作為“傳宗簡本”的敦煌本《壇經(jīng)》考

向　帥

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院,蘭州　730107)

?

【博士論壇】

作為“傳宗簡本”的敦煌本《壇經(jīng)》考

向帥

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院,蘭州730107)

摘要：20世紀(jì)七八十年代，以印順、凈慧為代表的禪門宗匠就提出過“敦煌本《壇經(jīng)》為傳宗簡略本”的觀點。結(jié)合禪宗史料與敦煌本《壇經(jīng)》文本分析，可以發(fā)現(xiàn)，敦煌本《壇經(jīng)》文字簡約、節(jié)略較多的特點是后人根據(jù)傳宗需要省略的結(jié)果，并非古本原貌；考察唐五代禪宗史不難發(fā)現(xiàn)，正是神秀一系在南禪北傳過程中基于與北宗較量和傳宗的需要，才一再推崇《壇經(jīng)》乃至修改文本內(nèi)容。兩相對照，更有理由相信出土于北地的敦煌本《壇經(jīng)》是用以傳宗的簡本，而非最接近曹溪古本的版本。

關(guān)鍵詞：敦煌本《壇經(jīng)》;“傳宗簡本”;慧能;禪宗

一、敦煌本《壇經(jīng)》為“傳宗簡本”觀點的提出

敦煌本《壇經(jīng)》發(fā)現(xiàn)后逐漸被認(rèn)為是“最古、最接近曹溪古本”的版本。對此，1971年臺灣印順法師在寫《中國禪宗史》的過程中，發(fā)表論文《神會與壇經(jīng)》，在認(rèn)定敦煌本《壇經(jīng)》中部分內(nèi)容為神會門下所添加的基礎(chǔ)上，認(rèn)為《壇經(jīng)》成書以后至少經(jīng)歷過兩次修改：一次是公元750年以前，另一次是在公元780—800年左右，并言其“由神會門下增補法統(tǒng)、秉承等部分而成，因此敦煌本可以稱為‘壇經(jīng)傳宗本’”[1]。大陸改革開放以后，敦煌本《壇經(jīng)》的研究開啟，不少學(xué)者肯定了“敦煌本《壇經(jīng)》最接近曹溪古本”等觀點，進而出現(xiàn)批判流通本的現(xiàn)象，認(rèn)為敦煌本外其余版本都是對原來《壇經(jīng)》惡意的篡改，“愈是晚出的《壇經(jīng)》，就篡改愈多，就愈多私貨”[2]。針對學(xué)術(shù)界普遍否定以往版本的情況，禪門泰斗虛云和尚傳人、禪宗五家法脈承續(xù)者凈慧法師于1982年化名“拾文”發(fā)表《敦煌寫本〈壇經(jīng)〉是最初的〈壇經(jīng)〉嗎？》一文，從古籍文獻考證、慧能得法偈思想論證等多個角度論證了敦煌本《壇經(jīng)》并非最接近古本的版本，并提出了其為神會一系傳宗所用的簡略本的觀點，認(rèn)為“神會一系在北宗禪化導(dǎo)的地區(qū)宣示南方宗旨,并進而確立慧能的祖位,又無‘信物’,因此,他們就拿出《壇經(jīng)》來作為‘付法’的憑證。當(dāng)時還沒發(fā)明印刷術(shù),加上禪師們受了‘諸佛妙理,非關(guān)文字’風(fēng)氣的影響,從實用的目的出發(fā),就節(jié)略原本《壇經(jīng)》的要義,遞相傳授,以為秉承的‘依約’；敦煌本《壇經(jīng)》就是當(dāng)時作為‘傳法’用的許多同樣的本子中被無意地保存下來的一種?！盵3]43后于1986年發(fā)表《關(guān)于慧能得法偈再探》一文，進一步從慧能思想特色和相關(guān)史料旁證兩個角度說明“本來無一物”才是符合慧能乃至整個禪宗最高思想的原偈。

佛教界的觀點即使出自禪門宗匠，也不容易得到學(xué)術(shù)界的重視，凈慧法師的觀點并沒有引起學(xué)術(shù)界的共鳴，隨著一系列高推敦煌本的論著的出版，“敦煌本《壇經(jīng)》為‘傳宗簡本’”的觀點漸成絕響。

