［韓］洪允姬

東西方神話比較研究芻議*

［韓］洪允姬

中國神話和西方神話的比較研究是20世紀(jì)中國神話學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。通過與西方神話，特別是與希臘神話的比較來揭示中國神話的特點(diǎn)，這在中國神話學(xué)領(lǐng)域，從未中斷過。希臘神話成為中國神話學(xué)比較研究的標(biāo)桿，同時它也是中西神話比較中西方神話的“托邦（topos）”。探索東西方神話之間、中國和希臘神話之間所存在的差異是有意義的。但是對于中國神話研究而言，東西方比較或者中西方比較究竟是不是最佳的方法呢？我們?yōu)楹尾捎眠@種比較的框架呢？通過這個框架我們期待達(dá)到什么效果？如何根據(jù)中國神話的復(fù)雜性、在不損傷其多彩魅力的情況下來展開比較研究呢？這些問題都需要進(jìn)行探索性的研究。

中國神話學(xué)；東西方；中西方；比較神話學(xué)；希臘神話

一、龍和人魚

筆者從事中國神話研究若干年，最近在研究中國的龍和人魚故事的過程中發(fā)現(xiàn)了幾個有趣的問題。首先, 提到龍，人們問得最多的問題就是“東方的龍和西方的龍有什么不同”，或者“中國的龍和西方的龍有什么不同”。對于這個問題，即使沒有特別研究過“龍”的人也可以這樣回答：“東方的龍是吉祥的化身，而西方的龍具有惡魔的特征?！碧釂柕娜怂坪跽瞧诖@樣的答案，往往回應(yīng)道：“是?。≡谥袊?，龍不也是皇帝的象征嗎？”然而，這個問題在筆者看來并沒有那么簡單。對中國的龍以及世界各地的龍的故事考察得越多，就越發(fā)現(xiàn)龍的形象和性格多種多樣，只單純地按照東西方、中西方來分類討論難免有欠妥當(dāng)。而且，一旦限定了東西、中西這個研究框架，將有很多地區(qū)和民族的龍被排除于框架之外。因此，人類通過想象力所創(chuàng)造出的這一富有魅惑力的神獸或怪獸其實(shí)自由自在地游弋于我們習(xí)慣性地劃分出的范圍和框架之外。

另外，筆者最近在研究中國人魚故事的類型的過程中發(fā)現(xiàn)，中國學(xué)者的研究大多關(guān)注于中西方人魚的比較、揭示它們之間差異，而韓國學(xué)者的相關(guān)論文大多是論述西方和東方的人魚有何不同。其中，作為共同的研究對象的西方人魚一般是安徒生童話中的美人魚或者希臘神話中的塞壬（Siren）, 而中國的人魚主要是《山海經(jīng)》中的氐人或者是《太平廣記》中的海人魚。事實(shí)上，除了上述以外，中國歷代都有外形多樣、性格豐富的人魚故事。除了所謂“西方”的美人魚之外，世界各地還流傳著很多關(guān)于人魚的故事，比如敘利亞的阿塔耳伽提斯(Atargatis)，美索不達(dá)米亞的大袞(Dagon)，希臘的特里同(Triton)，《一千零一夜》中的阿卜杜拉(Abdullah)，西部非洲的瓦塔媽媽(Mami Wata)等。筆者在考察中國人魚的諸多特征的過程中，參考廣泛分布于各地并流傳至今且外形和性格各異的人魚故事，深受啟發(fā)。

那么對于中國神話研究而言，乃至對于神話學(xué)而言，東西方比較或者中西方比較究竟是不是最佳的方法呢？我們因何沿用這種比較的框架呢？通過這個框架我們期待達(dá)到的效果是什么？這樣的方式又會帶來什么損失？怎么去克服這些問題？本文就針對這些問題進(jìn)行探討性的研究 。

