海力波

民俗研究

“棄老”故事與長(zhǎng)生成仙信仰

海力波

“棄老”實(shí)為古代人生禮儀中從老年走向死亡的過(guò)渡儀式，老人在特定的年齡階段從公共生活中隱遁，在社會(huì)身份與生活空間上與世人相隔離，以等待死亡的到來(lái)?！跋伞敝猱?dāng)為老年年齡等級(jí)之稱(chēng)謂；長(zhǎng)生成仙信仰起源于古人對(duì)曾經(jīng)存在的“棄老”習(xí)俗與儀式的曲折記憶與美化想象。處于儀式閾限狀態(tài)的老人形貌與“野化”生活方式成為早期仙人形貌與仙界生活的原型；飛升與尸解極有可能源自火葬與食尸葬等喪葬形式。

棄老；死亡儀式；長(zhǎng)生成仙；過(guò)渡儀式

一、仙的原始含義

如何面對(duì)死亡？文化不同，答案各異。中國(guó)傳統(tǒng)文化選擇長(zhǎng)生成仙信仰來(lái)回避死亡問(wèn)題的負(fù)面答案，其特點(diǎn)在于相信肉體不死，而非虛幻的靈魂不滅。①彭磊：《從“靈魂不死”到“肉體不死”——從思想之嬗變看道教神仙信仰之興起》，《宗教學(xué)研究》，2008年第2期。春秋以前尚無(wú)“仙”之觀念，儒家十三經(jīng)與《老子》中皆無(wú)仙字。②黃云明：《論仙崇拜及其產(chǎn)生的原因》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版），2001年第4期。仙字最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)?小雅?賓之初宴》：“曰既醉止，威儀幡幡，舍其坐遷，屢舞仙仙”，“仙仙”指稱(chēng)醉后拋開(kāi)禮儀束縛，自在起舞無(wú)拘無(wú)束之態(tài)。③陳 靜：《仙字溯源》，《中國(guó)道教》，2003年第3期。據(jù)《史記?封禪書(shū)》等篇記載，戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊威王、宣王與燕昭王等皆使人求蓬萊、方丈、瀛洲三神山之仙人與不死之藥。④（西漢）司馬遷：《史記?封禪書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1959年，第1369頁(yè)。漢武帝時(shí)求長(zhǎng)生成仙、肉體不死之風(fēng)盛行，魏晉南北朝時(shí)長(zhǎng)生成仙信仰被道教所吸收，成為早期道教的主要追求。⑤卿希泰、詹石窗編：《中國(guó)道教思想史》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第320—345頁(yè)。成仙之事虛無(wú)縹緲，但仙之觀念卻有現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)。東漢劉熙在《釋名》中將“仙”釋義為人生的某個(gè)階段：

“人始生曰嬰兒。

七年曰悼。

十五曰童。

二十曰弱。

三十曰壯。

四十曰強(qiáng)。

五十曰艾。艾，治也，治事能斷割，芟刈無(wú)所疑也。

六十曰耆。耆，指也，不從力役，指事使人也。

七十曰耄。耄，頭發(fā)白，耄耄然也。

八十曰耋。耋，鐵也，皮膚變黑，色如鐵也。

九十曰鮐背，背鮐文也?；蛟稽S耇，鬢發(fā)變黃也，耇，垢也，皮膚驪悴，恒如有垢者也?；蛟缓T，咽皮如雞胡也?；蛟粌隼?，皮有斑如凍梨色也。或曰齯齯，大齒落盡，更生如小兒齒也。

百年曰期熙。熙，養(yǎng)也，老昏不復(fù)知服味善惡，孝子期于盡養(yǎng)道而已也。

老，朽也。老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也?！雹賱⑽酰骸夺屆?釋長(zhǎng)幼》，上海：上海古籍出版社，1984年，第854頁(yè)。

“老而不死曰仙”，據(jù)《禮記?曲記》所記：

“人生十年曰幼，學(xué)。二十曰弱，冠。三十曰壯，有室。四十曰強(qiáng)，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而傳。八十九十曰髦。七年曰悼。悼與耄，雖有罪，不加刑焉。百年曰期頤。大夫七十而致事。”

又三國(guó)韋昭注《國(guó)語(yǔ)?吳語(yǔ)》稱(chēng)：“六十曰耆，七十為老”，可知古人以年至七十則為老，老而未死便可稱(chēng)之為仙，可見(jiàn)上古時(shí)代的仙其實(shí)是人生終點(diǎn)年齡階段之稱(chēng)謂。古人（通常指男人）在人生不同階段安排不同的責(zé)任，如十歲入學(xué)，二十成年，三、四十歲時(shí)身心強(qiáng)壯、成家入仕，五十聰明剛毅可以為首領(lǐng)，六十氣力衰竭但仍可口頭指導(dǎo)他人，七十以后則應(yīng)將家業(yè)傳與子孫、不再參與世務(wù)。人類(lèi)學(xué)者稱(chēng)此安排為“年齡級(jí)序”（age gracle）或“年齡等級(jí)”。非洲、美洲諸多古代民族中都流行年齡等級(jí)制度。如非洲肯尼亞境內(nèi)的南迪人有七個(gè)年齡等級(jí)，未成年的小孩子為第一等級(jí)，十多歲時(shí)參加嚴(yán)酷的割禮儀式后成為第二等級(jí)即成年人，此后每隔七、八年即在舉行儀式后升入更高等級(jí)如“勇士”“長(zhǎng)者”“老人”“真正的老人”“最老之人”。不同等級(jí)者身份、責(zé)任皆不相同，第一等級(jí)者被視為孩童；第二等級(jí)之成年人被視為部落正式成員，但尚無(wú)資格與女性發(fā)生性行為；勇士等級(jí)專(zhuān)以作戰(zhàn)為業(yè)，已有與女性交往的權(quán)利；但直至長(zhǎng)者等級(jí)方可娶妻生子成家立業(yè)；進(jìn)入老人等級(jí)的一輩人還要進(jìn)行莊嚴(yán)的“移交部落”典禮，殺白色閹牛獻(xiàn)祭祖先，將部落管理權(quán)力轉(zhuǎn)交給下一等級(jí)人群，自此以后只負(fù)責(zé)提出建議、敦正風(fēng)俗。隨著年齡漸老，等級(jí)越高，就越發(fā)從世俗生活中隱退，轉(zhuǎn)而專(zhuān)注于與祖先和神靈的神秘溝通和相關(guān)儀式活動(dòng)中，直至最終老去。②［英］雷蒙德?弗斯：《人文類(lèi)型》，費(fèi)孝通譯，北京：華夏出版社，2002年，第78—80頁(yè)；［美］E?S?米勒、C?A?維茨；《按年齡進(jìn)行社會(huì)分層》，《民族譯叢》，1982年第1期。類(lèi)似的習(xí)俗也存在于東方文化中，如上文所引“大夫七十而致事”、日本傳統(tǒng)文化中家長(zhǎng)在兒子成年后移交家產(chǎn)與權(quán)力的“隱居”制度，③江新興：《日本隱居制度研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第40—55頁(yè)。都是很明顯的例證。

年齡等級(jí)的轉(zhuǎn)移不僅意味著社會(huì)責(zé)任與身份的改變，也伴隨著生活方式與生活空間的變化，如日本傳統(tǒng)文化中隱居的老人要從家中主屋遷出，搬到附近的“隱居屋”中居住，不再參與村落的公共活動(dòng)。除年老之外，成仙尚有另一重要的條件：“仙，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也?！毕扇伺c山有密切的聯(lián)系，年老之人還需遷入山中方可稱(chēng)為仙。故而《說(shuō)文》釋“仙”為：“仚（即仙之古體字），人在山上貌，從人山。”《說(shuō)文?人部》中“仙”又作“僊，長(zhǎng)生僊去也，從人，從僊，僊亦聲”，“僊，升高也”，“登也”。①段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社， 1988年，第383頁(yè)?！伴L(zhǎng)生僊去”者即為仙，“長(zhǎng)生”即為年老，先有長(zhǎng)生之年齡，再“僊去”山中，脫離日常社會(huì)生活的束縛，即可稱(chēng)為仙，故而仙字古意又有拋開(kāi)禮儀束縛、無(wú)拘無(wú)束之意。

