榈慕Y(jié)構(gòu)》在“物理秩序”部分提到了賦予每一粒子一種空間定位的不可能性，也就是說(shuō)，它既在這里又不在這里，在量子物理學(xué)中，這是粒子的波函數(shù)，呈疊加態(tài)，但當(dāng)人們對(duì)之觀察時(shí)，粒子的波函數(shù)就從疊加態(tài)坍塌為本征態(tài)，它要么在這里要么在那里，這是因?yàn)槿藗冇幸庾R(shí)的觀察行為影響了觀察結(jié)果，人們的實(shí)驗(yàn)意圖、實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)、實(shí)驗(yàn)控制預(yù)設(shè)了實(shí)驗(yàn)結(jié)果，這就是著名的“觀察者效應(yīng)”：一個(gè)量子力學(xué)系統(tǒng)在某個(gè)特定狀態(tài)被觀察得越頻繁，該系統(tǒng)就越可能保持原來(lái)狀態(tài)。梅洛·龐蒂因此說(shuō)：“我們不應(yīng)該由此得出結(jié)論：某些形式已經(jīng)在一個(gè)物理世界存在，并且充當(dāng)著各種知覺(jué)結(jié)構(gòu)的本體論基礎(chǔ)。真實(shí)的情況是，從某些占優(yōu)勢(shì)的知覺(jué)結(jié)構(gòu)出發(fā)，科學(xué)尋求去構(gòu)造某一絕對(duì)物理世界的、某一物理實(shí)在的形象?！盵1](219)也就是說(shuō)，物理學(xué)不可能提供對(duì)世界的客觀說(shuō)明，它絕非中性的工具，而已經(jīng)是從某個(gè)角度對(duì)世界的觀察，換句話說(shuō)：“物理定律并不對(duì)某些結(jié)構(gòu)提供一種說(shuō)明，它們代表的是用那些結(jié)構(gòu)進(jìn)行的某種說(shuō)明?！盵1](284)這一現(xiàn)象在對(duì)動(dòng)物和人的研究中則更為明顯，人們將動(dòng)物和人置入實(shí)驗(yàn)室或人工條件下進(jìn)行考問(wèn)，要求其交出這一條件下所需要的答卷。在談到人的瞳孔反射實(shí)驗(yàn)時(shí)，梅洛·龐蒂說(shuō)到：“我們可以說(shuō)被試者把他的眼睛‘借給了’實(shí)驗(yàn)員，那時(shí)且惟有那時(shí)我們才為某一給定的刺激觀察到了一種差不多固定的反應(yīng)；這種規(guī)律性在視覺(jué)的生存運(yùn)用中是無(wú)法找到的。于是，反射(作為病理解體的后果)并不標(biāo)志有生命之物的基本活動(dòng)特征，它標(biāo)志的是我們用來(lái)研究這種基本活動(dòng)的實(shí)驗(yàn)裝置的特征?！盵1](72)可見(jiàn)，科學(xué)也只是我們從特定角度對(duì)世界的觀察，它的有效性還需要通過(guò)生存本身來(lái)檢驗(yàn)，或者說(shuō)通過(guò)它與其它同時(shí)觀察和后來(lái)觀察的協(xié)調(diào)來(lái)檢驗(yàn)。

由此，我們可以說(shuō)，哲學(xué)不是告訴我們有關(guān)世界的永恒知識(shí)，而是教會(huì)我們從某個(gè)角度觀看世界，并讓新世界在這一觀看中顯現(xiàn)出來(lái)。梅洛·龐蒂說(shuō)：“真正的哲學(xué)在于重新學(xué)會(huì)看世界?！盵3](18)世界不是觀看的原因，而是觀看的結(jié)果，觀看是某種進(jìn)入世界的方式。例如，不是我看到了桌子，而是桌子在我對(duì)它的“看”中成為了桌子，正是我將“看”的行為借給它，使它具有了維度、方向、意義，它才成為了我所看到的桌子。不存在一個(gè)事先規(guī)定著我的所有觀看的原因的永恒的桌子，如果沒(méi)有我的觀看所給予它的角度，它就不會(huì)具有當(dāng)下的呈現(xiàn)方式。比如漢字的“士”，并不絕對(duì)地就是“士”，只有在我現(xiàn)在的觀看角度中，它才呈現(xiàn)為“士”，如果我換一個(gè)觀看角度，從另一邊來(lái)看它，它就會(huì)呈現(xiàn)為“干”。因此，看就是給予世界方向，并在這一方向上組織世界。這也是梅洛·龐蒂關(guān)注身體的原因，因?yàn)闊o(wú)處不在的思維是無(wú)法看到世界的，它不能區(qū)分出“士”與“干”，世界在它那里頂多只是呈現(xiàn)為一些毫無(wú)意義的質(zhì)料，正如我們看一種我們并不認(rèn)識(shí)的文字一樣。而身體處于世界之中，身體所處的點(diǎn)與事物所處的點(diǎn)確定了一個(gè)方向(梅洛·龐蒂說(shuō)：“確定一個(gè)方向需要兩個(gè)點(diǎn)?！盵1](312))，但代價(jià)是身體本身不能被觀看，它乃是觀看得以可能的“視點(diǎn)”。視點(diǎn)的存在并不表示觀看的主觀性缺陷，而恰恰是我們能夠進(jìn)入世界的保證，正因?yàn)槭澜缈梢詮亩鄠€(gè)視點(diǎn)進(jìn)入，它才不會(huì)在一次觀看中被耗盡，從而保持為自身。正如梅洛·龐蒂所說(shuō)：“正是透視性使得被知覺(jué)者在自身中擁有一種隱藏起來(lái)的、難以窮盡的豐富性，使得被知覺(jué)者是一‘物’?！盵1](275)