二、東西和中西的框架

實(shí)際上，中國神話和西方神話比較研究是20世紀(jì)中國神話學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。中國第一部神話學(xué)論文——蔣觀云所著的《神話?歷史養(yǎng)成之人物》(1903，《新民叢報(談叢)》)中開頭便提到“一國之神話與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響”，文中還提到“印度之神話深玄，故印度多深玄之思。希臘之神話優(yōu)美，故希臘尚優(yōu)美的風(fēng)”。此外，20世紀(jì)20年代出版的魯迅的《中國小說史略》中的“神話與傳說”一文中有“自古以來，從不聞（中國）有薈萃融鑄為巨制，如希臘史詩者”這樣的論述，并論述了“中國神話之所以僅存零星者”。探索中國神話的開山之作——《中國神話研究ABC》的作者沈雁冰（茅盾）也曾遺憾地表示，“中國神話一直沒有一部集大成者的著作，而且以前的書籍也是分散和零碎的?！?0世紀(jì)后期主張“廣義神話論”的集中國神話大成的袁珂延續(xù)著這些先行者的想法并一直努力?？梢?，在中國神話學(xué)領(lǐng)域，同西方神話、特別是通過與希臘神話的比較來揭示中國神話的特點(diǎn)的研究，從未中斷過。就以上所提及的現(xiàn)象，陳連山就有如下一段論述：

由于神話概念來自西方，因此中國神話的研究從一開始就是在比較研究的基礎(chǔ)上展開的?！髞碇袊裨拰W(xué)也一直非常注重神話比較。據(jù)不完全統(tǒng)計，到1999年為止，中國有8部著作、341篇論文專門探討中外神話的比較問題。其中核心是中國神話與西方神話（古希臘、古羅馬神話和北歐神話）的比較?？墒?，中國的神話比較研究是直接用希臘神話作標(biāo)準(zhǔn)來展開的，從來沒有顧及中國文化的特點(diǎn)……。①陳連山：《走出西方神話的陰影——論中國神話學(xué)界使用西方現(xiàn)代神話槪念的成就與局限》，《長江大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2006年第6期，第18頁。

正如陳連山所指出的一樣，中國現(xiàn)代神話學(xué)是順應(yīng)所謂“新文化運(yùn)動”而出現(xiàn)的一門學(xué)術(shù)。當(dāng)時中國知識分子大量引入西方文化，其中就包括了神話學(xué)。陳連山從“新文化運(yùn)動”中找到了比較研究側(cè)重西方神話，特別是偏重希臘神話的這一現(xiàn)象的由來和原因。另一方面，葉舒憲追溯到18—19世紀(jì)西方神話學(xué)的比較神話學(xué)傾向以及從接受這種傾向的日本學(xué)者所做的中國神話研究中找到了原因。

神話學(xué)本來是西方人文學(xué)研究的特有產(chǎn)物，它在18-19世紀(jì)獲得繁榮時又稱比較神話學(xué)，它在跨文化的比較觀照之下勢必會越出西方傳統(tǒng)的自身界線，將非西方各民族古典神話和原始民族的口傳神話傳統(tǒng)納入總體考察的視野之中。②葉舒憲：《中國神話的特性之新詮釋》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，2005年第5期，第71頁。

遺憾的是，較早探討中國神話之特征的不是中國的本土學(xué)者，而是鄰國日本的民俗神話研究者。由于西學(xué)東漸過程在亞洲不同國家的時間差，中國神話學(xué)的產(chǎn)生不僅晚于日本，而且其發(fā)韌的契機(jī)也是直接受到日本的影響，所以日本學(xué)者的“中國神話論”在現(xiàn)代中國神話學(xué)論說中長久占據(jù)支配地位。這種觀點(diǎn)以西方的希臘神話為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為中國古代雖也產(chǎn)生神話，卻是不發(fā)達(dá)也不標(biāo)準(zhǔn)的。①葉舒憲：《中國神話的特性之新詮釋》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，2005年第5期，第74頁。

