⊙周馳博［中山大學(xué)中國語言文學(xué)系， 廣州　510000］

文苑經(jīng)緯

阮籍的“永生”
——試論阮籍詩文中的生命倫理

⊙周馳博［中山大學(xué)中國語言文學(xué)系， 廣州510000］

樂生惡死、崇尚養(yǎng)生是魏晉竹林時期士人心理的重要特征，其中蘊(yùn)含著該時期士人的宇宙意識與個體意識。在此共同語境中，詩人阮籍所秉持的生命倫理呈現(xiàn)出了某種超越性，他試圖通過追尋宇宙之上無限的至道之所在，以實(shí)現(xiàn)其對人的限度的超越，從而實(shí)現(xiàn)精神“永生”。

阮籍竹林七賢魏晉時期生命倫理

樂生惡死、崇尚養(yǎng)生是魏晉竹林時期士人心理的重要特征，其中蘊(yùn)含著該時期士人的宇宙意識與個體意識。在此共同語境中，詩人阮籍所秉持的生命倫理呈現(xiàn)出了某種超越性。面對生命短暫所帶來的憂懼，許多士人投身于養(yǎng)生風(fēng)尚當(dāng)中，而阮籍的視野已然超出了這一有限的生滅世界。他試圖通過追尋宇宙之上無限的至道，以實(shí)現(xiàn)其對人的限度的超越，從而無懼于生之須臾。

本文擬以阮籍的生之憂懼及竹林名士的共同心理為始點(diǎn)，一窺阮籍生命倫理的表征。通過對阮籍與同時期名士生命倫理異同的比較，以及對阮籍本人玄學(xué)思想的追溯，試圖發(fā)掘阮籍在無常命途之中，對于同時代偉大心靈的共同悲劇命運(yùn)和人當(dāng)以何種方式存在這一永恒命題的解答。

一、竹林時期的樂生惡死趨向

對個體生命限度的探討是阮籍思想的重要組成部分。在其詩文中，通過對生命限度的慨嘆，詩人將一種對生存的眷戀感與對生活之流的洞察呈現(xiàn)于讀者面前。

《詠懷》八十二首，多可見此類慨嘆。如第二十四首中，詩人哀嘆“逍遙未終晏，朱華忽西傾。蟋蟀在戶牖，蟪蛄號中庭”，對生命之短暫倍感“殷憂莫解”①。憂懼之情使之寄望于神仙之事，幻想“三芝延瀛洲，遠(yuǎn)游可長生”。而第五十四首“一餐度萬世，千歲再浮沉。誰云玉石同？淚下不可禁”，則道出生命有限帶給人的失落無依之感。在此類詩作中，詩人展現(xiàn)出一種樂生惡死、憂懼生之短暫的姿態(tài)。這種恐懼與其對生活之流的洞察是緊密相連的?！对亼选菲湮迨娫疲骸笆耪哓M長生，亦去荊與杞。千歲猶崇朝，一餐聊自已。是非得失間，焉足相譏理。計(jì)利知術(shù)窮，哀情遽能止?！标惒Ｗ⒈据d黃侃評述：“而爭是非于短期之中，競得失于崇朝之內(nèi)，計(jì)利雖善，未有不窮?！鄙钐幱谟篮懔髯冎?，“朝為美少年，夕暮成丑老”，此刻與彼刻并無分別，盛衰不過一時浮云，“繁華有憔悴，堂上生荊杞”。一夕一朝的是非、名利之爭，在龐大永恒的宇宙面前顯得渺小而可笑。