因此，在梅洛·龐蒂看來(lái)，哲學(xué)不是認(rèn)識(shí)世界的工具，而是體驗(yàn)世界的方式，日本學(xué)者鷲田清一將之判定為“認(rèn)識(shí)論的割斷”無(wú)疑是準(zhǔn)確的。正如《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》所說(shuō)“不應(yīng)該把哲學(xué)本身當(dāng)作知識(shí)”，“哲學(xué)是不斷更新的對(duì)自己的開(kāi)端的體驗(yàn)”，[3](10)它深入到世界之中，在世界中開(kāi)辟方向，發(fā)掘意義。當(dāng)然，這同時(shí)也意味著，哲學(xué)也會(huì)犯錯(cuò)誤，只有不斷地回到“自己的開(kāi)端”，意識(shí)到自身的處境，將這一處境與其它可能的處境相印證，哲學(xué)才能糾正自己的錯(cuò)誤。正如人的實(shí)驗(yàn)室行為只有與他的生存行為相印證才能揭示其是否謬誤。因此，哲學(xué)是走向世界的不斷嘗試，是與世界之間的不斷對(duì)話。

三、從科學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向感性學(xué)

自笛卡爾以來(lái)，西方哲學(xué)一直以科學(xué)的客觀性為典范，力求建立科學(xué)的哲學(xué)。這種科學(xué)的哲學(xué)試圖拋棄人與世界之間的感性聯(lián)系，而尋求人與世界之間的理性聯(lián)系。這一科學(xué)的哲學(xué)得以建立的出發(fā)點(diǎn)乃是人的意識(shí)能力，即“人不再直接粘附在環(huán)境中，他把它提升到景觀的地位，并通過(guò)嚴(yán)格意義上的認(rèn)識(shí)從心理上擁有它”[1](259)。這樣，意識(shí)便完成了“視角的顛倒”，即“意識(shí)由之而來(lái)的歷史本身也不過(guò)是意識(shí)所給出的一個(gè)場(chǎng)面”。[1](301)這當(dāng)然是意識(shí)的發(fā)展所賦予給人的特殊能力，它在人類歷史中有著不容忽視的意義。笛卡爾以來(lái)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)正是由此出發(fā)，將意識(shí)的自我擁有作為哲學(xué)建構(gòu)的阿基米德點(diǎn)，力圖說(shuō)明意識(shí)對(duì)世界的構(gòu)造過(guò)程，從此，有關(guān)世界的一切都必須在意識(shí)中得到說(shuō)明，笛卡爾甚至說(shuō)對(duì)世界的構(gòu)造過(guò)程是“心靈而不是眼睛在看”。然而，梅洛·龐蒂認(rèn)為，意識(shí)能夠構(gòu)成它自己面前的世界只是“反思的第一階段的一種確定性的收獲”[1](314)。我們?cè)诖撕筮€必須說(shuō)明意識(shí)何以會(huì)構(gòu)成這樣的世界而不是那樣的世界，通過(guò)對(duì)這一問(wèn)題的說(shuō)明，梅洛-龐蒂把傳統(tǒng)哲學(xué)置于意識(shí)之前的“意識(shí)由之而來(lái)的歷史”重新作為意識(shí)的處境放回了意識(shí)之下，“精神似乎拋在后面的那些環(huán)節(jié)，它在其當(dāng)前深度中依然承載著它們?！盵1](303)通過(guò)對(duì)行為的結(jié)構(gòu)分析，梅洛·龐蒂發(fā)現(xiàn)，意識(shí)不是一種孤立的存在類型，它“由之而來(lái)的歷史”與它本身之間的關(guān)系既不是純粹的物理事件，也不是純粹的意識(shí)對(duì)象，它并沒(méi)有作為意識(shí)的絕對(duì)過(guò)去被完全取消，而是作為意識(shí)得以可能的支撐，是意識(shí)發(fā)揮作用的處境。