二、敦煌本《壇經(jīng)》作為“傳宗簡本”的文本論證

(一)版本繁簡考證

敦煌本發(fā)現(xiàn)以前《壇經(jīng)》最主要的四個版本(惠昕本、契嵩本、德異本、宗寶本)繁簡不同，但思想內(nèi)容大同小異。根據(jù)不同版本“序文”的記載，惠昕本是對“文繁古本”簡編，所謂“古本文繁，披覽之徒，初忻后厭”[4]1；契嵩本則是“患其為俗所增損”[4]3，最終復(fù)得曹溪古本而刊行的版本，德異本是相隔兩百多年后，德異“便求三十余載”，得古本全文而刊印的版本；宗寶本與德異本幾乎同時，是宗寶見“三本不同，互有得失”而后取三本相校讎，“訛者正之，略者詳之”的版本。從四個版本的內(nèi)容思想主旨、正文字?jǐn)?shù)以及其與“序文”所言一致性程度看，“序文”所載當(dāng)有一定可信度。

然而，敦煌本《壇經(jīng)》的發(fā)現(xiàn)讓學(xué)術(shù)界對通行宗寶本《壇經(jīng)》的真實性產(chǎn)生了懷疑，受“凡古必真”思想的影響，英博本《壇經(jīng)》被很多學(xué)者論證認(rèn)為是源于公元8世紀(jì)中后期(732—801)[5]的敦煌原本后，學(xué)術(shù)界懷著對新出土文物的推崇，多追奉敦煌本為“最古”的版本；周紹良等人根據(jù)本土所僅有的敦博本出土卷冊形式認(rèn)為其“很難被推定為唐代抄本，而很可能是五代宋初的產(chǎn)物”[6]1后，周本人依然斷定敦煌本為“最早的抄本”、“最符合曹溪原本的《壇經(jīng)》版本”[6]2。很大程度上，學(xué)者們只是不愿承認(rèn)這樣一個假設(shè)：從公元760年到公元960年的二百年，經(jīng)由人傳抄的《壇經(jīng)》面貌經(jīng)歷了很大的變化，而推想中的最初敦煌本《壇經(jīng)》也許就是作為“文繁古本”的曹溪古本《壇經(jīng)》，目前可以看到的抄寫于公元960年的敦煌本《壇經(jīng)》也許只是公元760年《壇經(jīng)》歷經(jīng)無數(shù)次變體的產(chǎn)物。

敦煌本是五個版本中節(jié)略最多、字?jǐn)?shù)最少的本子，敦煌系三個版本英博本、敦博本、旅博本正文字?jǐn)?shù)分別為11 466、11 528、11 585，比惠昕本少一千多字，比現(xiàn)在的流通本少了近一半。從字?jǐn)?shù)上看，若惠昕本“序文”所言“刪減文繁古本”之事屬實，以及其余版本均出現(xiàn)的“古本文繁”的說法屬實，就足以推翻敦煌本為曹溪原本的說法。有學(xué)者也說：“不論是敦煌本，還是惠昕本，他們所據(jù)以整理的‘南方宗旨本’是一種文字比較多的、接近《壇經(jīng)》原本的較原始抄本?！盵7]從其余四本的傳承看，惠昕見“古本文繁”而刪減之，契嵩、德異嫌流通本刪減太多而根據(jù)所見古本還原之，這種記載首先是符合邏輯事實的，惠昕本成書時間距離慧能圓寂兩百多年，值《壇經(jīng)》由繁而簡的歷史時期，與同一時期的敦煌本《壇經(jīng)》在字?jǐn)?shù)上大體相當(dāng)，二者互相印證說明惠昕本“刪減文繁古本”的說法有一定可信度。序文均明言“得曹溪古本而刊印之”的契嵩本與德異本相隔兩百多年卻在字?jǐn)?shù)、內(nèi)容上相吻合，這絕不是巧合，最大的可能就是：二人得到過曹溪古本的序文是真實的，所得到的或許是同一個版本。在此基礎(chǔ)上，最后才有了集三本之優(yōu)的宗寶本，宗寶本雖是添加了很多內(nèi)容的基礎(chǔ)上形成的本子，但就其內(nèi)容和思想體系而言，與之前兩本并無二致，又因為契嵩本、德異本“得曹溪古本”的記載有一定可信度，故而可以認(rèn)為宗寶本很好傳承了古本《壇經(jīng)》，明清以來的刊行本稱其為“曹溪原本”并不為錯。