正如上述論述所表明的，對于中國神話學(xué)的比較研究，希臘神話是神話的標(biāo)準(zhǔn)，也是中西神話比較中西方神話的“托邦（topos）”②“托邦 （topos）”這個單詞源自希臘文，有“處所”“地方”的意思。作為文學(xué)修辭學(xué)用語有“反復(fù)出現(xiàn)的固定形式或者陳腐的語句”的意思。在本文中為了比喻希臘神話是神話學(xué)內(nèi)部一種固定形式的標(biāo)桿、凝固的現(xiàn)象而使用這個詞語。。其中荷馬史詩——《伊利亞特》和《奧德賽》占有重要的地位。我們在中國保留下來的文獻(xiàn)中并沒有發(fā)現(xiàn)能與之比肩的作品，這是十分遺憾的。而恰恰是這種遺憾，成為了這之后一百多年時間里促進(jìn)中國神話學(xué)發(fā)展旺盛以及尖銳論證不斷涌現(xiàn)的催化劑和原動力。筆者還注意到一個有趣的事實(shí)，就是在中國神話學(xué)有“中西”的視角，但是沒有對“東西”的視角，也可以認(rèn)為“東西”的視角被掩埋于“中西”的視角之下。例如截至撰稿時間為止，在中國知網(wǎng)(CNKI)上以“中西神話”或者“中西方神話”為關(guān)鍵詞可以檢索出很多論文，而以“東西神話”或者“東西方神話”為關(guān)鍵詞檢索出的相關(guān)論文不足十篇，可以說，這一點(diǎn)與韓國的中國神話學(xué)研究大相徑庭。

在韓國，對于中國神話的研究往往是從接近東亞神話的視角進(jìn)行的。韓國神話研究者們大多也不是從韓西，而是從東西方神話比較的觀點(diǎn)出發(fā)，來揭示韓國神話的特征并確立其地位。在韓國的比較神話學(xué)中，所謂“東”通常指的是“東亞”，即韓國、中國、日本等國家；所謂“西” 通常指的是“希臘神話”，這一點(diǎn)和中國的比較研究一致。與中國大陸或者中國臺灣相比，在韓國從事中國神話學(xué)研究的學(xué)者數(shù)量不是那么多。其中，以鄭在書、金善子等為代表的第一代學(xué)者們，從1990年開始以他們充沛的研究熱情，為韓國的中國神話學(xué)研究打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。此后，中國神話學(xué)成為韓國的中國學(xué)領(lǐng)域中一個重要的研究方向。李有鎮(zhèn)、宋貞和、羅相珍以及包括筆者在內(nèi)的第二代學(xué)者們從中國神話的語境研究、少數(shù)民族神話研究、比較神話研究、女神研究等多角度擴(kuò)大了中國神話研究的范圍。此外，延世大學(xué)、高麗大學(xué)、梨花女子大學(xué)等主要大學(xué)的中文系均開設(shè)了和中國神話相關(guān)的課程，培養(yǎng)了很多年輕的研究者。但是從1990年開始，韓國的學(xué)術(shù)界盛行“東亞論”，在中國神話研究領(lǐng)域開始出現(xiàn)尋找東亞神話的本體性和認(rèn)同性的趨勢。這一趨勢的主導(dǎo)者以鄭在書為代表。

簡而言之，鄭在書所推崇的神話研究就是“從想象力的帝國主義中脫離”。這是一個雙重的課題。一方面，從西方神話中心主義中脫離，這點(diǎn)與中國神話學(xué)指向相同。另一方面，從單元的視角中脫離，即擺脫中國神話也應(yīng)該和希臘神話一樣存在單元神話體系的固定觀念。鄭在書認(rèn)為單元主義衍生于中國中心主義，把它稱為“東方內(nèi)部存在的另一種東方主義(Orientalism)”，而如何克服這兩種中心主義的局限性就要借助于道教神話了。因?yàn)猷嵲跁J(rèn)為“道教是在東亞的歷史上，從支配理念的補(bǔ)充性和對立性視角執(zhí)行批判和升華的機(jī)能”。他也認(rèn)為“總體來說，道教在非主流的層面上為僵化的主流邏輯賦予活力和多樣性”。他期待這樣的對于“作為基層文化的道教”的新認(rèn)識能成為從雙重的“想象力的帝國主義”中脫離的出口。此后他也一直在中國和韓國的道教神話和文化的研究領(lǐng)域進(jìn)行探索。