相對(duì)于動(dòng)物行為，意識(shí)并不是掙脫了世界并處于世界之外，它只是掙脫了動(dòng)物從生命活動(dòng)組織世界的單一視角，而能夠從多個(gè)視角看待同一世界。因此，意識(shí)的自由不是絕對(duì)的自由，它不能隨意地構(gòu)造世界，而是相對(duì)的自由，它不能構(gòu)造世界，但可以“改變視點(diǎn)”。然而，視點(diǎn)的自由卻使傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生了無(wú)視點(diǎn)的錯(cuò)覺(jué)，它將世界作為意識(shí)可以完全擁有的對(duì)象。實(shí)際上，世界從某個(gè)單一視角中的溢出，任何一個(gè)視角都不可能完全占有世界，這并不是有一個(gè)自在世界存在的理由，更不是世界主觀性的理由，而是意識(shí)向世界開(kāi)放，不斷走向世界的方式。這樣，梅洛·龐蒂恢復(fù)了人類理智意識(shí)的感性臍帶，恢復(fù)了意識(shí)與世界的最初結(jié)盟。人的感性不是意識(shí)構(gòu)造的結(jié)果，相反，意識(shí)只有在人的感性中才能得到合理描述，必須以感性學(xué)來(lái)重構(gòu)哲學(xué)。所謂感性學(xué)，這不是鮑姆加通意義上的感性學(xué)，而表示一切哲學(xué)問(wèn)題只有放到其感性地基上才能得到合理的說(shuō)明。世界不是在認(rèn)識(shí)中呈現(xiàn)的，而是在體驗(yàn)中呈現(xiàn)的。例如我在黑板上畫(huà)出了一個(gè)幾何學(xué)的立方體，并通過(guò)講解使你理解它實(shí)際上可以是另一個(gè)面更接近我們的另一個(gè)立方體，但它的實(shí)際呈現(xiàn)卻需要等上一段時(shí)間，不同的人等待的時(shí)間還不相同，而且只有當(dāng)它實(shí)際呈現(xiàn)出來(lái)之后，我們才能真正理解剛才的講解。這充分說(shuō)明了認(rèn)識(shí)不同于體驗(yàn)，體驗(yàn)需要時(shí)間來(lái)讓我們不斷地調(diào)整視點(diǎn)，直到它在視覺(jué)上呈現(xiàn)出來(lái)。一旦體驗(yàn)到達(dá)它的結(jié)果，即看到某物，人們往往會(huì)遺忘他調(diào)整視點(diǎn)的努力，認(rèn)為某物是意識(shí)根據(jù)感覺(jué)材料構(gòu)造出來(lái)的，即認(rèn)識(shí)的結(jié)果。這實(shí)在是本末倒置。梅洛·龐蒂也舉過(guò)一個(gè)例子，人們以為是事物間的實(shí)際相似才會(huì)讓我們知覺(jué)到它們的相似，但如果我們還沒(méi)有去知覺(jué)它們，我們又是如何知道它們相似的呢？實(shí)際上，正是在知覺(jué)過(guò)程中，我們把一物誤認(rèn)為另一物的體驗(yàn)，告訴了我們它們之間的相似。錯(cuò)誤的知覺(jué)同樣有揭示真理的能力，前一個(gè)知覺(jué)的片面真理被后一個(gè)知覺(jué)充分吸收，生成更全面的真理，并帶著這一能量進(jìn)一步走向更更全面的真理。如果沒(méi)有能夠調(diào)整視點(diǎn)的體驗(yàn)，認(rèn)識(shí)便只能封閉于自身，處于要么正確要么錯(cuò)誤的選擇之中，難以推進(jìn)。這可以說(shuō)是梅氏對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的一次哥白尼式革命，正是在這一意義上，他“要求一種‘感性學(xué)’”[4](192)。