很難想象，生活在不同年代的受過不妄語戒的四位僧人為了圓一個謊而不惜糾合起來犯戒。再者，據(jù)《寶林傳》載，宋代契嵩禪師(1107—1072)是廣西藤縣人，距離慧能圓寂的曹溪并不遠，作為一代行腳僧，禪師不會不到曹溪祖地，而古本《壇經(jīng)》就是慧能門人法海(曹溪人)在曹溪結(jié)集的，正如凈慧法師所說：“我們不能想象,慧能的門人能夠千方百計地保存慧能遺存的衣缽、真身等法物,而不同時珍藏慧能唯一的開示——《壇經(jīng)》原本”[3]44，契嵩禪師行腳至曹溪而得曹溪原本《壇經(jīng)》并最終刊印作序以正視聽，是情理之中的事。德異與宗寶相繼重新刊印《壇經(jīng)》，前者以三十余載求得古本刊于吳中休休禪庵，后者集三本而校讎，不論從文字記載還是邏輯推理，都能看到這一系有序的傳承，因敦煌本出土而全盤推翻這一傳承實難讓人信服。

從以上可以看出，根據(jù)不同版本《壇經(jīng)》“序文”記載，由法海集錄的最早的《壇經(jīng)》實為“文繁古本”，后代經(jīng)歷了由繁而簡又由簡而繁的過程，而敦煌寫本《壇經(jīng)》成書時間正處在《壇經(jīng)》由繁而簡的歷史時期。從這一角度看，首先其余各版本關(guān)于“古本文繁”、“得曹溪古本而刊印之”的記載是符合歷史邏輯的，各本的繁簡和內(nèi)容相關(guān)性也可以對此做一印證，唐南陽慧忠國師所發(fā)的“吾比游方,多見此色,近尤盛矣。聚卻三五百眾,目視云漢,云是南方宗旨,把他《壇經(jīng)》改換,添揉鄙談,削除圣意,惑亂后徒,豈成言教?？嘣?，吾宗喪矣”(見《傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第51冊第438頁上)的議論更說明慧能之后《壇經(jīng)》被后人修改的幅度之大，兩相印證，可以推斷，《壇經(jīng)》在結(jié)集之后經(jīng)歷了由繁而簡又由簡而繁的發(fā)展歷程，而敦煌本作為簡略本，其成書正好處在由繁而簡的歷史階段，在這一歷史環(huán)境下產(chǎn)生的敦煌本《壇經(jīng)》又怎能保證是忠實于古本的呢？基于此，也基于對契嵩禪師這樣的一代高僧一生行跡的考察，毋寧相信契嵩、德異“古本文繁”、“得曹溪古本”的說法是真實的。

(二)敦煌本《壇經(jīng)》與慧能生平考述

不同版本《壇經(jīng)》中慧能大師生平所占比重問題一直以來也是學(xué)術(shù)界爭論不休之處。依據(jù)契嵩以后各本“慧能大師生平傳記”比重較大的特點，胡適在《壇經(jīng)考之一》中認(rèn)為，契嵩所得到的“文繁”曹溪古本其實就是約成書于781年左右的《曹溪大師別傳》，契嵩實際是在原來《壇經(jīng)》的基礎(chǔ)上加入慧能傳記部分，完成了對《壇經(jīng)》的篡改，契嵩本是契嵩依《曹溪大師別傳》而對惠昕本進行校改的本子[8]。這一論點難以讓人信服之處在于：契嵩本朗簡“序文”中已言明，以往版本文字“鄙俚繁雜”，故契嵩在得曹溪古本的基礎(chǔ)上對《壇經(jīng)》重新修訂，那為何修訂后的契嵩本《壇經(jīng)》會比以往各版本更“繁雜”，尤其是比惠昕本更“繁雜”？事實上，不管是契嵩本還是德異本、宗寶本，都沒有明確的關(guān)于“在原來經(jīng)本中添加慧能生平”的記載，宗寶本也不過“復(fù)增入弟子請益機緣”而已，以如此坦誠之風(fēng)格，若果真是增加了慧能生平方面內(nèi)容，必然在序文中有所交代；事實無相關(guān)交代，只能說明其所參照的各版本中本來就有對慧能生平的詳細(xì)記述。胡適自己在后來的《壇經(jīng)考之二》中也否認(rèn)了“契嵩所得曹溪古本為《曹溪大師別傳》”的觀點[9]。然而，自胡適以降，學(xué)術(shù)界多沿襲胡適《壇經(jīng)考之一》中的觀點，認(rèn)為“契嵩所得到的‘曹溪古本’,則如胡適所說的,可能就是約6 200字的《曹溪大師別傳》；所謂的契嵩本,就可能是依《曹溪大師別傳》而對‘文繁古本’進行校改的結(jié)果?！盵10]。契嵩等人對“鄙俚繁雜”的古本進行校改，卻改出一個史前最為“文繁”契嵩本，這在邏輯上顯然是說不通的。文繁古本與惠昕本或敦煌本之間是無法劃等號的，至于究竟是“后者簡化了前者還是前者繁化了后者”，還需要從《壇經(jīng)》內(nèi)容完整性等方面進行論證。