他的問題意識為1990年以后的韓國神話研究學(xué)者們帶來很多靈感。此后的很多研究者們都在“東亞神話”或者“東西神話比較”的框架中分別或者綜合研究中國神話和韓國神話，試圖通過與西方神話(主要是希臘神話)的對比與區(qū)分來尋找東方神話、東亞神話、韓國神話的本體性。因?yàn)榕c中國的神話學(xué)一樣，韓國的神話學(xué)也是通過日本引入西方的神話學(xué)而開始的。

三、東西?中西神話比較研究的成果與挑戰(zhàn)

那么通過與西方神話的比較，中國或者韓國的神話學(xué)界究竟希望獲得什么呢？一般來說，我們通過比較可以發(fā)現(xiàn)共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。在20世紀(jì)上半葉神話學(xué)建立之初，中國和韓國的神話學(xué)界所面臨的主要問題是：“我們也有和希臘神話‘一樣’的神話嗎？”到了20世紀(jì)下半葉，學(xué)者們所要解決的主要問題則是：我們的神話和西方神話有何不同、有哪些特有的價值，即尋找本體性。

20世紀(jì)80年代中國興起“文化熱”，于是開始重新定位所追求的文化動向，逐漸重視曾經(jīng)在中國現(xiàn)代史上被排斥甚至打壓的傳統(tǒng)文化。中國神話學(xué)，取得了飛躍式發(fā)展，以至于被稱為“神話熱”。這在80年代以后，也可以說是順應(yīng)了歷史發(fā)展的潮流。從20世紀(jì)后半期到現(xiàn)在，中國神話學(xué)界通過與西方神話相比較，希望找到中國神話所體現(xiàn)的民族特色。比如，王毅在《中西方神話內(nèi)涵及其文化傳統(tǒng)》（1998）中通過比較中國夸父神話和希臘坦塔羅斯神話，找到了如下中西方文化系統(tǒng)的差異。一是中國傳統(tǒng)的群體精神和西方文化強(qiáng)烈的個體意識。二是中西方文化的基本性質(zhì)：中國文化是宏觀的、感悟的、審美的文化。①王毅：《中西方神話內(nèi)涵及其文化傳統(tǒng)》，《文史雜志》，1998年第4期，第22頁。還有他說“夸父神話包含的所有文化基因中，與西方文化反差最大的，大概首推對人類自身的審美關(guān)照”，并概括了如下一些差異。

前者看重“用”后者看重“形”。這種根本看法，反映在“身形”上，則是前者重“德”后者重“貌”；反映在羞恥觀、審美觀上，前者以“裸”“露”為羞恥，后者卻以裸體為至美；反映在實(shí)踐觀點(diǎn)上，前者注重表里一致，后者崇尚眼見為實(shí)……這些文化基因在中西文化各自的發(fā)展長河中，有著深遠(yuǎn)的影響。②王毅：《中西方神話內(nèi)涵及其文化傳統(tǒng)》，《文史雜志》，1998年第4期，第23—24頁。

閻德亮也通過和西方神話、特別是和希臘神話的比較發(fā)現(xiàn)中國神話中重視德的價值觀。他說中國上古神話中有著鮮明的東方文化特色，其中尤為顯著的是它的尚德精神。

……中希兩個國家的神話傳說表現(xiàn)出不同的特色和文化價值取向，主要表現(xiàn)為：中國人“崇德”而西方人“尚力”，中國人“抑己利他”而西方人“利己至上”。中國神話和希臘神話猶如兩顆璀璨的明珠，代表著東方和西方兩大文化圈的不朽成就……。③閻德亮：《中國古代神話的文化觀照》，北京：人民出版社，2008年，第323頁。

他還指出這樣的“尚德（崇德）精神”主要體現(xiàn)在三個方面。第一，主要大神格“不食人間煙火，沒有平凡人的情欲”；第二，“對神的獻(xiàn)身精神的尚德和禮贊”；第三，大神們“保民佑民的責(zé)任感”。他還歸納了希臘神話的特點(diǎn)。

相反，在古希臘神話中，我們所看到的大大小小的天神都是世俗的，是滿身人間煙火味的形象?！溟_辟神話充滿了血腥?！焐衽c人類一樣，也表現(xiàn)出愛、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。①閻德亮：《論中國上古神話的尚德精神——兼與西方神話比較》，《中州學(xué)刊》，2003年第6期，第92—93頁。