由此可知，古人認(rèn)為在生命中經(jīng)歷足夠長(zhǎng)的時(shí)間維度而到達(dá)所謂“老而不死”的階段，同時(shí)又在空間維度上脫離世俗的生活空間，進(jìn)入充滿(mǎn)神秘色彩的“非人間的山中”，②關(guān)于中國(guó)民間信仰中，“山”這一意象所具備的神秘性和同時(shí)兼具恐怖與誘惑雙重象征意義，可參考日本學(xué)者中野美代子所著《中國(guó)的妖怪》（鄭州：黃河文藝出版社，1989年）中相關(guān)論述。即可在社會(huì)角色與文化身份上發(fā)生改變，而改變之后的新身份即所謂“仙”。聞一多曾指出:“仙在最初并不是一種特殊的人，只是人生活中的一個(gè)理想的階段而已?！雹勐勔欢啵骸渡裣煽肌?，《神話與詩(shī)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年，第174頁(yè)。理想與否尚待討論，但早期所謂的仙確實(shí)只是指人生的最后階段，則人人皆有成為仙的可能，這是仙與神之區(qū)別；成仙之后，肉身依然存在，區(qū)別于虛幻的靈魂鬼魄，這兩個(gè)特點(diǎn)使長(zhǎng)生成仙的信仰別具特色。

二、棄老故事與死亡儀式

仙字之古意與“棄老”故事講述的棄老習(xí)俗頗有異曲同工之妙：兩者都意味著老人根據(jù)習(xí)俗被排斥在社會(huì)生活之外、隔離于山野之中并改變其原有的社會(huì)身份與角色；都體現(xiàn)出步入老年所帶來(lái)的生理、心理變化以及相伴隨的角色身份、生活空間的改變乃至直面死亡本身時(shí)的態(tài)度，其中寓意頗值得玩味。

棄老故事至今仍流傳于中、日、韓等國(guó)，④李道和：《棄老型故事的類(lèi)別與文化內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》，2007年第2期。在類(lèi)型上可分為980A“換位觸動(dòng)”與981“智決難題”兩大亞型，⑤李道和：《棄老型故事的類(lèi)別和文化內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》，2007年第2期；具體參見(jiàn)丁乃通編著：《中國(guó)民間故事類(lèi)型索引》，段寶林等譯，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2008年。棄老故事的研究頗受關(guān)注。⑥參見(jiàn)畢雪飛：《中日棄老故事比較研究——以“原谷”型與“姥捨型”為中心》，《民俗研究》，2015年第5期；金寬雄：《略論“棄老”型故事在中韓兩國(guó)的流變》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2000年第1期；陳繼淑、陳昌珠：《多學(xué)科視角下的古代賤老習(xí)俗——從湖北寄死窖談起》，《民俗研究》，2005年第4輯；李道和：《棄老型故事的類(lèi)別與文化內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》，2007年第2期等。

棄老是人類(lèi)特定歷史階段廣泛存在的古老習(xí)俗，即將老人遺棄于日常生活之外，與社會(huì)生活相隔絕令其自生自滅的習(xí)俗。盡管有學(xué)者認(rèn)為“棄老”型故事是受到印度佛經(jīng)《雜寶藏經(jīng)》中“棄老國(guó)緣”故事的影響而產(chǎn)生，⑦金寬雄：《略論“棄老”型故事在中韓兩國(guó)的流變》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2000年第1期。但馬長(zhǎng)壽在1936年就已結(jié)合文獻(xiàn)資料與山西田野考察所得考古資料、民間傳說(shuō)，撰寫(xiě)《中國(guó)古代花甲生藏之起源與再現(xiàn)》一文，指出中國(guó)古代北方部分地區(qū)直至金元時(shí)期還存在“花甲生藏”的習(xí)俗，即年過(guò)六十的老人被送入墓壙中生活，死后該墓壙即為老人葬身之地。生藏之俗為歷史上東北、蒙古乃至西伯利亞匈奴、鮮卑、蒙古、雅庫(kù)特等游牧與游獵族群盛行的習(xí)俗，華北居民歷史上與北方游牧族群互動(dòng)密切，故而生藏之俗在中國(guó)北方部分地區(qū)至金元時(shí)代仍很常見(jiàn)。馬氏一文不僅證明棄老生藏之俗在中國(guó)歷史上的真實(shí)存在，更指明該習(xí)俗與北方族群的關(guān)聯(lián)，可視為國(guó)內(nèi)學(xué)界研究棄老習(xí)俗的濫觴之作。①馬長(zhǎng)壽：《中國(guó)古代花甲生藏之起源與再現(xiàn)》，《馬長(zhǎng)壽民族學(xué)論集》，馬長(zhǎng)壽著、周偉州編，北京：人民出版社，2003年，第14—48頁(yè)。近年來(lái)，劉守華等學(xué)者在漢水流域發(fā)現(xiàn)大量“棄老”故事乃至“寄死窖”等考古遺址，②劉守華：《走進(jìn)“寄死窖”》，《民俗研究》，2003年第2輯。宮哲兵：《野蠻“棄老”俗的見(jiàn)證——武當(dāng)山寄死窖》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第2期。閆勇、王桂芳：《湖北的“寄死窖”與膠東半島的“模子墳”》，《民俗研究》，2005年第1輯。劉守華：《“寄死窖”棄老習(xí)俗與傳說(shuō)交融生輝》，《文化月刊》，2010年12期。徐永安：《漢水流域“自死窖”遺址類(lèi)型及其傳說(shuō)的民俗信仰內(nèi)涵》，《湖北社會(huì)科學(xué)》，2010年第1期。徐永安：《人類(lèi)學(xué)視域下“老人自死”習(xí)俗的民俗信仰本質(zhì)與文化價(jià)值》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第2期等文。證明了巴蜀荊楚歷史上也曾經(jīng)長(zhǎng)期存在棄老習(xí)俗。

棄老習(xí)俗的成因常常被功利性地解釋為物質(zhì)生產(chǎn)水平的低下和生活資料的匱乏令老人被迫做出犧牲。③陳繼淑、陳昌珠：《多學(xué)科視角下的古代賤老習(xí)俗——從湖北寄死窖談起》，《民俗研究》，2005年第4輯。本文作者已在另文中指出“棄老”故事及習(xí)俗背后存在著“老化異類(lèi)”的民間信仰，即高齡老人能夠變身為獸類(lèi)乃至妖魅等異常之物，甚至?xí)：胰伺c社會(huì)，也因此在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中存在著對(duì)人生老年?duì)顟B(tài)特殊的禁忌與信仰。④參見(jiàn)海力波：《老化異類(lèi)故事中的老年意象與人觀表述》，《民間文化論壇》，2013年第6期。如秦漢魏晉時(shí)人們普遍相信“物老則為怪”，⑤（東晉）干寶：《搜神記》卷十九“孔子談五酉”，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1991年，第526頁(yè)。人老則為魅，如：

“夏縣尉胡瑣，詞人也，嘗至金城縣界，止于人家，人為具食，瑣未食，私出。及還，見(jiàn)一老母，長(zhǎng)二尺，垂白寡發(fā)，據(jù)案而食，餅果且盡，其家新婦出，見(jiàn)而怒之，搏其耳，曳入戶(hù)?，嵕投Q之，納母于檻中，窺望兩眼如丹?，崋?wèn)其故，婦人曰：‘此名為魅，乃七代姑祖也，壽三百余年而不死，其形轉(zhuǎn)小，不須衣裳，不懼寒暑，鎖之檻，終歲如常。忽得出檻，偷竊飯食得數(shù)斗，故號(hào)為魅?！嵁愔?，所在言焉?！雹蓿ㄋ危├?昉：《太平廣記》“妖怪”第六十七“胡瑣”，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第1988頁(yè)。

“魅者，老精物也?！雹撸|漢）許 慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，1963年，第188頁(yè)。據(jù)學(xué)者研究，魅是中國(guó)傳統(tǒng)信仰中獨(dú)立于天神、地祇、人鬼的一種神秘存在，⑧楊清虎、周曉薇：《論中國(guó)古代文獻(xiàn)中的“魅”觀念》，《文化遺產(chǎn)》，2012年第3期。魅之信仰起源于先秦、形成于漢魏，隋唐時(shí)期趨于成熟，對(duì)民眾的精神世界影響深遠(yuǎn)，宋元以后，漸漸與狐精鬼怪等民間信仰對(duì)象融為一體。⑨楊清虎：《淺論魅觀念的緣起》，《安順學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第1期。魅之含義，據(jù)《山海經(jīng)?海內(nèi)北經(jīng)》稱(chēng)：“祙（魅），其為物，人身、黑首、從目?！雹夥巾w譯注：《山海經(jīng)海內(nèi)北經(jīng)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第219頁(yè)。許慎《說(shuō)文解字》釋“魅”為：“魅，老精物也。從鬼 彡 ，彡，鬼毛。”鬼身而有須毛，為可見(jiàn)之實(shí)體。鬼者，歸也，鬼無(wú)實(shí)形，魅則有實(shí)體存在。漢魏隋唐時(shí)人常常將“老魅”連稱(chēng)，認(rèn)為魅乃人之極老者所化，人至于極老而不死，則化為魅，除上文故事之外，唐代敦煌變文中所記《孫元覺(jué)》故事亦可作為佐證：