作為慧能身后由門人法海結(jié)集整理的《壇經(jīng)》，在涉及慧能生平的地方必不會將重要事件遺漏，這既符合佛經(jīng)結(jié)集的要求，也是俗世為人立傳的習(xí)慣。然而，與其他記載慧能生平的禪宗古籍相對刊，敦煌本《壇經(jīng)》對慧能生平的記述既不全面，且略去的部分也省略得毫無道理。如慧能在弘忍大師處聽《金剛經(jīng)》而徹悟，按照達摩到五祖以來禪宗以心印心的傳法傳統(tǒng)，都會流傳下來開悟偈，這個開悟偈的重要性相當(dāng)于禪者的生命，歷代都有記載，《壇經(jīng)》的結(jié)集者不可能也不應(yīng)該遺漏，然而，敦煌本《壇經(jīng)》中并無這樣的開悟偈(流通本中為“何期自性,本自清靜;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法”)，這種遺漏是很難被曲解為“本無此偈”的。通行本《壇經(jīng)》詳細(xì)記載了慧能在廣州法性寺聽印宗法師講《涅槃經(jīng)》，針對有僧人“風(fēng)動還是幡動”的問題，發(fā)“仁者心動”之議，語出驚人，隨后在印宗法師處剃度受戒，開壇講法的經(jīng)過。對僧人而言，剃度出家是履歷中不可缺少的一筆，即便現(xiàn)在，對每一個出家眾的介紹也不能缺少“何年剃度、受戒、僧臘多少”的內(nèi)容，而在敦煌本中竟略去不寫，這一點首先不符合習(xí)慣常情，敦煌本《壇經(jīng)》即使怎樣簡寫慧能生平，而對其剃度出家的經(jīng)歷也不應(yīng)該省略。這樣的遺漏很難理解為結(jié)集者的疏漏，而最可能是簡略過程中的“丟西瓜，撿芝麻”之舉。早于敦煌本《壇經(jīng)》產(chǎn)生的王維《六祖能禪師碑銘》(天寶十二年，753)中就已有“南海有印宗法師，講《涅槃經(jīng)》，(慧能)禪師聽于座下，因問大義，質(zhì)以真乘，既不能酬，翻從請益”[11]122的記載，這一碑銘成書于曹溪原本產(chǎn)生到敦煌本成書之間，說明敦煌本之前的原本《壇經(jīng)》或有關(guān)史籍早有此記載，是敦煌本將其刪除而不是其他版本妄自增加，以敦煌本之無而攻訐余本之有是毫無道理的。另外，早在《歷代法寶記》中就有記載慧能至“海南制心寺，遇印宗法師講《涅槃經(jīng)》”，印宗讓人解釋“風(fēng)吹幡動”，慧能聽到“是風(fēng)動、是幡動”后答：“自是眾人妄想心動，法本無有動不動”[11]160，《歷代法寶記》成書于780年左右的無住一系之手，其中能有這段記載，至少說明《壇經(jīng)》或相關(guān)傳記中早有此記載，而敦煌本《壇經(jīng)》無此記載，其節(jié)略原本的可能性較大。慧明和尚在六祖座下聞法開悟的事跡流通本《壇經(jīng)》中有詳細(xì)記載，在多本唐宋時期的禪宗著作中也能找到對慧明法師的記載，如馬祖道一的弟子黃檗希運禪師(？—855)《傳心法要》(集成于公元857年)記載黃檗傳法給裴休時引用慧明公案，言：“六祖云：不思善，不思惡，正當(dāng)與么時，還我明上座父母未生時面目來，明于言下忽然默契。”(見《大正藏》四十八卷第三八三頁下)又如，成書于公元952年的《祖堂集》在《弘忍和尚》(卷二)、《仰山和尚》(卷十八)等多個章節(jié)都有關(guān)于“明上座”公案的記載。然而，慧明這樣一位在慧能座下人盡皆知的第一得法弟子在敦煌本《壇經(jīng)》中卻被寫成“慧順”——一個無從考證的人，又何以確認(rèn)敦煌本的信度？此外，敦煌本《壇經(jīng)》中沒有慧能隱藏獵人隊、“食肉邊菜”的記載(這段經(jīng)歷在惠昕本之前的禪宗典籍或《曹溪大師傳》中均有記載)，而這段經(jīng)歷在慧能一生中達十五年之久，又怎能只字不提？合理的解釋只能是：后人在傳抄過程中刪除了，這種刪減使《壇經(jīng)》成為方便傳承的簡本卻破壞了內(nèi)容本身的完整性。