這種情思亦在阮籍的其他作品中多次出現(xiàn)。若回歸文本的原初語境，此種生命思考將得以與其時代廣袤的歷史圖景相聯(lián)結(jié)。

相似的生命情感普遍存在于魏晉時期的士人當(dāng)中。自曹操以下，此時期養(yǎng)生之風(fēng)日盛，其詩云：“盈縮之期，不但在天；養(yǎng)怡之福，可得永年”，探求人之限度與養(yǎng)生之道。據(jù)載，曹操“好養(yǎng)性法，亦解方藥，招引四方之術(shù)士，如左元放、華佗之徒，無不畢至”②。服五石散成為一種養(yǎng)生風(fēng)尚，神仙導(dǎo)養(yǎng)之術(shù)亦頗為流行。③在竹林名士中，嵇康曾作《養(yǎng)生論》，向秀則有《難嵇叔夜養(yǎng)生論》。采藥、求仙之事，在嵇、阮詩中多有記載。其中以嵇康最為認(rèn)真，據(jù)《晉書》載，嵇康“常修養(yǎng)性服食之事，彈琴詠詩，自足于懷”，認(rèn)為“導(dǎo)養(yǎng)得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著《養(yǎng)生論》”。④從這些文士在詩文與行為上所表現(xiàn)出的養(yǎng)生熱情，可見眷戀生命為該時期名士的普遍心理。

這一養(yǎng)生風(fēng)尚看似無甚形而上氣質(zhì)，僅為士人延壽之假想，然而，此中所牽連的，正是整個竹林時期生命倫理的表征。下文將嘗試對此做出分析，以發(fā)掘魏晉風(fēng)度中關(guān)乎宇宙人生的重要向度。

二、竹林時期的生命倫理：宇宙意識與個體意識的融合

樂生惡死為人類的普遍情感，然而這一情感因生命倫理的差異，在不同時代與群體中呈現(xiàn)出不同樣態(tài)。魏晉時人所秉持的生命倫理的獨(dú)特性，使之于中國古代思想史上占據(jù)了一席之地。筆者以為，竹林士人之生命觀，承載了一種宇宙意識與獨(dú)立的個體意識，為二者之結(jié)合。

對永恒宇宙的發(fā)現(xiàn)，為此時期生命倫理的重要特征。在嵇康、阮籍的詩文中，永恒的宇宙常被作為一個參照系，用以凸顯人生之短促無常。如嵇康：“人生壽促，天地長久”，阮籍：“人生若塵露，天道邈悠悠”，這反映出詩人對永恒的省察：人是必死的，而宇宙永恒運(yùn)轉(zhuǎn)，此為宇宙亙久不變的倫理秩序。聞一多在《唐詩雜論》中有言：“他已從美的暫促性中認(rèn)識了那玄學(xué)家所謂的永恒——一個最縹緲，又最實(shí)在，令人驚喜，又令人震怖的存在。在它面前一切都變渺小了，暫忽了，一切都沒有了?！雹菘芍^道出永恒宇宙所給人的震怖感。當(dāng)詩人以一無限的客體朗照有限的主體，他對自身存在的追問隨之而生。人的來處、所在與出路，人的孤獨(dú)與渺小，這些永恒地困擾著人類的問題在詩句中鋪展開來。詩人的生命倫理中所承載的，是龐大而永恒的時空經(jīng)驗(yàn)，是足以洞察人世流變、探問人類自身的宇宙意識。

而與此種宇宙意識緊密相連的，是此時期詩人個體意識的生成。

在思想機(jī)制上，對流變感的洞察沖擊了禮法作為約束性力量的合法性。前文曾提到過，其時士人詩中多可見對人世流變的省察。宇宙之永恒加強(qiáng)了這一認(rèn)識，使詩人意識到禮義與價值的虛無。“爭是非于短期之中，競得失于崇朝之內(nèi)，計(jì)利雖善，未有不窮?！比松贿^瞬息，而生命本真何在？禮義不過一時造作，既非永恒，則其意義可疑。如李澤厚所言：“以前所宣傳和相信的那套倫理道德、鬼神迷信、讖緯宿命、煩瑣經(jīng)術(shù)等規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)、價值，都是虛假的或值得懷疑的，它們并不可信或并無價值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中總充滿那么多的生離死別哀傷不幸才是真的?！雹?/p>

在現(xiàn)實(shí)環(huán)境層面，時代價值的失序成為士人個人意識生成的重要動因。魏晉時期政治黑暗，文人一旦“站錯隊(duì)”，則常有朝不保夕之虞。儒家禮法此時成為司馬氏政治斗爭之工具。司馬氏及其團(tuán)體自謂“以名教治天下”，實(shí)則將此套道德準(zhǔn)則神圣化，以作為其廢帝、殺伐之名義。這對傳統(tǒng)儒家禮義造成了巨大打擊——儒學(xué)之正義為不義之事開路，這實(shí)為儒學(xué)禮義的悖謬與恥辱。其時代的價值失序由此而生。湯用彤曾提出，魏晉玄學(xué)中人重意輕言，意（至道）與言（經(jīng)學(xué)法則）之間存在體用之辨。⑦因而禮法為工具，而至道為目的，一旦工具遭遇異化，偏離目的，則玄學(xué)諸公自將摒棄之。阮籍言“禮豈為我設(shè)邪”，大抵為其鄙視工具，直達(dá)本真之體現(xiàn)。