“孫元覺(jué)者，陳留人也。年始十五，心愛(ài)孝順。其父不孝。元覺(jué)祖父年老，病瘦漸弱，其父憎嫌，遂縛筐輿舁棄深山。元覺(jué)悲泣諫父。父曰：‘阿翁年老，雖有人狀，惛耄如此，老而不死，化為狐魅?！旒呆ǜ?，棄之深山。元覺(jué)悲啼大哭，隨祖父歸去于深山，苦諫其父。父不從，元覺(jué)于是仰天大哭，又將輿歸來(lái)。父謂覺(jué)曰：‘此兇物，更將何用？’覺(jué)曰：‘此事成熟之物，后若送父，更不別造?！傅么苏Z(yǔ)，甚大驚愕：‘汝是吾子，何得棄我？’元覺(jué)曰：‘父之化子，如水之下流，既承父訓(xùn)，豈敢違之。’父便得感悟，遂即卻將祖父歸來(lái)，精勤孝養(yǎng)，倍于常日?！?/p>

此則故事屬于棄老故事中的980A“換位觸動(dòng)”亞型。①李道和：《棄老型故事的類(lèi)別與文化內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》，2007年第2期。隋唐以前之《孫元覺(jué)》故事中老人被認(rèn)為“年老，雖有人狀，惛耄如此，老而不死，化為狐魅”，應(yīng)該棄于深山，與他人相隔絕，體現(xiàn)出將老人視為不潔與不吉之物的古老禁忌，②具體論述參見(jiàn)海力波：《老化異類(lèi)故事中的老年意象與人觀表述》，《民間文化論壇》，2013年第6期。有趣的是，唐代以后的《元覺(jué)》故事雖仍作為盡孝故事的一個(gè)重要故事類(lèi)型，但原有的“老而不死，化為狐魅”之關(guān)鍵語(yǔ)句，卻不再見(jiàn)于故事文本中，亦可見(jiàn)此觀念已隨時(shí)代變化逐漸退出人們的信仰視野。也是棄老習(xí)俗得以存在的信仰與觀念基礎(chǔ)。老年人體貌變形、言行遲緩、體味濃烈、性格乖戾等明顯的衰老特征會(huì)令人在本能上產(chǎn)生反感、排斥的心理。人的壽命有限，超出大多數(shù)人生命歷程的的壽數(shù)，會(huì)被認(rèn)為不可思議、超出常情常理：

“人壽不過(guò)百歲，數(shù)之終也，故過(guò)百二十不死，謂之失歸之妖。”③（明）謝肇淛：《五雜組》卷五，上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司，2012年，第82頁(yè)。

甚至有可能被認(rèn)為是通過(guò)某種不正當(dāng)?shù)氖侄螌?duì)他人生命力的竊取。④海力波：《老化異類(lèi)故事中的老年意象與人觀表述》，《民間文化論壇》，2013年第6期。以此禁忌觀念為基礎(chǔ)，古人對(duì)進(jìn)入特定年齡階段的老人進(jìn)行某種隔離或過(guò)渡儀式，助其順利過(guò)渡生與死之間的閾限階段，也就不足為怪了。

“棄老”故事正是此種死亡儀式的記憶與反映。蘇聯(lián)故事學(xué)家普羅普指出：

“常有這樣的情況，盡管故事起源于儀式，可儀式卻十分模糊，倒是故事將往昔保存德如此真實(shí)完好，以至于儀式或其他現(xiàn)象只有通過(guò)故事才能得到其真正的解釋。換句話說(shuō)，即可能會(huì)有這樣的情形，在經(jīng)過(guò)進(jìn)一步研究的情況下，當(dāng)故事從本來(lái)是被解釋的現(xiàn)象變?yōu)槟茏龀鼋忉尩默F(xiàn)象時(shí)，它可能成為研究?jī)x式的文獻(xiàn)資料?！雹荩鄱恚莞ダ谞?雅科夫列維奇?普羅普：《神奇故事的歷史根源》，賈放譯，施用勤校，北京：中華書(shū)局，2006年，第14—15頁(yè)。

棄老故事中的棄老習(xí)俗雖已消弭，但仍有歷史殘留存在。如鄂西利川縣土家族直至20世紀(jì)80年代以前，尚流行被稱(chēng)為“做活夜”的儀式：

“所謂做活夜，就是當(dāng)老人做六十、七十等大壽時(shí)，一切活動(dòng)按老人逝世后辦喪事的規(guī)矩進(jìn)行。堂屋內(nèi)扎靈堂，兒女子孫戴孝舉哀，道士做法事，孝獅孝龍齊舞，而老人則坐于靈前接受參拜，三日后結(jié)束，一切舉孝設(shè)施燒毀。境內(nèi)人士認(rèn)為‘生朝滿(mǎn)日’是人之大事，子、媳、女、婿必須到場(chǎng)祝賀，忘了則必受到呵斥?！雹藓崩ㄊ械胤街揪幾瘑T會(huì)：《利川市志》，武漢：湖北科學(xué)技術(shù)出版社，1993年，第489頁(yè)。轉(zhuǎn)引自蔣芝蕓：《魚(yú)木寨“做活夜”民間習(xí)俗的文化意蘊(yùn)初探》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006年第6期。

利川土家族地區(qū)遺留著“智解難題”型棄老故事和大量“寄死窖”遺址。根據(jù)當(dāng)?shù)亓鱾鞯摹斑^(guò)去老人六十歲要被送到寄死窖中等死”的情節(jié)，我們可以將“坐活夜”視為某種象征性的葬禮，此后老人被送入寄死窖之類(lèi)的地點(diǎn)，與家人和社會(huì)生活相隔絕，在另一生命狀態(tài)中等待肉體死亡的來(lái)臨。這樣的推論在邏輯上是可以成立的，也有西南少數(shù)民族的民族志資料為佐證，如貴州安順市鎮(zhèn)寧布依族苗族自治縣蒙正苗族居住區(qū)，直至20世紀(jì)50年代初仍存在棄老習(xí)俗：

“就是覺(jué)得老了，做不得事情了，那就什么呢，大家坐一下吧，辦一點(diǎn)酒菜，招待親友，然后修一座墳?zāi)?，就把這一個(gè)（老）人埋進(jìn)去了，里面放著幾天的食物，然后把墳封死，這種墳?zāi)贡划?dāng)?shù)厝朔Q(chēng)作‘活人墳’。”①徐永安：《中國(guó)“老人自死習(xí)俗”相關(guān)歷史記憶重釋》，《江漢學(xué)術(shù)》，2014年第3期。

蒙正苗族歷史上聚會(huì)、辦酒菜招待親友，為老人送行的儀式，應(yīng)該與“做活夜”大同小異。中國(guó)北方漢族“花甲生藏”的傳說(shuō)中也講到與“坐活夜”類(lèi)似的“活祭”儀式：

“在遠(yuǎn)古時(shí)代……一個(gè)人僅可過(guò)一個(gè)甲子年……但不幸有人在六十開(kāi)外還活著，皇帝便不準(zhǔn)他活在人間，請(qǐng)他去‘生藏’中去過(guò)活，事前，子孫為他修筑生藏。……修妥后，回家宰殺牛羊，宴請(qǐng)賓客，然后各親友家屬對(duì)于這位活祖宗舉行活祭，祭畢便把他送到陰黑的藏里，由此便不能重見(jiàn)天日?！雹隈R長(zhǎng)壽：《中國(guó)古代花甲生藏之起源與再現(xiàn)》，《馬長(zhǎng)壽民族學(xué)論集》，馬長(zhǎng)壽著、周偉州編，北京：人民出版社，2003年，第18頁(yè)。