綜合以上論述，最有可能的解釋是：敦煌本《壇經(jīng)》是當(dāng)時寺院流傳的念誦本或付法傳宗的本子，作為誦課的內(nèi)容，自然是越簡略越適合；作為傳宗的信物，內(nèi)容的完整性也許并不重要，故而有簡略原本的實際，更何況敦煌本《壇經(jīng)》本就有“得此經(jīng)者必能見性”的懸記，似乎是只需“得”不需“看”的。

三、敦煌本《壇經(jīng)》作為“傳宗簡本”的禪宗史論析

(一)從南宗北傳看敦煌本《壇經(jīng)》的“傳宗”意義

慧能圓寂后，南宗禪分南北兩地傳承，南方以青原行思、南岳懷讓等人為主，其特點是不溫不火而漸至佳境，最終成為中國禪宗五家七宗法脈的源頭。在南方禪宗的發(fā)展史上，并沒有明顯的《壇經(jīng)》傳宗的痕跡，師徒之間傳承也是機鋒轉(zhuǎn)語間以心印心，日常做功夫以“參話頭”為主，可以說很好繼承了慧能“不立文字”的傳統(tǒng)。但是，南方禪在北方的弘傳所面對的局面就十分復(fù)雜了。

早在慧能在南方傳頓悟法門之時，北宗禪在弘忍座下四大弟子法如、慧安、神秀、玄賾的努力下已經(jīng)規(guī)模宏大；其中，神秀和尚(606—706)備受朝廷禮遇，被推為“兩京法主，三帝國師”，主持當(dāng)陽玉泉寺，門下人才輩出，其勢力之大，儼然東山法門之正宗。其座下弟子普寂(651—739)、義福(658—736)承其法嗣，將北宗禪發(fā)揚光大；其中普寂一系盛況空前，“普寂的弟子有文獻記載的就多達四十余人，分頭并弘，長安、洛陽、嵩岳乃至全國各地都流淌著普寂的法脈”[12]。當(dāng)神會、慧忠到北方傳法時，北宗普寂、義福二系已頗具規(guī)模，南北宗的斗爭在所難免，斗爭的核心無非是爭禪宗正統(tǒng)的地位。神會于初到洛陽之際舉行滑臺大會(732)與神秀門人展開激烈辯論，發(fā)表《菩提達摩南宗定是非論》，提出禪宗六代以來祖師“一代只許一人，終無有二，縱有千萬學(xué)徒，亦只許一人承后”[13]27的觀點，矛頭直指立神秀為六祖的北方禪宗，指斥神秀一門“師承是傍，法門是漸”，批判北宗“觀心、住定、看凈”的禪法，欲確立南宗惠能系之正統(tǒng)地位；神秀門人則以神會“無付法傳承信物而妄稱南宗”相攻訐。這場辯論大會成為了南禪北傳的轉(zhuǎn)折點。為了對抗北宗的傳法世系說，確立南宗的正統(tǒng)地位，后立足于菏澤的神會“也編造了南宗的祖統(tǒng)說”[14]，在菏澤寺為慧能建立靈堂，立碑宣示禪門六代祖師世系，所謂“會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖遺其形?！?見《宋高僧傳》卷八《慧能傳》)大約十年之后，以慧能為第六代祖師的唯一性和南宗頓教法門的優(yōu)越性在北方逐漸凸顯和傳播開來，菏澤一系弟子門人逾萬，規(guī)模逐漸壓過北宗；安史之亂中，神會和尚“納錢度僧”，提供軍需糧草幫助唐軍平叛，深受朝廷器重，自此以后，菏澤宗在朝廷的保護傘之下發(fā)展更加迅速，及至“曹溪了義大播于洛陽，菏澤頓門派流于天下”(見《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》卷三下)，神秀一系普濟、義福之門“盈而后虛”。