王毅、閻德亮二位不僅都指出了“尚德精神”是中國神話的特點(diǎn)，而且對希臘神話的解讀也有著相同點(diǎn)。他們二位都強(qiáng)調(diào)希臘神話的眾神具有人性化和世俗化的一面。希臘眾神具有“人神同形”的特點(diǎn)，這樣的特點(diǎn)，對以身體為美的希臘藝術(shù)以及之后的西方藝術(shù)的影響之深遠(yuǎn)，這一事實(shí)在神話學(xué)界已被廣泛認(rèn)可。趙沛霖在《中國神話的民族性特征》中提到如下觀點(diǎn)：

希臘神話以其輝煌的成就為人格化的神話樹立了豐碑，成為人類文化藝術(shù)史上永恒的美和不可企及的典范。中國神話則別具一格，具有多項意義和價值：從總體而言，顯示著博大的民族精神和東方的魅力和美質(zhì); 就其已被實(shí)用化的部分而言，其中凝聚著大量的原始文化信息，可以作為發(fā)掘和探索原始神話的憑借，至于那些卻后僥幸留存下來的零星片段的原始神話材料，更能直接展示原始神話的本來面貌，具有不可替代的價值。②趙沛霖：《中國神話的民族性特征》，《古典文學(xué)知識》，2000年第3期，第28頁。

趙沛霖以這樣的差異為根據(jù)，給出了“就神話的完整性和系統(tǒng)性來看，希臘神話優(yōu)于中國神話；而就神話的原始性和多樣性來看，則后者優(yōu)于前者”的結(jié)論。

他們的論述中所提及的希臘神話中神的特點(diǎn)，即“尚力”“利己至上”“強(qiáng)烈的個體意識”“充滿了血腥”等暴力性或者破壞性以及“世俗化”等，其實(shí)這些并不只是希臘神話的特點(diǎn)，也是20世紀(jì)第二次世界大戰(zhàn)以后，西方對其文明及現(xiàn)代性 （modernity）的反思過程中所體現(xiàn)出來的特點(diǎn)。此外，薩義德（Edward W. Said）的《東方學(xué)》（Orientalism）（1978）成為東方反思以西方為中心的世界史觀念的契機(jī)。這里的東方，即是非主體化、他者化的東方（Orient），喚醒了從自身的視角審視自身的需求。

以尋找中國民族本體性的中國神話研究的火熱展開，究其原因，除了中國的“文化熱”之外，也是緣于世界范圍內(nèi)的態(tài)勢。20世紀(jì)70—80年代，韓國盛行民族主義神話研究，到了90年代，學(xué)術(shù)界流行東亞論。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因一方面是韓國國內(nèi)情況，另一方面是由于上述對世界文明的反思。如果要說明與中國的不同之處，那就是韓國的神話研究是通過韓國神話尋找韓國人的本體性，同時通過對包括中國、日本在內(nèi)等的東亞神話的考察來樹立東亞認(rèn)同感。以上這兩點(diǎn)在上世紀(jì)90年代以后的韓國國內(nèi)的中國神話研究中均有所體現(xiàn)，其中還包括脫離“想象力的帝國主義”的努力。

到了20世紀(jì)90年代末21世紀(jì)初，在韓國可以接觸到的神話書籍大部分還都是希臘神話。雖然在小學(xué)、初中的教科書中也有韓國開國神話的內(nèi)容，但是書店熱銷的并不是韓國神話，而是“希臘羅馬神話”，比如韓譯版的布爾芬奇（Thomas Bulfinch）的《寓言時代》（The Age of Fable）和其他介紹希臘神話的書籍。在2002、2003年，韓國的SBS電視臺自制了電視漫畫“奧林巴斯衛(wèi)士”（Olympus Guardians），共39集， 在兒童群體中具有頗高的人氣，當(dāng)時的兒童能流利地說出奧林巴斯系統(tǒng)的神的名字，并且很多學(xué)生都背著印有漫畫中的宙斯、赫拉、阿波羅、阿佛洛狄特等的圖案的書包。