由于棄老故事逐漸轉(zhuǎn)化為以道德訓(xùn)誡為目的，文本中對(duì)老人進(jìn)入“等死”這一過(guò)渡狀態(tài)后的描述往往語(yǔ)焉不詳，老人或因各種原因免于被棄，或稱(chēng)老人被棄置于山林或石穴中不久即死，但我們有理由相信，在棄老習(xí)俗盛行的時(shí)代，老人從社會(huì)和家庭生活中隔離直至肉體死亡有可能要經(jīng)歷相對(duì)較長(zhǎng)的時(shí)間過(guò)程。如北美瓦拉吉印第安人中有棄老之俗，有一老婦因雙目失明，而被子女所棄，漫游于坎山四野。西伯利亞勒那河的雅庫(kù)特人古時(shí)風(fēng)俗，年老者自請(qǐng)子孫安頓他們，子孫在野外營(yíng)造洞穴、設(shè)置碗筷用具，兼?zhèn)渖僭S食物，推送老人于其中，有時(shí)老年夫婦合送一處，直至于死。③馬長(zhǎng)壽：《中國(guó)古代花甲生藏之起源與再現(xiàn)》，《馬長(zhǎng)壽民族學(xué)論集》，馬長(zhǎng)壽著、周偉州編，北京：人民出版社，2003年，第26—27頁(yè)。皆可為證。湖北荊山的當(dāng)陽(yáng)縣、遠(yuǎn)安市漢水兩岸多有棄老故事和“自死窖”“老人洞”遺址，這些人工開(kāi)鑿的洞穴遺址中可見(jiàn)依山開(kāi)鑿的灶、架木為床的孔樁、儲(chǔ)糧石柜和裝門(mén)樞用的石孔，當(dāng)?shù)氐目脊虐l(fā)掘也在老人洞中發(fā)現(xiàn)數(shù)百件銅鏡、銅錢(qián)、銅熨斗、鐵剪、瓷器與裝飾品等，年代從兩漢到隋唐不等。如果當(dāng)?shù)亍白运澜选薄袄先硕础眰髡f(shuō)屬實(shí)，被遺棄的老人有可能在其中生活較長(zhǎng)的時(shí)間，相對(duì)平緩而悠長(zhǎng)地渡過(guò)生命中最后的閾限狀態(tài)，否則無(wú)法解釋老人洞中上述日常生活實(shí)用設(shè)施的存在。④稅曉潔、成志平：《漢江“老人洞”：懸崖里的迷》，《中國(guó)國(guó)家地理》，2009年第3期。當(dāng)?shù)孛耖g也傳說(shuō)曾有個(gè)別老人在洞中活到93歲仍未死，反而童顏鶴發(fā)、精神矍鑠。⑤http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aac483f01009ij3.html老人洞大多集中排列，少則數(shù)個(gè)、十幾個(gè)一字并列，多則數(shù)十個(gè)，分為兩、三層、個(gè)別地方多至五層。過(guò)去生活于其中的老人應(yīng)該不止一人，很有可能是同時(shí)有多人集中生活，形成某種老人社群，甚至與山下世界保持某種聯(lián)系。柳田國(guó)男就曾指出日本古代很多村落附近都有被稱(chēng)之為“蓮臺(tái)野”的地方，通常與被稱(chēng)為“壇之塙”的村落墓地遙遙相對(duì)，老人們集中在此生活，共同等待死亡的來(lái)臨：

“照古時(shí)的習(xí)俗，年過(guò)六十的老人都會(huì)被趕到這個(gè)叫蓮臺(tái)野的地方。老人們一時(shí)不會(huì)輕易死去，只好白天下到村里去干一些農(nóng)活糊口。所以現(xiàn)在土淵一帶還把早上去田里干活稱(chēng)為‘出墳’，晚上從田里回家叫做‘進(jìn)墳’。”⑥［日］柳田國(guó)男著：《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》，吳菲譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店， 2012年，第63—64頁(yè)。

明清兩代云南彝族亦有棄老習(xí)俗，明朱孟震《浣水續(xù)談》稱(chēng)川滇：

“又一種玀夷（彝族）變秋胡者，居深山窮谷，平生食荍面，少?lài)L鹽鹵之味，至九十余或百歲，尾閭骨漸長(zhǎng)，如獸尾禿根，遍體生毛，手行于地，漸食生物。其子孫預(yù)于深林挖一深窟，置諸腥果食物于其中，一日以氈衫包擁其頭目，舁至窟所，潛自散匿，而彼遂忘歸，乃食所置之物，久則成獸，如熊猿之類(lèi)，矯健勇勁，登木臥草，水飲洞居，數(shù)百歲不死，子孫以為榮福。冬月夷人采降真香于山中，時(shí)或見(jiàn)之，猶知近人?！?/p>

明謝肇淛《滇略》卷九“夷略”中稱(chēng)：

“蒙山老爨不死，久則生尾，不食人食，不認(rèn)子女，好山惡家，健走如獸，土人謂之秋狐。然亦不恒有。元時(shí)羅武蠻羅僄百年尫弱，子孫以氈裹，送之深箐后生尾，長(zhǎng)一二寸，相傳三百歲不知所終。”

秋胡為漢人之稱(chēng)謂，當(dāng)?shù)厝朔Q(chēng)之為綠瓢，如清嘉慶年間曹樹(shù)翹所著《滇南雜志》“綠瓢”（志作秋胡）條記：

“云南黑白??往往有壽至百數(shù)十歲者。相傳至二百歲則子孫不敢同居，舁之深山大箐中，為留四五年糧，此?漸不省人事，但知食臥而已，遍體遂生綠毛如苔，尻突成尾，久之尾長(zhǎng)于身，朱發(fā)金睛鉤牙铦齒。其攀徙巖壑，往來(lái)如飛，攫虎豹麞鹿為食，象亦畏之，土人呼為綠瓢（今臘撒后山野人有生尾者，人恒見(jiàn)之）”①（清） 曹樹(shù)翹著：《滇南雜志》卷九?十六，臺(tái)北：華文書(shū)局有限股份公司，1969年，第349頁(yè)。

秋胡綠瓢之說(shuō)實(shí)際是對(duì)當(dāng)?shù)匾妥寰用裰写嬖诘臈壚狭?xí)俗的渲染附會(huì)之辭。②朱雙和：《從“綠瓢”與“秋胡”看中國(guó)的老虎外婆型故事》，《文學(xué)與文化》，2012年第3期。從子孫為老人在山林中挖窟做屋、留四五年食來(lái)看，老人應(yīng)該在山林中生存較長(zhǎng)一段時(shí)間，甚至還可以有采香、打獵等謀生活動(dòng)——也因此偶爾會(huì)與當(dāng)?shù)厝讼嘤觥皶r(shí)或見(jiàn)之”——“登木臥草，水飲洞居”說(shuō)明過(guò)著“野化”的生活。雖然在進(jìn)入老人階段后“子孫不敢同居”，但棄老之后則“子孫以為榮?！?，可知其背后存在著某種信仰習(xí)俗。

人死曰喪，入土曰葬，葬者，藏也。東北與巴蜀西南地區(qū)流傳的棄老故事中有部分與腹葬相關(guān)。腹葬也稱(chēng)食尸葬，即老人死后，家人親族出于禮儀或信仰的原因分食其尸體的葬俗。③參見(jiàn)李天雪：《淺論我國(guó)西南少數(shù)民族的食尸葬禮儀》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2006年第6期；李天雪：《我國(guó)西南少數(shù)民族歷史上的腹葬習(xí)俗及其歷史演變》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2009年第1期。西伯利亞雅庫(kù)特諸族歷史上多有棄老、賤老之俗，我國(guó)東北少數(shù)民族歷史上亦有相似習(xí)俗，如鄂溫克族傳說(shuō)過(guò)去有老人上百歲后，因年老無(wú)用，雖身為薩滿(mǎn)，也無(wú)法避免被兒媳殺死的命運(yùn)，死后反被作為家族守護(hù)神而得到祭拜。④呼格吉樂(lè)瑪：《“通古斯”鄂溫克薩滿(mǎn)儀式及其象征》，內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)位論文，2011年，第21頁(yè)。清時(shí)當(dāng)?shù)厣杏写怂?，如《嘯亭雜錄》“和真艾雅喀”條記：

“吉林東北有和真艾雅喀部，其人濱海而居，剪魚(yú)皮為衣裙，以捕魚(yú)為業(yè)。去吉林二千余里，即金時(shí)所謂海上女真也。其舊俗，父母至六十誕日，即聚宗族會(huì)飲，剮其父母軀肉，以供賓客，埋其骨于戶(hù)樞前，歲時(shí)以為祭奠，其鄉(xiāng)黨始稱(chēng)孝焉?！雹荩ㄇ澹?昭梿撰：《嘯亭雜錄 續(xù)錄》“和真艾雅喀”，上海：上海古籍出版社，2012年，第192頁(yè)。

“和真艾雅喀”即東北世居族群之稱(chēng)謂，其舊俗雖有“剮其父母軀肉”行為，但并非是野蠻、殘忍之行為。當(dāng)時(shí)之人已有盡孝的觀念，老人遺骨不得遺棄，而是必須埋于戶(hù)樞前，以方便經(jīng)常祭奠，也是希望老人的靈魂能夠抱有后代居所的平安，可見(jiàn)食老人之肉、祭老人之骨是出于某種信仰實(shí)施的腹葬儀式。據(jù)近代西方旅行者稱(chēng)，蒙古高原上的韃靼人也有殺死老年父親的習(xí)俗，然后焚其尸體，每日餐中置尸灰少許吃下。①馬長(zhǎng)壽：《中國(guó)古代花甲生藏之起源與再現(xiàn)》，《馬長(zhǎng)壽民族學(xué)論集》，馬長(zhǎng)壽著、周偉州編，北京：人民出版社，2003年，第27頁(yè)。這應(yīng)該也是腹葬習(xí)俗的表現(xiàn)。漢水流域的“老人洞”“自死窖”遺址中未發(fā)現(xiàn)死者遺骨存在，有學(xué)者認(rèn)為“自死窖”又稱(chēng)“寄死窖”，應(yīng)當(dāng)只是老人生命結(jié)束之地，而非喪葬之地，老人死后還應(yīng)有喪葬儀式的舉行。又有學(xué)者聯(lián)系當(dāng)?shù)亓鱾鞯摹傲先藲⒘水?dāng)菜招待客人”的民間故事，認(rèn)為“自死窖”與食葬（腹葬）有關(guān)，②稅曉潔、成志平：《漢江“老人洞”：懸崖里的迷》，《中國(guó)國(guó)家地理》，2009年第3期。湖北武當(dāng)山丹江口市流傳的“人吃人肉”故事恰好為“自死窖”與腹葬之間提供了文本的過(guò)渡：