然而，732年滑臺大會所未能解決的就是關(guān)于“傳法信物”的問題，雖然神會生前極盡所能闡釋所謂“內(nèi)傳心印，外傳袈裟”(見《景德傳燈錄》卷三十《菏澤大師顯宗記》)之說，但面對“袈裟已失、傳宗無信”的情況，祖師之間尚可心照不宣，后人必因此而紛爭頻起。北宗的勢力并未因南宗興盛而一時消滅，北宗普寂等人圓寂后，南北宗門人之間的明爭暗斗一直存在。后世門人之間的斗爭歸根到底還是南北法脈地位的斗爭，這樣一來，如何確立法脈的崇高性、神圣性成為至關(guān)重要的方面。神會在論文中雖竭力陳說“六代以來皆傳袈裟表信，六代以后依達摩大師付囑不再相傳”的觀點，也提出“余物相傳者，即是謬言”[13]27，但弟子門人斷不罷休，以《壇經(jīng)》代替袈裟“傳經(jīng)表信”成為后世北方南宗禪弟子確立正統(tǒng)地位的客觀需要。所以，為了在北方確立南方禪的一席之地，除了教法上與北宗禪的融合，神會后人依據(jù)“《法寶壇經(jīng)》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法”的囑咐[15]，確立法脈傳承的信物，以傳《壇經(jīng)》代替以往“傳衣表信”。不論從歷史邏輯來看，還是通過敦煌本《壇經(jīng)》的文本考察，這一點都是很容易推斷的。從文本上看，敦煌本《壇經(jīng)》后四代付法傳承的記載，多處可見“不得《壇經(jīng)》，即無稟受”，“無《壇經(jīng)》稟受，非南宗弟子”之類傳宗囑咐的話，以及“吾滅后二十余年，邪法繚亂，禍我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法”的懸記，都能說明敦煌本《壇經(jīng)》就是北方神會門下付法傳宗的本子。

(二)從慧能禪南、北兩系的命運看敦煌本《壇經(jīng)》的“變體”

考察慧能禪法在南北兩地的發(fā)展歷史，不難發(fā)現(xiàn)，《壇經(jīng)》大范圍發(fā)揮作用主要是在北方神會菏澤宗；然而，失去以心印心的傳承而唯以《壇經(jīng)》傳宗勢必導(dǎo)致南禪在北方行而不遠，菏澤一系短命而終。與北方相反，南方懷讓、行思兩系秉持不溫不火的傳統(tǒng)，注重接法弟子的重點培養(yǎng)，以心印心，最終使得禪宗發(fā)揚光大。

眾所周知，后世所傳禪宗五家法脈均從南方青原行思(曹洞、云門)和南岳懷讓(臨濟、溈仰、法眼)兩系開出，這兩位禪師均屬于低調(diào)修行的風(fēng)格，終其一生以接引應(yīng)機學(xué)人為業(yè)，繼承祖師遺業(yè)，講求以心印心的傳承而不重視大規(guī)模弘法，并沒有大肆弘揚禪法的舉動，正是在這種潛滋暗長中，才培養(yǎng)了一大批承法的弟子，為禪宗后來的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。與此二禪師風(fēng)格不同的是，赴北方傳法的神會和尚面臨著與北方禪宗復(fù)雜的競爭局面，必定不能太低調(diào)，而要竭盡所能爭地位、爭信眾，伴隨的是大規(guī)模的辯論和與朝廷的頻繁往來，慧能身后禪法的大規(guī)模弘揚也主要發(fā)生在神會和尚身上。然而，大規(guī)模弘法與重點培養(yǎng)僧才畢竟是魚與熊掌不可兼得，失去了以心印心的傳承，唯以《壇經(jīng)》作為付法傳宗的憑證，如此長期以往，宗門整體素質(zhì)每況愈下，終至后繼無人，神會菏澤宗僅僅維持了一百多年，唐以后幾無傳承。禪宗傳宗達摩以上、慧能以下幾千年都是以心印心，只有達摩到慧能這一佛法東傳的特殊時期才傳一件袈裟表信，用《壇經(jīng)》作為付法的依約大概只發(fā)生在神會門下這個“家大業(yè)大”、管理困難的一系，以《壇經(jīng)》傳宗也是無奈之舉，最后越傳越“四不像”，以致整個菏澤系唐以后失去傳承。