由于文化和教育強(qiáng)調(diào)“想象力”的重要性，曾經(jīng)被認(rèn)為是非現(xiàn)實(shí)的從而被忽視的神話重新受到關(guān)注，這具有一定的意義。但是學(xué)者們擔(dān)心的是，神話是人類想象力的產(chǎn)物，欣賞怎樣的神話就是對該神話中想象的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)以及價值觀進(jìn)行內(nèi)在化的過程。所以，無論是當(dāng)時的韓國神話研究者還是中國神話研究者，對“想象力的帝國主義”懷有顧慮是非常正常的事情。通過消除這種顧慮所作出的努力使得近年來韓國書店中不僅有希臘羅馬神話，還擺放著包括韓國神話和中國神話在內(nèi)的亞洲各國的神話和世界各地的關(guān)于神話的書籍。

韓國的神話學(xué)界一直努力探索著與西方神話所不同的韓國神話、中國神話、東亞神話的特點(diǎn)及其價值。韓國與中國的神話學(xué)者們就中國神話的特點(diǎn)和價值所得出的結(jié)論沒有什么太大的不同。比如，“東方的神話是追求神、人、自然之間的融合與和解”“重視禮和德”“不是外向的而是內(nèi)向的”，等等。在這個過程中，東方神話所體現(xiàn)的這些特點(diǎn)也被認(rèn)為具有彌補(bǔ)西方近代史弊端的精神性價值。

在學(xué)術(shù)界的上述努力之下，被他者化的東方各國的文化自卑感在相當(dāng)大的程度上轉(zhuǎn)變成為民族文化的自豪感。然而，在這個過程中我們忽視了什么呢? 在東西方、中西方神話比較中，希臘神話一直是西方神話的代表。正如我們所知，這個標(biāo)桿以“和人一樣是有欲情的，不道德的、世俗的、充滿暴力的神”為特征。而且，這個特征與西方文明和其現(xiàn)代性所受到的批判的內(nèi)容基本是相一致的。一方面，在這個過程中，希臘神話在神話學(xué)中作為一種“托邦（topos）”而被固定化。另一方面，在這個語境里作為比較對象的中國的神，就是在文獻(xiàn)中出現(xiàn)的盤古、女媧、禹、神農(nóng)、夸父這些神,是充滿道德的、披著神圣外衣的神。從這些神的身上，我們可以看到的就是獻(xiàn)身的精神、崇尚德的性格、保民佑民的責(zé)任感、以及神和人、人和自然之間的和諧共處。這是中國神話學(xué)所體現(xiàn)的價值，是對西方文明和其現(xiàn)代性的反省，也是東亞本身對東亞價值的發(fā)覺。這理所當(dāng)然是具有鮮明的時代意義的。

盡管如此，東西方、中西方神話比較研究中所忽視的有以下幾點(diǎn)：

第一，當(dāng)以希臘神話為代表的西方神話、以中國文獻(xiàn)神話為代表的東方神話或中國神話作為研究對象以后，其他地區(qū)和其他民族的眾多神話大多被忽略了。雖然神話學(xué)界常常提到有關(guān)印歐神話、埃及神話、北歐神話等的研究，但是仍然有很多其他民族的神話處于學(xué)術(shù)盲區(qū)。

第二，如果我們堅持二元化比較并且把希臘神話作為比較對象的話，這只會增強(qiáng)希臘神話的特權(quán)地位。目前希臘神話仍然處于比較神話研究中固定不變的托邦（topos）地位。然而，這同時也可能是希臘神話的一種悲劇。除了“希臘神話很早就被整理成為了文獻(xiàn)，即有體系又富有完整性”，“希臘的神是人神同形的”等原有定型化的評價以外，其他可能的解釋被封鎖了。

第三，我們希望通過這種比較研究尋找中國人的本體性、東亞人的本體性等的初衷，在中國神話這個大的概念里會掩蓋掉無數(shù)差異和多樣性。再加上比較研究主要限定于中國漢籍文獻(xiàn)神話，這使得中國國內(nèi)很多的少數(shù)民族流傳下來的完整而又美麗的神話在東西、中西神話比較領(lǐng)域沒能大放異彩。