傳統(tǒng)哲學(xué)試圖將一切感性理性化，認(rèn)為感性是意識(shí)構(gòu)造的結(jié)果，或者頂多是意識(shí)構(gòu)造的質(zhì)料，但如果感性本身沒(méi)有成形，我們不明白意識(shí)依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)這樣構(gòu)造而不是那樣構(gòu)造。因此，梅洛·龐蒂認(rèn)為在傳統(tǒng)哲學(xué)那里存在著“理想分析之剩余”，作為意義的最小單位，它從一開(kāi)始就為意識(shí)構(gòu)造提供了方向。如果沒(méi)有意識(shí)的賦義，感性又是如何成形的呢？梅洛· 龐蒂認(rèn)為這是因?yàn)槿伺c世界從一開(kāi)始便形成了一種感性關(guān)系，它并非不帶利害的，而是從某個(gè)視角對(duì)世界的參與，在世界中開(kāi)辟方向。梅洛·龐蒂說(shuō)：“在思考我們的階級(jí)和環(huán)境之前，我們就是這一階級(jí)和這一環(huán)境?！盵1](323)這表示我們?cè)谑澜缰写嬖诘姆绞揭呀?jīng)為我們的思考限定了方向。由于傳統(tǒng)哲學(xué)遺忘了意識(shí)的處境，把世界構(gòu)造為漠然的對(duì)象，把“處于其感性厚度中的事物還原為一個(gè)含義網(wǎng)絡(luò)，把創(chuàng)傷記憶還原為一種無(wú)足輕重的記憶”[1](323)，從而把我們參與其中的世界還原為純粹場(chǎng)景狀態(tài)，被賦予一種永恒性。梅洛·龐蒂認(rèn)為這是一種“荒誕的審美的知覺(jué)模式”[1](250)，正如某些畫(huà)家教會(huì)我們把面孔當(dāng)作一些石頭來(lái)注視。然而，這是不可能的，我不可能把我的疼痛還原為與我無(wú)關(guān)的疼痛的感覺(jué)，它始終是我難以忍受的疼痛，我也不可能把一張臉，哪怕是一張死人的臉當(dāng)作物體對(duì)待，它始終是具有某種表情的臉。

意識(shí)始終是有處境的意識(shí)，意識(shí)對(duì)自身處境的領(lǐng)會(huì)規(guī)定了哲學(xué)的思考方式。哲學(xué)不應(yīng)該是將一切感性理性化的科學(xué)的哲學(xué)，而是將一切意識(shí)放回到它的感性基地的感性學(xué)。在感性學(xué)中，重要的不是世界已經(jīng)呈現(xiàn)出來(lái)的意義，而是世界之所以呈現(xiàn)出如此意義的處境，“是一種觀念與一種存在的難以覺(jué)察的結(jié)合，是質(zhì)料借以在我們面前開(kāi)始擁有一個(gè)意義的偶然安排，是處于誕生狀態(tài)中的可知性?！盵1](302)世界的誕生狀態(tài)是梅洛·龐蒂哲學(xué)始終關(guān)注的問(wèn)題，它不能被理性反思直接捕捉到，而是理性反思的感性處境。這一感性處境對(duì)于理性反思而言，并非不重要，而是對(duì)理性僭越世界的限制，是對(duì)世界的世界性的保證。傳統(tǒng)哲學(xué)試圖使世界透明化并被意識(shí)完全擁有，從而將世界轉(zhuǎn)化成了世界意識(shí)，但世界之所以是世界，不是因?yàn)樗谝庾R(shí)之中，而是作為意識(shí)得以可能的場(chǎng)域，正是因?yàn)槭澜绮豢赡鼙灰庾R(shí)窮盡，它才能成為世界本身。意識(shí)與世界的關(guān)系不是“我認(rèn)為我看到了世界，所以我看到了世界”，而是“我看到了世界，所以我認(rèn)為我看到了世界”，不是意識(shí)在擔(dān)保著世界，而是世界在擔(dān)保著意識(shí)。當(dāng)我看一個(gè)木質(zhì)立方體的時(shí)候，我不只是看到了作為意識(shí)質(zhì)料的立方體的一個(gè)側(cè)面，而就是木質(zhì)立方體本身，但我也不可能看到立方體的所有面，否則它就不再是“木質(zhì)”立方體。因此，木質(zhì)立方體既不在我的視覺(jué)之內(nèi)，也不在我的視覺(jué)之外，而是通過(guò)我的視覺(jué)顯現(xiàn)，或者說(shuō)，視覺(jué)通過(guò)自身的超越活動(dòng)在“走向”木質(zhì)立方體，木質(zhì)立方體是視覺(jué)所實(shí)際擁有的(例如我所看到的這個(gè)側(cè)面)和僅僅被潛在地指向的(例如那些我當(dāng)下沒(méi)有看到的其它側(cè)面)“種種含義的交織”。這種“走向”就是視覺(jué)在世界中開(kāi)辟方向，就是對(duì)世界的感性參與，正是它保證了世界的“感性厚度”，世界在此應(yīng)被哲學(xué)重新看待?？傊?，用感性學(xué)重構(gòu)哲學(xué)是梅洛·龐蒂的思考方向。