出現(xiàn)這種情況有多重原因，以“《壇經(jīng)》傳宗”中等而下之的情況不可謂是原因之一?！度莆摹份d韋處厚(卒于828年)《興福寺內(nèi)供奉大德大義禪師碑銘》，其中言:“在洛者曰會,得總持之印,獨耀瑩珠。習(xí)徒迷真,橘枳變體,竟成《壇經(jīng)》傳宗,優(yōu)劣詳矣?！?見《全唐文》卷七一五)這段文字也正復(fù)說明了北方禪宗在慧能圓寂后一百年里的情況，正所謂“橘生淮北則為枳”，《壇經(jīng)》從結(jié)集完成到經(jīng)歷南方的“添揉鄙談”，傳至北方后又在傳抄傳宗過程中被修改增刪，“橘枳變體”在所難免。所謂“習(xí)徒迷真,橘枳變體”者，“橘生淮北則為枳”，這說明當(dāng)時禪法變質(zhì)的情況主要發(fā)生在北方，以神會一系為主，既然如此，又如何保證《壇經(jīng)》在變質(zhì)的僧團中抄傳兩百年而不變質(zhì)？可以想見，為圖省時、方便，習(xí)徒任意刪減改動原文的情況是極有可能的，增添“懸記”就是明證，凈慧法師也說：“很難想象，在那些不重視文字的禪者輾轉(zhuǎn)傳抄的過程中，不發(fā)生隨意取舍的情況?！盵13]47如此陳陳相因，到如今有誰又能保證現(xiàn)在唯一能看到的一本出土于敦煌的抄本《壇經(jīng)》就是“最接近古本原貌”的呢？應(yīng)該可以推定，并非神會承《壇經(jīng)》傳宗，而是神會門人借助傳承《壇經(jīng)》來證明自己是南宗弟子，并在印刷術(shù)尚不發(fā)達的北地開啟了抄傳的傳統(tǒng)；歷經(jīng)年久，可能存在多種抄本，為了相互區(qū)別，一些抄本后添加了付法傳承的記載，而敦煌本《壇經(jīng)》只是多種抄本中的一種，其文末的“此《壇經(jīng)》”之語所指是抄經(jīng)人所抄的這一本而已，并不代表敦煌本《壇經(jīng)》的原本，更不能代表慧能口傳、法海集述的曹溪古本；敦煌本中不乏各類“付囑”、“懸記”，所謂“不稟受《壇經(jīng)》，非我宗旨”、“得《壇經(jīng)》即可見性”之類的話顯然都是出自后世門人的“鄙談”，其意圖已十分明顯，其為神會門下偽造的推論大體不差。作為一本作偽性如此明顯的《壇經(jīng)》版本，崇信其為“最符合古本原貌”的理由是極其微弱的。

可以說，《壇經(jīng)》在北方的傳承與北方禪宗的命運是一體的。眾所周知，唐經(jīng)歷“會昌法難”(840—846)之后，公開印行流通的佛教典籍幾乎毀滅殆盡，尤其是北方佛教典籍，得以保存下來的除了傳至國外的版本外，就是暗藏秘付的經(jīng)書。南方禪宗較好傳承了慧能禪法“不立文字”的傳統(tǒng)，且自馬祖道一建叢林之后堅持自耕自食，加之離政治中心較遠，所受法難的創(chuàng)傷比北方輕。由此，更有理由相信，在不重視語言文字、講求以心印心的南方禪門中，最初的《壇經(jīng)》作為與慧能真身同樣珍貴的遺物而被秘密保存?zhèn)鞒邢聛?，且基于對祖師的尊崇，這樣傳承下來的《壇經(jīng)》沒有經(jīng)過大的改動，能基本保持其原貌。流傳北方的《壇經(jīng)》版本作為大范圍傳宗的本子，必然免不了蒙受法難之災(zāi)，而劫后余生會是何種面貌，猶未可知。應(yīng)該說，傳至北方的《壇經(jīng)》命運與北方禪宗的命運是一體的，敦煌本《壇經(jīng)》也許只是因為被及時封存在偏遠西北的山洞里才得以保存千年之久，又何以言其為曹溪原本？

基于此，更有理由相信《壇經(jīng)》在南方傳承的過程中更不容易發(fā)生變體，有心之人在代代相傳過程中、在慧能真身所在之地秘密保留曹溪古本的可能性是很大的，《壇經(jīng)》在南方既然沒有“傳宗”的客觀需要，也就沒必要對其進行增刪了。敦煌本作為流傳北地的神會門下“付法傳宗”的版本，歷經(jīng)年久，其對原本的忠實度是值得懷疑的。

(三)傳“無”不傳“有”的祖師禪與《壇經(jīng)》“呈心偈”

流通本《壇經(jīng)》慧能呈心偈作：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”，而敦煌本《壇經(jīng)》分作兩偈，分別為“菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清凈，何處有塵埃”，“心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵?！?。“本來無一物”是掃蕩一切，“明鏡(佛性)本清凈”是卻是建立一切。