上述二重原因促成了竹林名士自我意識的生成。由上文可見，諸名士對現(xiàn)實(shí)秩序的反叛可謂雜糅了人對自身存在的追問與對信仰異化的痛苦。人的個性因這種反叛性及復(fù)雜性而凸顯?！八鼘?shí)際上標(biāo)志著一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和信仰價值的條件下，人對自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求?！雹噙@種反叛為前朝歷代所缺乏，反叛秩序、探問“自我”存在的這一面向的首創(chuàng)，于中國古代思想史而言亦具有深遠(yuǎn)意義。錢穆言魏晉南北朝三百年學(xué)術(shù)思想“亦可以一言以蔽之，曰‘個人自我之覺醒’是已”⑨，可謂不虛矣。

而這種個體意識與竹林眾人生命倫理的關(guān)系，正體現(xiàn)于諸名士對自我存在的依戀上。個體內(nèi)向性的自我關(guān)注使阮籍諸人真正在形而上層面意識到了“我”的存在，其所留戀的，是去除一切外在秩序之后的本真的“我”。他們恐懼于在生年內(nèi)無法尋得本真自我，并因此失落人之存在的意義與方向。在建安七子之一、阮籍之父阮的詩作中，同樣可見關(guān)于生命的思考：“雖稱百齡壽，孰能應(yīng)此身？”“出壙望故鄉(xiāng)，但見蒿與萊?！贝酥须m有壽歲之嘆，卻更貼近于世俗生活層面，缺少了竹林式的對人之存在的追問。此中之“我”與竹林之“我”，已截然不同?；诖?，則可理解景蜀慧對嵇、阮的論斷：“嵇、阮在他們詩里再現(xiàn)這一主題，更多了一層哲學(xué)的含義，在自我意識和思辨能力已有相當(dāng)發(fā)展而又親身經(jīng)歷了這一時期普遍的社會和人生悲劇之后，魏晉之際的知識分子覺悟到個人的存在，同時也感知了威脅和限制存在的非存在因素?！雹?/p>

魏晉竹林中人的宇宙意識與個體意識之間，存在著緊密的聯(lián)系。它們相互影響，又于士人的生命倫理中結(jié)合。如阮籍《詠懷》其三十二：“朝陽不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若塵露，天道邈悠悠。齊景升丘山，涕泗紛交流?！贝巳ジ┭鏊鶐淼臏嫔８袑⒁环觊煹臅r空圖景呈現(xiàn)于讀者面前，在永恒客體的參照下詩人轉(zhuǎn)向私我內(nèi)心的向度：人生若塵露，生命已然如此渺小，而“我”當(dāng)往何處？磅礴的宇宙意識以及個體意識為竹林士人的生命倫理提供了哲學(xué)意蘊(yùn)，士人樂生惡死的姿態(tài)中從而擁有了關(guān)涉人生宇宙之命題的格局。

三、從竹林名士到阮籍：阮籍的“永生”

上文所探討的內(nèi)容為竹林名士生命倫理之共性，這幫助我們了解了阮籍生命倫理思想的一般性特征及其從屬語境。然空有共性而無個性，則阮籍思想之獨(dú)特性無以彰顯。竹林七賢中，以嵇康、阮籍探討生命為多，故下文將對此二人的生命思想進(jìn)行比較，以闡明阮籍生命倫理之特質(zhì)。

縱觀嵇、阮之詩文，可見二人對生命的探討存在“限度”上的差異。嵇康所思，多為延年增壽，延緩死亡；而阮籍對此則少有論及，其追求在于超越人之限度，實(shí)現(xiàn)永生。?這折射出嵇、阮二人在生命倫理觀念上根本性的差別。