第四，所謂東方與西方的框架本身具有模糊性和人為性?！皷|方”具體指代什么？是亞洲、東亞、還是東北亞呢? 對于認(rèn)為中西神話比較能代替東西神話比較的學(xué)者們來說，東方是中國嗎？或者東亞是只包含中國、韓國、日本這三個強(qiáng)國嗎？愛德華?薩義德(Edward W. Said)在《東方學(xué)》中所說的東方（Orient）主要指的是中亞（Central Asia）、中東（Middle East）和西亞（Western Asia）地區(qū)。從地理學(xué)上說，東方（Eastern world）包含這個地區(qū)。但是在比較神話研究中，巴比倫、蘇美爾、印度神話往往和歐洲神話聯(lián)系在一起。

筆者在這里并不是想說東方、西方的劃分沒有實(shí)際意義，只是“東方”“西方”這樣的詞語有如此多的用法，在不同的語境下又有不同的含義。比如古代中國的“西域”和今天的“西方”的概念就有所不同。那么在全世界范圍跨民族、跨文化的現(xiàn)象快速發(fā)展的今天, 我們在學(xué)術(shù)范圍的設(shè)定或者文化圈的設(shè)定這個問題上就有必要更加慎重一些了，對模糊又具有人為性的所謂的東西方框架本身也有必要進(jìn)行批判性的考察。

總而言之，本文并不是要否定東西方神話之間、中國和希臘神話之間存在的差異。探索這種差異本身是具有很大意義的，這樣的問題意識也很好地滿足了時代的要求。但是，在這個過程中我們可能受到比較框架的限制，從而使得多樣的學(xué)術(shù)解釋的可能性因“找到能克服西方的自我的本體性和我們的認(rèn)同性”這樣的初衷而受到限制。我們有必要對這些問題加以警惕。

四、如何突破中國神話學(xué)比較研究的托邦(topos)？

與其他研究領(lǐng)域一樣，神話學(xué)的比較研究是十分重要卻并不簡單的問題。這是因?yàn)樵谑澜绺鞯貍鞒邢聛淼亩鄻拥纳裨捑哂械貐^(qū)的、文化的特殊性，同時也具備原型的相通性，結(jié)構(gòu)上的同質(zhì)性。所以，比較研究在神話學(xué)研究中是必需的，并應(yīng)嚴(yán)密地展開。但是在近代民族國家的建立時期，以發(fā)現(xiàn)“我”和“我們”、揭示其精神上根源為目的而出現(xiàn)的現(xiàn)代神話學(xué)，為了找到整合的、單一的本體性、認(rèn)同性付出很長的時間。為此，把已經(jīng)確立本體性的標(biāo)桿（西方）當(dāng)作具有單一特征的他者，比如把希臘神話解釋為具有一定性質(zhì)的固定托邦，首先尋找與標(biāo)桿的共同點(diǎn)，然后尋找和標(biāo)桿不同的另一個“我”（東方）。

但是，用二分法來認(rèn)識和分析中國以及中國神話是比較困難的。葉舒憲論述中國神話存在形態(tài)的多樣性時把中國的神話概念按照下面四種做了劃分：（1）漢族的漢文古籍中記錄的文本神話。（2）漢族的各地民間的口傳神話。（3）少數(shù)民族的文本神話：這又包括用漢文記錄的和用少數(shù)民族文字記錄的。（4）少數(shù)民族的口傳神話。①葉舒憲：《中國神話的特性之新詮釋》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，2005年第5期，第75頁。

葉舒憲是按照敘事的主體和媒體（文字記錄和口傳）分類的；而李子賢是按照神話之諸種存在形態(tài)分類的：（1）文獻(xiàn)神話或書面文本神話。（2）口頭神話。（3）活形態(tài)神話。（4）某種實(shí)物或虛擬物為象征符號的神話。值得注意的是，（2）和（3）是按照是否與相關(guān)的信仰體系、祭儀系統(tǒng)結(jié)合而劃分的。即他并不把變?yōu)橹皇恰爸v一講”的故事看作是活形態(tài)神話。把（4）單獨(dú)歸納出來也是值得關(guān)注的，這點(diǎn)和葉舒憲說的“實(shí)物神話”是相一致的。②李子賢：《活形態(tài)神話與中國神話學(xué)建構(gòu)》，韓國延世大學(xué)中語中文系主辦的海外知名學(xué)者邀請?zhí)刂v演，2015年，第5-6頁。