“很早很早以前，人屁股上有尾巴，……尾巴上的毛一變白，人就要死了。人死以后，按照當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗，死人的尸身要用刀子割成碎塊，分給親戚、朋友和鄰居們吃?！心匙油獬鰰r(shí)，其母發(fā)現(xiàn)自己尾巴上的毛變白了，就跑進(jìn)大山，藏進(jìn)巖洞中，死了。兒子找到媽媽?zhuān)硪殉?，不能給別人吃，就在脊梁上墊塊麻布將其背回家。然后上山打了一些野獸，將獸肉分給大家，煮熟后發(fā)現(xiàn)比人肉好吃，從此以后就不再吃人肉了。兒子將媽媽的尸身背到野外土葬了。披麻戴孝和土葬的風(fēng)俗就一直流傳至今?！雹鄢鲎孕煊腊玻骸吨袊?guó)“老人自死習(xí)俗”相關(guān)歷史記憶重釋》注7所引文本，《江漢學(xué)術(shù)》2014年第3期。

老人死于山中巖洞，是棄老習(xí)俗的表現(xiàn)，死后依俗分尸食之，因兒子外出延誤而令肉體發(fā)臭，不能舉行腹葬儀式。此后因獸肉味道更好而放棄食人習(xí)慣固不可信，腹葬被土葬代替，實(shí)為以披麻戴孝為象征的新的道德倫理獲勝的結(jié)果。

類(lèi)似習(xí)俗變遷的歷史過(guò)程在西南地區(qū)普遍存在，如貴陽(yáng)市烏當(dāng)區(qū)布依族傳說(shuō)：“人吃人的朝代，人到八十不死也要?dú)??！薄袄先怂懒?，三親六戚都要拿著刀子來(lái)割老人的肉吃?！雹堋兜响`砍牛祭喪的傳說(shuō)》（今擬），羅紹禹口述，徐新建采錄，見(jiàn)其《羅吏實(shí)錄：黔中一個(gè)布依族社區(qū)的考察》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1998年，第154—155頁(yè)。貴州《開(kāi)州志》記：“狆苗（布依族），親喪，舊俗分食親肉，后變用牛，視之如親，謂之‘替例’?！雹荨堕_(kāi)州志》，轉(zhuǎn)引自丁世良、趙放主編：《中國(guó)地方志民俗資料匯編》西南卷下冊(cè)，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1991年，第514頁(yè)。布依族與壯族同源，廣西東蘭縣壯族傳說(shuō)：“過(guò)去我們祖先也是吃人肉的”，“人病了，或者老了，都被殺來(lái)吃?！雹迯V西師范大學(xué)僮族文學(xué)史編輯室編：《廣西僮族文學(xué)資料：故事歌謠及文人作品》（內(nèi)部資料），1960年，第92—93頁(yè)。其原因在于：

“聽(tīng)老人說(shuō)，古時(shí)候，人老死了，肉要分給眾人吃，骨頭要留下埋掉，這樣才算尊敬老人。還說(shuō)這是天上雷王定下的規(guī)矩?！雹摺独坠牡膫髡f(shuō)》，李哲等講述，流傳地：廣西東蘭、巴馬等縣，《壯族民間故事選》，藍(lán)鴻恩編，上海：上海文藝出版社，1984年，第53頁(yè)。

由此可以看出，食老本是棄老習(xí)俗的一個(gè)環(huán)節(jié)，老人死后，將老人肉體安葬在親人腹中，“這樣大家才記得他”，分食死者肉體也是將死者的生命力轉(zhuǎn)移至自身，令靈魂或生命本身得以生生不息的崇高行為，直至新的道德倫理出現(xiàn)，腹葬才普遍被殺牛祭祀所代替。

至此，本文已復(fù)原故事文本背后古老死亡儀式之形貌：進(jìn)入社會(huì)所認(rèn)定的老年階段后，老人在“做活夜”“活祭”等儀式中喪失其原有的社會(huì)身份與職能——脫離社會(huì)空間、進(jìn)入山林、“自死窖”等荒野之地，經(jīng)歷或長(zhǎng)或短的野化生活——迎來(lái)肉體死亡，通過(guò)腹葬等儀式使自身的靈魂或生命力與子孫結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)生命的新流轉(zhuǎn)。不難看出，死亡儀式在結(jié)構(gòu)上與仙話即神仙故事中常見(jiàn)的敘事模式：棄世——山林隱逸——蛻化為仙、長(zhǎng)生不死（重生）在結(jié)構(gòu)上的相似之處。

三、長(zhǎng)生成仙信仰與棄老習(xí)俗

長(zhǎng)生成仙信仰興于戰(zhàn)國(guó)，盛于秦漢，魏晉時(shí)期被道教信仰所發(fā)揚(yáng)光大，凡軀不死、肉身成仙成為神仙之道的核心，保留了較多長(zhǎng)生成仙信仰的原始觀念。唐代以后，肉身不死之說(shuō)式微，而修煉內(nèi)丹、煉氣化神的靈魂成仙說(shuō)盛行，①弋舞：《道教成仙說(shuō)的流變及其原因淺談》，《中國(guó)道教》，1992年第2期。長(zhǎng)生成仙之說(shuō)故而走向衰微。

唐前仙話多收錄于《太平廣記》“神仙”“女仙”卷中，②（宋）李昉著：《太平廣記》“神仙”“女仙”，陳成國(guó)、蔣冀騁、梅季點(diǎn)校，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第1—311頁(yè)。本文所引文本，凡未特別注明者，皆出此版本，下不贅注。其中頗有與棄老習(xí)俗有關(guān)者，如《李清》（出自《集異記》）中記：

“李清……年六十九，生日前一旬，忽召姻族，大陳飲食，……清曰：‘各能遺吾洪纖麻縻百尺，總而計(jì)之，是吾獲數(shù)千百丈矣。以此為紹續(xù)吾壽，豈不延長(zhǎng)哉！’……清蓄意多時(shí)，及是謂姻族曰：‘云門(mén)山，神仙之窟穴也，吾將往焉。吾生日坐大竹簣，以轆轤自縋而下，以纖縻為媒焉?！妱t共治其事。及期而姻族鄉(xiāng)里，凡千百人，競(jìng)赍酒饌，遲明，大會(huì)于山椒，清乃揮手辭謝而入焉。良久及地……乃棄簣游焉?！?/p>

李清七十生日之行為與上文所引“活喪”儀式頗為相近，屬于主動(dòng)的棄老行為，《嵩山叟》（出自《神仙拾遺》）則是某種被動(dòng)的遺棄行為：

“嵩山叟，晉時(shí)人也。世說(shuō)云：嵩山北有大穴，莫測(cè)其深淺，百姓每歲觀游其上。叟嘗誤墮穴中，同輩冀其倘不死，投食于穴，墮者得而食之。”

雖云誤墮，卻不施救，知其不死，投食于穴，聯(lián)系到河南俗語(yǔ)稱(chēng)老人去世為“上山”，即來(lái)源于古時(shí)讓老人到山上等死的習(xí)俗，③李道和：《棄老型故事的類(lèi)別和文化內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》，2007年第2期。老人墮入穴中、他人投食于穴應(yīng)該也是棄老的表現(xiàn)。除老人之外，病弱垂死之人，也在被棄之列，如《趙瞿》（出自《神仙傳》）：

“趙瞿者，……得癩病，重，垂死，或告其家云：‘當(dāng)及生棄之。若死于家，則世世子孫相蛀耳。’家人為作一年糧，送置山中，恐虎狼害之，從外以木砦之。瞿悲傷自恨，晝夜哭泣，如此百余日。夜中，忽見(jiàn)石室前有三人，問(wèn)瞿何人……乃以松子松柏松脂各五升賜之……瞿服之未盡，病愈，身體強(qiáng)健，乃歸家。”