嵇康可謂是魏晉時代養(yǎng)生風(fēng)尚的重要代表人物，這點(diǎn)在前文已經(jīng)有所提及。他不僅作《養(yǎng)生論》對養(yǎng)生進(jìn)行研討，更身體力行，多行導(dǎo)養(yǎng)之術(shù)。在《養(yǎng)生論》中嵇康談道：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，校而論之，齊有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳?！币?yàn)橄嘈湃擞斜M享天年的可能，他發(fā)展出一系列以形神關(guān)系為基礎(chǔ)的養(yǎng)生理論。由此可見，嵇康不期求超越人之限度而達(dá)到永恒，原因在于其內(nèi)心采取了一種務(wù)實(shí)的養(yǎng)生態(tài)度。延年益壽并未突破人的限度，存在一定的可實(shí)現(xiàn)性，嵇康因而對此付出了大量實(shí)踐上的努力。

相形之下，阮籍的生命倫理思想則顯得更為玄虛。他對生命的眷戀較少與養(yǎng)生延壽相結(jié)合。阮籍更像一個狂狷的僭越者：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形?！彼恍淖非蟮哪顺饺酥薅?，“與自然齊光”的永恒。對于阮籍與嵇康的差異，景蜀慧曾提出，相比嵇康，阮籍“更多地思慮對生命本質(zhì)的哲學(xué)把握和對生死的精神超越”?。假若此論斷成立，則阮籍之超越性從何體現(xiàn)？我們或能在阮籍的玄學(xué)思想中尋得深入的解釋。

對自然之道的探求為阮籍思想的核心組成部分。這一點(diǎn)在《達(dá)莊論》《通老論》《大人先生傳》等作品中多有體現(xiàn)?！疤斓厣谧匀唬f物生于天地”，自然之道是混整、至大無外的“一”，是萬事萬物的始源?！耙弧迸c萬事萬物的關(guān)系不是分有式的，而是蘊(yùn)含式的——自然之道并非獨(dú)立于物外而分有至各個具體事物，而是萬事萬物皆蘊(yùn)含于這個更高的存在之中。既蘊(yùn)含萬事萬物，則它是不可分的，一旦被分割，則混整被打破，相反者將隨之生成，“是非之彰也，道之所以虧也”?。同時，道存在于天地之先，超脫出生滅世界與時間之流的限度，永恒存在。這種道處于混沌之狀態(tài)，是和諧不可分的整體，是宇宙秩序的象征。?于其統(tǒng)領(lǐng)下萬事萬物“以度相守”，以達(dá)無違、永恒之境?！氨Ｉ硇扌?，不違其紀(jì)。惟茲若然，故能長久?！?/p>

由此可見阮籍對宇宙的思考，歸結(jié)起來，道可謂一個蘊(yùn)含所有“多”的永恒的“一”。當(dāng)站在永恒、無所不包的“一”的視角上看待世界時，則世間一切事物都被相對化了，“以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭”的慨嘆隨之而生。阮籍思想的深邃之處在于，他將自己的視野放在了生滅世界之上的維度，以探尋存在的本質(zhì)——這相較同時期士人對生活之流的洞察要更高一層級，他已經(jīng)觸碰到了經(jīng)驗(yàn)世界之上的永恒的存在，這在某種程度上已然具備本體（Ontology）之意味。?值得注意的是——阮籍發(fā)掘出了道的“恒常”這一向度。在他看來，但凡“真實(shí)”的事物，總需經(jīng)得起時間考驗(yàn)。同時，一旦道是永恒的，那么它便否棄了所有將它相對化的可能。

正是在這一向度上，阮籍的生命倫理思想實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)層面的超越。他借《大人先生傳》中對薪者的反駁提出：如齊時期士人一般僅洞察人生之流變與無常，是不夠的，“子之修飾，以余觀之，將焉存乎于茲？”真正的至人，應(yīng)當(dāng)省察永恒之道，歸于此至大無外之所在。只有當(dāng)融入大道之中，人方能實(shí)現(xiàn)“永生”。因而，他對永生的追求并非對自然秩序的僭越，而是在體悟、順應(yīng)宇宙秩序之后，對人之限度的超越。他超脫出了這個人必死、物必衰的有限世界，轉(zhuǎn)而信仰恒常的至道，實(shí)現(xiàn)個體之“永生”。他的生命倫理由此轉(zhuǎn)向了一個深邃的哲學(xué)維度。相形之下，嵇康、向秀等人于有限世界內(nèi)的延壽追求，則顯得形而下了。