鐘宗憲也在《中國神話的基礎(chǔ)研究》的結(jié)論章節(jié)《中國神話研究的未來展望》中提到未來中國神話研究的幾個重點(diǎn)發(fā)展方向，其中有“考古資料、田野考察成果與神話相關(guān)文獻(xiàn)的比較”和“中國境內(nèi)的跨民族區(qū)域文化研究”。正如上述這些分類所反映出來的，中國神話因其敘事的主體、媒體及其諸多存在形態(tài)而呈現(xiàn)出多樣性和多重性。事實(shí)上在如今這樣跨民族、跨國家、跨文化的世界中，任何一個地區(qū)、 任何一個敘事主體都會拒絕單一的解釋， 然而就中國的情況來說，它的神話的復(fù)雜性就更加突出了。①鐘宗憲：《中國神話的基礎(chǔ)研究》，臺北：洪葉文化事業(yè)有限公司，2006年，第436頁。

那么根據(jù)中國神話的復(fù)雜性, 為了不損傷其多彩的魅力，比較研究應(yīng)該怎樣展開呢？怎么將東西方、中西方比較的框架所忽略的眾多的地區(qū)、多樣的敘事主體、以及散落在外的多樣的故事，在神話學(xué)的世界里留存并保有生機(jī)？換句話說，在“非—托邦（atopos）”的現(xiàn)實(shí)中，神話研究怎樣超越“托邦”？對于這個問題的解答并不能靠筆者的一己之力來完成。這其實(shí)需要中國神話學(xué)界以及超越東亞、亞洲的世界神話學(xué)研究者們共同思考和探討。筆者就在文章結(jié)尾提出以下幾點(diǎn)拙見：

第一，神話具有人類的想象力所體現(xiàn)出來的境界上的多重性。人類的想象力游離于現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)、常規(guī)和非常規(guī)的界限之間，從而將一個又一個神話故事豐富起來， 并使得每個故事變得獨(dú)特。因此，站在神話研究的出發(fā)點(diǎn)來看，我們應(yīng)該尊重和理解每個神話故事的固有特征。

第二，我們應(yīng)該重視那些故事的存在形態(tài)以及流傳和表演的語境和主體。特別是中國作為神話學(xué)目前從多樣的民族中發(fā)現(xiàn)活形態(tài)神話的珍貴寶庫，這點(diǎn)對于研究中國神話學(xué)十分重要。

第三，充分地調(diào)查和理解那些故事的地域性（locality）和歷史性。我們應(yīng)該在時間與空間的雙重維度上研究每個故事，這樣才能夠充分地、立體地理解故事的演變過程。這會成為走向世界的神話學(xué)比較研究的跳板。

以上三點(diǎn)是我們展開神話比較研究之前所應(yīng)當(dāng)考慮的先決條件。比較研究是為了更加豐富而恰當(dāng)?shù)亟忉尭鱾€神話原有的價值和意義，而并不是為了“稀釋”各個神話的固有性或者妨礙各個神話的多重性。

最后，對于神話比較研究而言，我們應(yīng)逐漸舍棄東西、中西的框架，嘗試從網(wǎng)狀文化的視角進(jìn)行交叉文化的研究。只有這樣我們才能真正地擺脫神話的帝國主義，想象力的帝國主義，才能使我們的神話研究領(lǐng)會到作為人類最古老、最根源的遺產(chǎn)的神話的豐富性。

[責(zé)任編輯：王素珍]

I207.7

A

1008-7214（2016）03-0071-08

洪允姬（Hong Yoonhee），韓國延世大學(xué)助教授。

* 本文的英文題目： Rethinking the Framework of East and West in Comparative Study of Chinese Mythology