《行為的結(jié)構(gòu)》不僅僅是梅洛·龐蒂的博士論文《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的補(bǔ)充材料，它體現(xiàn)了梅氏哲學(xué)最初的問(wèn)題意識(shí)，既對(duì)其后的哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響④，也具有其后的哲學(xué)所不能替代的獨(dú)立價(jià)值。如果說(shuō)，從《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》開(kāi)始，梅氏更側(cè)重于對(duì)其哲學(xué)問(wèn)題的回答，那么，《行為的結(jié)構(gòu)》則是其提出自身哲學(xué)問(wèn)題的初始語(yǔ)境。盡管梅氏晚期對(duì)《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的回答給予明確質(zhì)疑，但對(duì)《行為的結(jié)構(gòu)》卻未見(jiàn)任何批評(píng)，甚至還作了肯定性的提及。這說(shuō)明《行為的結(jié)構(gòu)》與《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》是不同的，從《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》開(kāi)始的梅洛·龐蒂研究是不全面的，《行為的結(jié)構(gòu)》所引出的問(wèn)題意識(shí)才是推動(dòng)著梅氏整個(gè)哲學(xué)思考的持續(xù)動(dòng)力。

注釋：

① 機(jī)體與世界之間達(dá)成的一者為了另一者存在的結(jié)構(gòu)究竟是如何形成的，梅洛·龐蒂在《行為的結(jié)構(gòu)》中把它歸入某種先天性，即先驗(yàn)哲學(xué)的范疇，隨后在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中用身體主體的投射來(lái)解釋，但晚期又對(duì)這一解釋進(jìn)行批判，試圖從本體論角度對(duì)之進(jìn)行重新解釋。這一問(wèn)題可以說(shuō)是貫穿梅氏哲學(xué)全程的問(wèn)題，正是它在推動(dòng)著梅氏一生的哲學(xué)思考。

② “方向”在法語(yǔ)(sens)中也表示“意義”和“感知”。

③ 正如翻繩游戲一樣，同樣一根線，從不同的維度來(lái)重新組織，可以呈現(xiàn)出各不相同的面貌。

④ 直至其遺著《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》中，梅洛·龐蒂還在強(qiáng)調(diào)著《行為的結(jié)構(gòu)》中的研究(參見(jiàn)中譯本第181頁(yè))，而且在更多未加注明的地方，他也在對(duì)《行為的結(jié)構(gòu)》進(jìn)行著重新表述。

[1] 梅洛·龐蒂. 行為的結(jié)構(gòu)[M]. 楊大春, 張堯均譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2005.

[2] 張堯均. 結(jié)構(gòu)、秩序和意義——對(duì)《行為的結(jié)構(gòu)》的主題分析[J]. 同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版), 2009(1): 11-17.

[3] 梅洛·龐蒂. 知覺(jué)現(xiàn)象[M]. 姜志輝譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2001.

[4] 楊大春. 感性的詩(shī)學(xué): 梅洛·龐蒂與法國(guó)哲學(xué)主流[M]. 北京:人民出版社, 2005.

The Structure of Behavior and philosophical turn:Initial context of Merleau Ponty’s subversion of traditional philosophy

LIU Lianjie
(College of Fine Arts Education, Guangxi Arts University, Nanning 530007, China)

The Structure of Behavioris not only one of Merleau Ponty’s philosophical topics, but also initial context of all of them. The problem consciousness derived from it has been the drive to push forward Merleau Ponty’s philosophical thinking.The Structure of Behavioris already showing its direction of his new philosophy, because from here, substantialism has taken the turn into the philosophy of meaning, epistemology into the embodied philosophy, and scientific philosophy into aesthetics. These turns determine not only Merleau Ponty’s philosophical topics, but also the way of his thinking.

Merleau Ponty;The Structure of Behavior; the philosophy of meaning; the embodied philosophy; aesthetics

B565.59

A

1672-3104(2016)06-0017-06

[編輯: 顏關(guān)明]

2015-07-08；

2015-12-07

教育部人文社科青年項(xiàng)目“梅洛·龐蒂晚期肉身存在論美學(xué)研究”(13YJC720024)

劉連杰(1980-)，男，安徽天長(zhǎng)人，文學(xué)博士，廣西藝術(shù)學(xué)院美術(shù)教育學(xué)院副教授，主要研究方向：美學(xué)與藝術(shù)理論