要理解阮籍的“永生”，則勢必需要先對人的精神及肉體兩個向度做出區(qū)分。阮籍的“永生”不是現(xiàn)實(shí)的壽命永恒，而是更接近于精神之永恒。人的肉體是有局限性的，而無形的靈魂卻可以實(shí)現(xiàn)永存。

《清思賦》中，阮籍提出“微妙無形，寂寞無聽，然后乃可以睹窈窕而淑清”，這側(cè)面反映出阮籍對形神序列關(guān)系的思考：神高于形而至道無形，“物之造乎不形而止乎無所化”?。陳伯君曾引《莊子·達(dá)生篇》關(guān)尹之言為《達(dá)莊論》作注：“凡有貌像聲色者，皆物也。物與物何以相遠(yuǎn)也？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，焉得而正焉？彼將處乎不深之度，而藏乎無端之紀(jì)，游乎萬物之所終始。一其性，養(yǎng)其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無，物奚自入焉？”?只有“不形”的“神”，方能“止乎無所化”，達(dá)到永恒之境。

在此篇中，莊子提出醉者跌而不死，是因其精神之整全。“骨節(jié)與人同，而犯害與人異，其神全也?！倍笆ト瞬赜谔?，故物莫之能傷也”?。由此可見，在從莊子到阮籍一脈的思想傳統(tǒng)中，有倫生于無形，貌像聲色皆為短暫、有限之表象，無形的靈魂精神方為本真所在，而至道無形，追隨至道，可得靈魂之永生。

阮籍的生命倫理圖景由此而得以呈現(xiàn)，在清楚地省察人之限度以后，他將自身對生命的眷戀寄寓于一種形而上的訴求當(dāng)中，從而實(shí)現(xiàn)了其生命倫理的超越。

四、結(jié)語

本文始于對竹林時期樂生惡死語境的回歸，宇宙意識及個性意識為當(dāng)時名士生命倫理圖景的重要特征，而阮籍則相較之更進(jìn)了一步。

或許正是在無限宇宙及個體內(nèi)心兩重面向的影響下，阮籍開始試圖調(diào)和永恒之宇宙與有限之個體之間的異質(zhì)性，通過將視野拓展到有限的經(jīng)驗(yàn)世界之上，他發(fā)掘出宇宙恒常的根源（即至道），以此朗照生滅世界中有限的個體。其終極期望，正在于達(dá)成個體與宇宙之間的天人合一，實(shí)現(xiàn)存在者靈魂的永生。

然而悖謬的是，在實(shí)際生活中，信奉精神之永生而不過分注重養(yǎng)生之道的阮籍，一生如履薄冰，謹(jǐn)小慎微，口不臧否人物而取求全自保之策，甚至為鄭沖寫《為鄭沖勸晉王箋》，難見“大人先生”之逍遙放任。既已信仰精神永生，則本應(yīng)神游域外，不拘于世，又何來“終身履薄冰，誰知我心焦”之嘆，“一身不自保，何況戀妻子”之悲？這種奇異的張力折射出阮籍的現(xiàn)實(shí)生存困境。

或許生命倫理只是一種安頓心靈的觀念建構(gòu)。而傳統(tǒng)價值的失序，朝不保夕的恐懼，政治理想的失落，安身立命之所的飄忽不定，諸如此類的因素令其時代無數(shù)偉大心靈終究難達(dá)完全的內(nèi)心自由。阮籍對“永生”的追求，絕非一種閑情空談，而是在承受巨大內(nèi)心痛苦的情境下，追問自身、追問天地宇宙而生的思考。在不停的追問中，詩人對人的存在與安頓等關(guān)乎人本身的命題做出了自己的解答。這個答案是深邃的，卻也充滿悖謬，它在自身張力的建構(gòu)中為這一時代的滄桑感與宿命感生成了永恒的注解。

①此說法出自黃侃之評述：“年歲易晏，好會易離，所以令人殷憂莫解，怵惕若驚；惟有長生可無此患也。”見阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局2013年版，第293頁。