趙瞿因病危被家人送入山中石室，以木砦之，留糧待死，其悲傷恐懼之細(xì)節(jié)描述詳盡，是棄老習(xí)俗的真實(shí)寫(xiě)照，所遇三人未見(jiàn)神跡，只是以山中松柏為其治病，實(shí)為被精通醫(yī)術(shù)之山民所救。與此類(lèi)似的還有《李衛(wèi)公》（出自《原仙記》）記有賈販之徒“少染大風(fēng)，眉發(fā)皆落，自惡不已，遂私逃于深山，意任虎豹所食。數(shù)日山路轉(zhuǎn)深，都無(wú)人跡，忽遇一老人……”老人將其帶入草堂中，醫(yī)治二月余，病愈后得歸人間。又“女仙”中《玉女》（出自《集異記》）記華山有婢女名玉女“大疾，遍身潰爛臭穢，觀中人懼其污染，即共送于山澗幽僻之處。玉女痛楚呻吟……”后食山中青草病愈，“周旋山中，酌泉水，食木實(shí)而已?！庇腥さ氖牵衽∮笤谏街羞^(guò)著某種野化的生活，也因此被人們視為神明，“雖屢為觀中人逢見(jiàn)，亦不知為玉女耳，……往往山中之人過(guò)之，則叩頭遙禮而已。”直到某行為粗狂的書(shū)生將其獵捕，“扃之一室”，才發(fā)現(xiàn)其實(shí)只是“皤然一媼，尪瘵異常，起止殊艱，視聽(tīng)甚昧?！薄坝?jì)其年蓋百有余矣。眾哀之，因共放去，不經(jīng)月而歿?！碧蕹闹猩癞惽楣?jié)，不難發(fā)現(xiàn)這只是一位老嫗被棄后野化生存直至死亡的曲折寫(xiě)照。

仙話中棄世之后修仙隱逸之情節(jié)多源自棄老習(xí)俗中老人閾限狀態(tài)下的生活狀態(tài)，以下三則皆出自東晉葛洪所著《神仙傳》，為早期修仙生活之寫(xiě)照：

《孔元方》：

“又鑿水岸邊，作一窟室，方廣丈余，元方入其中斷谷，或一月兩月乃復(fù)還，家人亦不得往來(lái)?？咔坝幸话貥?shù)，生道后荊棘間，委屈隱蔽，弟子有急，欲謁元方窟室者，皆莫能知?！?/p>

《焦先》：

“居河之湄，結(jié)草為庵，獨(dú)居其中，不設(shè)床席，以草褥襯坐，其身垢污，濁如泥潦，或數(shù)日一食，行不由徑，不與人交游。衣弊，則賣(mài)薪以買(mǎi)故衣著之，冬夏單衣?！?/p>

《劉根》：

“后棄世學(xué)道，入嵩高山石室，崢嶸峻絕之上，直下五千余丈?！?/p>

修仙者需隔絕塵世，或結(jié)草為庵、或避居石室洞窟頗近于老、病弱之人被棄于日常居所之外的習(xí)俗，如古代日本阿依努人即有隔絕垂死者之俗：“蝦夷人（阿依努人舊稱(chēng)）為了保存舊有的住所，他們往往為行將死去的老弱者另搭一個(gè)小窩棚，將他們供養(yǎng)在里面。待其亡故后將小窩棚燒毀，用以替代過(guò)去那樣的捐棄?！敝袊?guó)古代亦有相似習(xí)俗，①王仁湘：《史前捐棄房屋風(fēng)俗的再研究》，《中原文物》，2001年第1期。皆為死亡儀式中閾限狀態(tài)的寫(xiě)照。

仙人以松柏芝草為食物，《毛女》（出自《列仙傳》）中云：

“毛氏，字玉姜，在華陰山中。山客獵師，世世見(jiàn)之，形體生毛，自言秦始皇宮人也。秦亡，流亡入山，道士教食松葉，遂不饑寒，身輕如此。至西漢時(shí)，已百七十馀年矣?！?/p>

《秦宮人》（出自《抱樸子》）中云：

“漢成帝時(shí)，獵者于終南山見(jiàn)一人，無(wú)衣服，身生黑毛?！R人逾坑越谷，有如飛騰，不可追及，……問(wèn)之，言：‘我本秦之宮人，聞關(guān)東賊至，秦王出降，宮室燒燔，驚走入山。饑無(wú)所餐，當(dāng)餓死，有一老翁教我食松葉松實(shí)。當(dāng)時(shí)苦澀，后稍便之，遂不饑渴。冬不寒，夏不熱?！?/p>

草根樹(shù)皮、松子松脂確是現(xiàn)實(shí)生活中饑民之食物，服食松柏成仙正來(lái)自這一現(xiàn)實(shí)生活背景。②唐娜：《仙道小說(shuō)中服食松柏成仙的現(xiàn)實(shí)背景》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007年第1期。又據(jù)《搜神記》神仙第一引《淮南子》中《若士》記：

“若士者，古之神仙也?！R敖游乎北海，經(jīng)乎太陰，入乎玄闕，至于蒙谷之上。而見(jiàn)若士焉，其為人也，深目而玄凖，鳶肩而脩頸，豐上而殺下。軒軒然方迎風(fēng)而舞。顧見(jiàn)盧敖，慢然下其臂，遁逃乎碑下。盧敖就而視之，方踡龜殼而食蟹蛤?！?/p>

則仙人如若士者，居于深谷之中，形體怪異憔悴、見(jiàn)人則逃于墓碑之后，以龜蟹蛤蜊及草根樹(shù)皮松子為食，確乎符合于仙之古意，即為野化生存老人之形象。早期仙人之形貌大多丑怪，尤以體生綠毛、背生雙翼為特征，如《蘇仙公》（出自《洞神傳》）中：“郡守鄉(xiāng)人苦請(qǐng)相見(jiàn)，空中答曰：‘出俗日久，形貌殊凡，若當(dāng)露見(jiàn)，誠(chéng)恐驚怪?！陶?qǐng)不已，即出半面，示一手，皆有細(xì)毛，異常人也?！庇帧秳⑶逭妗罚ǔ鲎浴稄V異記》）中“其人……通體生綠毛”； 《劉根》（出自《神仙傳》）“后棄世學(xué)道，……冬夏不衣，身毛長(zhǎng)一二尺，其顏色如十四五歲人。深目，多須鬢，皆黃，長(zhǎng)三四寸?！薄队衽贰妒捠先槟浮罚ǔ鲎浴兑菔贰罚┲薪杂蓄?lèi)似“食松柏，長(zhǎng)綠毛、可飛行”的描述，《姚泓》（出自《異史》）中更以“唯餐松柏之葉，年深日久，遍身生此綠毛，已得長(zhǎng)生不死之道矣。”將體生綠毛作為成仙之體證。王充在《論衡?無(wú)形》中明確表示：“仙人之形，體生毛，臂變?yōu)橐?，行于云則年增矣，千歲不死。”漢墓畫(huà)像磚與青銅器造型中仙人多為羽人狀，有學(xué)者認(rèn)為仙人形貌應(yīng)是傳統(tǒng)飛鳥(niǎo)圖騰與西方雙翼天使造型相結(jié)合的產(chǎn)物，①賀西林：《漢代藝術(shù)中的羽人及其象征意義》，《文物》，2010年第7期。但本文作者認(rèn)為“體生毛”這一特征應(yīng)是野化生存惡劣條件下，營(yíng)養(yǎng)不良導(dǎo)致新陳代謝紊亂而發(fā)生的體貌變異。若士“深目而玄凖，鳶肩而脩頸，豐上而殺下”頗近于因缺乏食鹽而導(dǎo)致的所謂低鈉血癥狀，如皮膚變黯、頭發(fā)灰白、四肢細(xì)、眼窩與前鹵凹陷等癥狀。民間傳說(shuō)中“白毛女”因缺乏食鹽而導(dǎo)致頭發(fā)變白，前文所引西南彝族所信仰之“秋胡”大多有“少?lài)L鹽鹵之味”的特點(diǎn)，應(yīng)該都是對(duì)類(lèi)似野化生存狀態(tài)的反映。

唐前仙話中的神仙世界雖有瓊樓玉宇、云霄洞府之描述，卻也不乏較為寫(xiě)實(shí)的場(chǎng)景，如《韋仙翁》（出自《異聞錄》）中記韋君至華山腳下，與老者攀談，知其為己之高祖，老父謂之：“爾祖母見(jiàn)在，爾有二祖姑，亦在山中。今遇寒食，故入郭，……有一布袱，袱內(nèi)有茯苓粉片，欲貨此市賣(mài)?！表f君隨老父“入山谷，行不里許，到室，見(jiàn)三嫗……祖母年可七八十，姑各四十余，俱垂發(fā)，皆以木葉為衣。”可知韋姓高祖、祖、父輩皆有棄世入山中之傳統(tǒng)，雖為仙道，仍需自作自食，以山中特產(chǎn)與外界市貿(mào)，則山中石室也大致與前文所引日本古代“蓮臺(tái)野”之地相似，甚至可能為韋姓家族世代相傳之“自死窖”“老人洞”，故而該族之老人在其中仍結(jié)群生活，未死之前仍需勉力謀生，與日本被棄之老人下到村落中干農(nóng)活，或彝族“綠瓢”老人于林中采香皆相近。

唐前仙話中主人公潛隱林谷而成仙，成仙后也只是形體變化、肉體長(zhǎng)生不死而已，未見(jiàn)有后世所謂禁咒鬼神、幻化萬(wàn)端之道法仙術(shù)，時(shí)人因此有仙人未足為羨之觀念，此點(diǎn)尚未得到后世研究者的充分重視。如在魏晉時(shí)期，成仙與得道尚被視為兩種不同的長(zhǎng)生之法，仙人與得道者存在很大區(qū)別，如《神仙傳》中《彭祖》云：

“得道者耳，非仙人也。仙人者，……或食元?dú)?，或茹芝草，或出入人間而人不識(shí)，或隱其身而莫之見(jiàn)，面生異骨，體有奇毛，率好深僻，不交俗流。然此等雖有不死之壽，去人情，遠(yuǎn)榮樂(lè)，有若雀化為蛤，雉化為蜃，失其本真，更守異氣，余之愚心，未愿此已。入道當(dāng)食甘旨，服輕麗，通陰陽(yáng)，處官秩耳，骨結(jié)堅(jiān)強(qiáng)，顏色和澤，老而不衰，延年久視，長(zhǎng)在世間……乃可貴耳?！?/p>

得道者需主動(dòng)修煉，借房中術(shù)、服氣、吐納導(dǎo)引諸術(shù)而“得陰陽(yáng)之術(shù)，則不死之道也”，然后“可以不死，但不成仙人耳”，永享人間世俗生活之樂(lè)。仙人雖有不死之壽，但卻需遠(yuǎn)離俗世、體貌變異，失去人之情感，“失其本真”，雖長(zhǎng)壽亦不足榮樂(lè)。且仙人是被“異氣”所感，“有若雀化為蛤，雉化為蜃”， 是某種被動(dòng)變形的產(chǎn)物。如《搜神記》卷十二《五氣變化論》所云：“千歲之雉，入海為蜃；百年之雀，入海為蛤；千歲龜黿，能與人語(yǔ)；千歲之狐，起為美女；千歲之蛇，斷而復(fù)續(xù)；百年之鼠，而能相卜；數(shù)之至也?！苯詾槟晟钊站?、自然化成之結(jié)果。如前文所介紹之老魅信仰，人極老而化為魅，則或檻之于牢籠，或送之于山野；禁于檻中，與人世相雜處，恐有害于人，則被蔑稱(chēng)為魅；遷之于山野，無(wú)害于人，則稱(chēng)為仙。王充《論衡》中稱(chēng)魅為“皆生存實(shí)有，非虛無(wú)象類(lèi)之也”“性與人殊，時(shí)見(jiàn)時(shí)匿”，①黃暉：《論衡較釋》卷二十一，《訂鬼》，北京：中華書(shū)局，1990年，第63頁(yè)。殆與仙相似，皆為棄絕于日常生活之外的老人之曲折寫(xiě)照。而上古之仙，亦未足為人所羨焉，如司馬相如《大人賦》中云：“吾乃今日睹西王母，皓然白首，戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。必長(zhǎng)生若此而不死兮，雖濟(jì)萬(wàn)世不足以喜?！?/p>

葛洪《抱樸子內(nèi)篇?論仙》引《仙經(jīng)》稱(chēng)：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙。”晚唐杜光庭在《墉城集仙錄》中將成仙之道歸納為：“夫神仙之上者，云車(chē)羽蓋，形神俱飛；其次牝谷幽林，隱景潛化；其次解形托象，蛇蛻蟬飛。然而沖天者為優(yōu)，尸解者為劣。”②（唐）杜光庭：《墉城集仙錄》序，北京：中國(guó)文史出版社，2000年，第2頁(yè)。聞一多于《神仙考》中認(rèn)為仙道中“飛升”登霞為西方羌人相信火葬時(shí)靈魂乘煙霞上天之反映，尸解中所謂兵解其實(shí)是因“以戰(zhàn)死為吉利”的觀念，而在垂死時(shí)以兵刃自殺而求得靈魂即刻解放，確為的論，不需贅述。但靈魂解放與肉體不死兩者間也存在實(shí)際的區(qū)別。如果將飛升、尸解與腹葬儀式相聯(lián)系，則可知靈魂不死與肉體不死實(shí)為一體。登霞之前、兵解之后，親族將死者肉身分食，即可保證死者肉體亦長(zhǎng)存于世?！妒酚?封禪書(shū)》稱(chēng)燕人宋毋忌等：“為方僊（仙）道，形解銷(xiāo)化，依于鬼神之事?！薄靶谓怃N(xiāo)化”依張晏注云：“人老，如解去故骨，則變化也，今山中有龍骨，世人謂之龍解骨化去也?！笔廊艘?jiàn)山中古生物化石，骨存肉銷(xiāo)，則謂之化去，仙人之化去亦如此，則仙人亦為骨存肉銷(xiāo)。所謂仙人依注解實(shí)即老人，可見(jiàn)張晏尚知仙之本意；老人解去故骨，則可變化為仙，亦當(dāng)令老人骨存而肉銷(xiāo)，其實(shí)即為上文所引《嘯亭雜錄》“和真艾雅喀”條記，骨或焚或埋，各依其俗，但肉身則多分而食之，以存其魂于世?！队详?yáng)雜俎》中記：

“朱道士又曾游青城山丈人觀，至龍橋，見(jiàn)巖下有枯骨，背石平坐，按手膝上，狀如鉤鎖，附苔絡(luò)蔓，色白如雪。云祖父已嘗見(jiàn)，不知年代，其或煉形濯魄之士乎？”③（唐）段成式：《酉陽(yáng)雜俎》續(xù)集卷三，上海：上海古籍出版社，2012年，第140頁(yè)。

此骨極可能為前代棄老腹葬之后所遺之物。而仙道中食人肉以長(zhǎng)生成仙之記載亦頗有致。如《維揚(yáng)十友》（出自《神仙感遇傳》）記：

“維揚(yáng)十友者，……慕玄知道者也。忽有一老叟，……領(lǐng)十人來(lái)，以造其會(huì)。……逡巡，數(shù)輩共舉一巨板如案，長(zhǎng)四五尺，設(shè)于席中，以油帊幕之。十友相顧，謂必濟(jì)饑，……既撤油帊，氣潼潼然，尚未可辨，久而視之，乃是蒸一童兒，可十?dāng)?shù)歲，已糜爛矣，耳目手足半已墮落。叟揖讓勸勉，使眾就食，……因謂眾人曰：‘此所食者，千歲人參也，……且食之者，白日升天，身為上仙。’”

又有《陳師》（出自《稽神錄》）云豫章梅氏遇道士陳師，設(shè)齋共食，陳師“命具食，頃之食至，乃熟蒸一嬰兒，梅懼不食?！朗繃@息：‘千歲人參枸杞，皆不肯食，乃分也?！薄扒耆藚?，根作人形，千年枸杞，根作狗形。中夜時(shí)出游戲，烹而食之，能成地仙?！雹埽鳎┲x肇淛：《五雜組》卷五，上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司，2012年，第203頁(yè)。草木能化為血肉精髓，仍是視人之血肉為生命力與靈魂之轉(zhuǎn)喻。新幾內(nèi)亞胡亞人以為生命生生不息之精髓“奴”（nu）存在于人之血肉與體液中，但其數(shù)量有限無(wú)法增加，只能通過(guò)代代相傳而承續(xù)，故而親族會(huì)將死者的血肉體液分而食之，外人不得染指，以確?！芭痹诩易鍍?nèi)的保存延續(xù)，而骨頭則被秘密放置在獵場(chǎng)、園圃、森林中的洞穴樹(shù)縫中，以令死者在“精靈世界”中復(fù)活。①［美］桑迪著：《神圣的饑餓：作為文化系統(tǒng)的食人俗》，鄭元者譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第93—126頁(yè)。其處置血肉骨骸之象征含義恰與“形解銷(xiāo)化、解去故骨”之說(shuō)相類(lèi)似。

四、棄老習(xí)俗與長(zhǎng)生成仙信仰的歷史聯(lián)系

聞一多認(rèn)為，神仙思想出自西北羌人，隨羌人自西北經(jīng)陜、晉、燕趙而傳播至齊魯之地，②聞一多：《神仙考》，《神話與詩(shī)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年，第171頁(yè)。秦漢之后，神仙思想在巴蜀荊楚之地盛行，與西南氐羌夷蠻各族群原始信仰相結(jié)合，巴蜀成為早期神仙道教的淵藪。③卿希泰：《道教在巴蜀初探》（下），《社會(huì)科學(xué)研究》，2004年第5期。童恩正曾指出，東北自西南的邊地半月形山地、高原地區(qū)，從新石器時(shí)代到青銅時(shí)代，以氐羌族群為主的北方游牧、游獵族群往來(lái)遷徙，形成一個(gè)有自身特色的文化傳播帶，④童恩正：《試論我國(guó)從東北至西南邊地半月形文化傳播帶》，《南方文明：童恩正學(xué)術(shù)文集》，重慶：重慶出版社，1998年，第371—410頁(yè)。長(zhǎng)生成仙信仰之起源應(yīng)當(dāng)是該傳播帶內(nèi)游牧、漁獵族群與農(nóng)業(yè)族群文化交融的產(chǎn)物。