②張華著，祝鴻杰譯注：《博物志全譯》，貴州人民出版社1992年版，第119頁。

③參見張承宗：《魏晉南北朝醫(yī)藥與服食養(yǎng)生之風(fēng)》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1996年第1期。

④房玄齡：《晉書》，引自許嘉璐主編：《二十四史全譯》，漢語大詞典出版社2001年版，第211頁。

⑤聞一多：《唐詩雜論》，《宮體詩的自贖》，引自網(wǎng)絡(luò)，http：//www.douban.com/group/topic/9232077/

⑥⑧李澤厚：《美的歷程》，中國社會科學(xué)出版社1984年版，第110頁，第110頁。

⑦參見湯用彤：《言意之辨》，引自《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版，第214—232頁。

⑨錢穆：《國學(xué)概論》，商務(wù)印書館1997年版，第147頁。

⑩?景蜀慧：《魏晉詩人與政治》，中華書局2007年版，第121頁，第122頁。

?可參見阮籍《大人先生傳》《達(dá)莊論》《通老論》等，《詠懷》八十二首中亦多有體現(xiàn)。

?莊子：《齊物論》，轉(zhuǎn)引自阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局2013年版，第150頁注三。

?參見湯用彤：《嵇康、阮籍之學(xué)》，載于《中國文化》1990年第2期。湯先生于該文中提出，自然在狀態(tài)上有“混沌”“法則”“和諧”三義，筆者此處行文蓋參照其意而成。

?湯用彤曾有一重要觀點(diǎn)：漢人之哲學(xué)為宇宙論，而魏晉玄學(xué)為本體論。然而在湯先生看來，嵇、阮之學(xué)“所講的宇宙偏重于物理的地方多，并未達(dá)到本體論之地步”（《嵇康、阮籍之學(xué)》，載于《中國文化》1990年第2期），未超出漢人形而下之宇宙論學(xué)說。筆者以為，中國哲學(xué)更接近于一門按西方哲學(xué)范式進(jìn)行建構(gòu)與再詮釋的學(xué)問，本體一概念由于中西語詞翻譯的不對應(yīng)，實(shí)則只有類比意義的借鑒而無絕對的共通之處。此處引用此概念亦如此。阮籍之至道與本體的可類比之處在于，二者皆為一種從經(jīng)驗(yàn)到思辨的對經(jīng)驗(yàn)世界的超越。在這個意義上，筆者做出阮籍自然之道已具備某種“本體”意味的推斷。

???莊子：《莊子·達(dá)生篇》，轉(zhuǎn)引自阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局2013年版，第158頁注三，第158頁注三，第158頁注三。

［1］阮籍著，陳伯君校注.阮籍集校注［M］.北京：中華書局，2013.

［2］張華著，祝鴻杰譯注.博物志全譯［M］.貴陽：貴州人民出版社，1992.

［3］張承宗.魏晉南北朝醫(yī)藥與服食養(yǎng)生之風(fēng)［M］.蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），1996（1）.

［4］許嘉璐主編.二十四史全譯［M］.上海：漢語大詞典出版社，2001.

［5］嵇康、阮籍、向秀、劉伶、王戎、山濤、阮咸著，曹旭、丁功誼編.竹林七賢［M］.北京：中華書局，2010.

［6］嵇康著，戴明揚(yáng)注.嵇康集校注［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1962.

［7］聞一多.唐詩雜論.//宮體詩的自贖.引自網(wǎng)絡(luò)，http：//www. douban.com/group/topic/9232077/

［8］李澤厚.美的歷程［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1984.

［9］湯用彤.湯用彤學(xué)術(shù)論文集［M］.北京：中華書局，1983.

［10］錢穆.國學(xué)概論［M］.北京：商務(wù)印書館，1997.

［11］夏傳才主編，林家驪校注.阮應(yīng)劉楨合集校注［M］.石家莊：河北出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2013.

［12］景蜀慧.魏晉詩人與政治［M］.北京：中華書局，2007.

［13］湯用彤.嵇康、阮籍之學(xué)［J］.中國文化，1990（2）.

作者：周馳博，中山大學(xué)中國語言文學(xué)系本科，研究方向：外國文學(xué)。

編輯：杜碧媛E-mail：dubiyuan@163.com