長(zhǎng)生成仙信仰不見(jiàn)于三代，其興起于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，正是此半月形文化傳播帶內(nèi)族群遷徙與交融劇烈之時(shí)?！爸茇懲醢四辏ㄇ?61年）滅大荔，取其地，趙亦滅代戎，即北戎也。韓、魏復(fù)共稍并伊、洛、陰戎，滅之。其遺脫者皆逃走，西逾汧隴?！奔幢狈角既峙c中原華夏族群發(fā)生激烈沖突之表現(xiàn)，后“秦獻(xiàn)公初立（前384年立），欲復(fù)穆公之跡，兵臨渭首，滅狄獂戎。忍季父卬畏秦之威，將其種人附落而南，出賜支河曲西數(shù)千里，與眾羌絕遠(yuǎn)，不復(fù)交通，其后子孫分別，各自為種，任隨所之。或?yàn)殪概７N，越寯羌是也；或?yàn)榘遵R種，廣漢羌是也；或?yàn)閰⒗欠N，武都羌是也。”⑤范曄：《后漢書(shū)》卷八十七《西羌傳》，北京：中華書(shū)局，1965年，第2869—2902頁(yè)。此即氐羌戎夷諸族群向西南地區(qū)遷徙之過(guò)程。族群沖突的同時(shí)也帶來(lái)文化的交融互動(dòng)，此時(shí)也當(dāng)是游牧、狩獵族群中棄老習(xí)俗逐漸見(jiàn)于中原、西南諸農(nóng)業(yè)族群視野的時(shí)代。巴蜀是新月形文化傳播帶中游牧與農(nóng)業(yè)族群文化交融最深入、也最輝煌之地。在巴蜀古代傳說(shuō)中尚可發(fā)現(xiàn)文化交融之痕跡。據(jù)楊雄《蜀王本紀(jì)》記：

“蜀王之先名蠶叢，后代名曰柏濩，后者名魚(yú)鳧。此三代各數(shù)百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王去。魚(yú)鳧田于湔山，得仙。今廟祀之于湔。時(shí)蜀民稀少。”

“蠶叢”“柏濩”“魚(yú)鳧”諸王皆為神話中之人物，其年代固不可確定，但從其田獵為生、蜀民稀少來(lái)看，仍處于游牧漁獵階段，當(dāng)為南遷之氐羌族群代表。諸王皆“神化不死”，其實(shí)與《華陽(yáng)國(guó)志》中所記其后蜀王杜宇“升西山而隱”一樣，是按照族群棄老習(xí)俗，隱化于湔山中，《太平御覽》卷八八八注曰：“（魚(yú)鳧）王獵至湔山，便仙去，今廟祀之于湔”，可見(jiàn)魚(yú)鳧諸王無(wú)墓無(wú)葬，皆隱于山中不見(jiàn)蹤跡，故稱(chēng)其“不死”，后人無(wú)所寄托，只得立廟于山前祭之?！捌涿褚囝H隨王去”反說(shuō)明此俗有著深厚的民俗基礎(chǔ)，在民眾中亦頗盛行，民眾多棄老隱化于此山中，故而雖貴為王酋，亦須遵照當(dāng)時(shí)部落棄老習(xí)俗主動(dòng)隱化。稱(chēng)其“得仙”，正說(shuō)明“仙”與棄老之關(guān)聯(lián)。

《蜀王本紀(jì)》中又記：“后有一男子，名曰杜宇，……號(hào)曰望帝?！睋?jù)《華陽(yáng)國(guó)志》記杜宇“教民務(wù)農(nóng)”，于是巴蜀之地始有農(nóng)業(yè)，有城郭、池澤、畜牧、園苑之制，①（晉）常璩著：《華陽(yáng)國(guó)志》卷三“蜀志”，成都：巴蜀書(shū)社，1984年，第26—43頁(yè)。望帝杜宇能夠令蜀與“巴亦化其教而力務(wù)農(nóng)”，得力于其相鱉靈：“望帝積百余歲，荊有一人，名鱉靈，……與望帝相見(jiàn)。望帝以鱉靈為相。時(shí)玉山出水，若堯之洪水。望帝不能治，使鱉靈決玉山，民得安處?！摈M靈為荊楚之人、擅長(zhǎng)農(nóng)業(yè)水利，當(dāng)為荊楚之地農(nóng)業(yè)族群之代表，望帝“升西山而隱”后，鱉靈即位，號(hào)曰開(kāi)明帝。據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志》稱(chēng)，開(kāi)明帝之后，蜀地“始立宗廟、酒曰醪、樂(lè)曰荊、人尚赤、帝稱(chēng)王”，說(shuō)明蜀地氐羌族群與自荊楚東遷入蜀的農(nóng)業(yè)族群逐漸融合，接受中原華夏禮樂(lè)制度，望帝之后，蜀王不再入山隱化成仙，而是“每王薨，則立大石，長(zhǎng)三丈、重千鈞，為墓志”，始有宗廟陵墓之制。自望帝倡導(dǎo)農(nóng)業(yè)開(kāi)始，蜀地“化民往往復(fù)出”，當(dāng)為隨著農(nóng)業(yè)與定居生活推廣，棄老之俗逐漸淡化。從《華陽(yáng)國(guó)志》與《蜀王本紀(jì)》中曾有“望帝與鱉靈妻通（奸）”之記載來(lái)看，當(dāng)時(shí)的氐羌族群與荊楚族群相互通婚，在文化上開(kāi)始受后者影響，棄老習(xí)俗逐漸式微，在大多數(shù)地區(qū)變?yōu)楣之悅髡f(shuō)，淡化出人們的歷史記憶，當(dāng)然這一變遷過(guò)程為時(shí)甚長(zhǎng)，歷經(jīng)數(shù)百上千年之久，某些仍然以游牧、漁獵為生的人群囿于自然和人文環(huán)境的限制，在相對(duì)較晚的歷史階段依然實(shí)行棄老習(xí)俗亦并不足怪。

當(dāng)然，對(duì)于荊強(qiáng)調(diào)“壽終正寢”的楚華夏居民而言，面對(duì)北方、西南少數(shù)族群之棄老習(xí)俗及死亡儀式時(shí)，自然會(huì)帶來(lái)既驚且駭?shù)摹拔幕鹗帯保╟ulture shock），但其中所蘊(yùn)含之坦然面對(duì)死亡、無(wú)懼生命終結(jié)、主動(dòng)選擇生命結(jié)束等觀念也給后者帶來(lái)新的啟迪和思考。在華夏族群少數(shù)地區(qū)，棄老習(xí)俗與死亡儀式亦可能于現(xiàn)實(shí)中被接受，但主要而言，其觀念上的沖擊力更甚。方仙道與神仙思想固然是對(duì)棄老習(xí)俗的美化想象與扭曲反映，荊楚之地的老莊之道亦很可能受其影響。道家絕塵、隱逸的傳統(tǒng)很可能就是來(lái)自棄老習(xí)俗中對(duì)閾限階段生活狀態(tài)中神秘體驗(yàn)的升華。非洲的霍丁督人“常把衰老的老人，馱在牛背上，一顛一跌地把他送到沙漠里去。事前族人在沙漠地方，筑一小屋，略備食物，老人直至吃完而死”②馬長(zhǎng)壽：《中國(guó)古代花甲生藏之起源與再現(xiàn)》，《馬長(zhǎng)壽民族學(xué)論集》，馬長(zhǎng)壽著、周偉州編，北京：人民出版社，2003年，第25頁(yè)。豈不也可從中看到老子最終騎青牛西出函谷關(guān)的影子。然而求仙者企圖早早放棄社會(huì)責(zé)任與角色、主動(dòng)迎接社會(huì)性死亡以換取個(gè)體生命在其后的閾限中無(wú)窮地延續(xù)，最終也只能化為幻影。老子雖消逝于西方流沙中，但其五千言卻千古不朽。肉體生命如流沙般實(shí)無(wú)法把握，只有立德、立功、立言之途能將個(gè)體融入亙古長(zhǎng)存的社會(huì)之中。

[責(zé)任編輯：馬海燕]

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1008-7214（2016）03-0079-14

海力波，廣西師范大學(xué)文學(xué)院教授。

廣西人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究中心科學(xué)研究工程“優(yōu)青特色研究團(tuán)隊(duì)”珠江-西江經(jīng)濟(jì)帶民族文化發(fā)展研究團(tuán)隊(duì)階段性成果；廣西哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃2013年度研究項(xiàng)目“美洲作物的傳播與壯族社會(huì)文化的變遷”階段性成果。項(xiàng)目編號(hào)：13DMZ003