歷來對《壇經(jīng)》版本的爭論最終都會集中到“呈心偈”上，因為這不僅關(guān)系到兩種版本的地位問題，更關(guān)涉禪宗的思想內(nèi)核。

從慧能禪法體系的一致性看?！氨緛頍o一物”與“不思善、不思惡”的空慧思想、“無念為宗、無相為體、無住為本”的“三無”思想是一脈相承的，慧能頓悟法門的獨特就在于它主張掃蕩一切、當(dāng)體即無；如果還主張守一個“清凈本性”，必定“住念、住心、住凈”，其與北宗所主張的“守本真心”又有何別？有趣的是，敦煌本《壇經(jīng)》雖無“本來無一物”與“不思善，不思惡”的文句，卻與其他版本共有“三無”的思想。這使得敦煌本看上去頗有前后矛盾之感。正所謂“反者，道之動”(《老子》第四十章)，慧能習(xí)慣于運用的正是反其道而行之的“翻案法”，這才開啟了解脫自在的一代禪風(fēng)新氣象，斷不可能在否定一切中再建立一個“清凈佛性”。

眾所周知，達摩禪法在五位祖師之間一直都是單傳，至四祖道信在黃梅雙峰山開農(nóng)禪并重法門，達摩禪才初具規(guī)模，“一花開五葉，結(jié)果自然成”。這樣的“懸記”預(yù)示著靈山一會迦葉從佛陀處傳承下來的無上甚深微妙禪法將在六祖慧能處功德圓滿。這一妙法是“佛祖拈花，只有迦葉尊者破顏微笑”的第一義諦法，從達摩語梁武帝造寺度僧無數(shù)為“實無功德”，到二祖慧可“覓心了不可得”；從三祖僧璨“即心即幻，不在內(nèi)，不在外，不在中間”到四祖道信“無縛無脫”，及至五祖弘忍“性空，故無”，這種最高的禪法是掃蕩一切的，所謂“理事雙泯，能所俱滅”，祖師之間傳承的正是這種掃蕩一切的精神，心心相印之際也不離一個“無”字，以這樣的傳承看，“本來無一物”恰恰是繼承了這種精神，而“佛性常清凈”正與掃蕩一切的精神相違背，試問：七歲就知道“性空”的弘忍大師憑什么會將最高的禪法傳給一個二十好幾還滯著于“性清凈”的慧能？

從南北宗禪法特點的差異來看，“本來無一物”是佛法最高層次上統(tǒng)一的問題，是頓超直入的頓悟法門；“時時勤拂拭”對佛教普通修行實踐路徑的揭示，是有次第的菩提道和滴水穿石的漸悟法門。慧能開頓悟法門，對四祖、五祖以來的禪法既有傳承又有超越。從禪宗史看，四祖道信在黃梅開始大弘禪法、廣接眾生，便不能再像以前諸祖一樣單提第一義諦、真空妙有，必須為中下根性人開方便之門，故而講求“觀身斂心”、“守一不移”，甚至強調(diào)“努力勤坐，坐為根本”[16]，這多少有點“時時勤拂拭”的味道；五祖弘忍繼承四祖農(nóng)禪之風(fēng)，開東山法門，根據(jù)座下弟子根性不同，也講求“心心在道，處處覺照”，注重勞動、打坐等平時功夫，方便之門一開，四方應(yīng)者云集，禪法就可以得到最大范圍的弘揚。然而，正如做攤餅一樣，場面鋪排越大，餅勢必越薄，第一義諦的禪法就會變味，祖師所施設(shè)的方便本來讓禪者鉆木取火——關(guān)鍵在“頓”，弟子卻偏偏領(lǐng)悟成滴水穿石——功夫在“漸”。這樣，頓門經(jīng)由方便門成了漸門，這才有神秀“身是菩提樹”的呈心偈。其實，神秀的呈心偈代表的是當(dāng)時禪門普遍的禪風(fēng)，估計弘忍大師當(dāng)時也是苦于這一現(xiàn)狀，才苦等一個可以真正傳承無上妙法的接班人。此類情形古今歷史上不勝枚舉，釋迦牟尼說法四十九年，也明確指出日后佛法弘傳過程中每況愈下的情況(正法、像法、末法三階段)，而他最高的心法只能單傳——付囑摩訶迦葉；況后來諸祖乎？姑且將四祖、五祖弘法的事跡與佛在世的弘法等量齊觀，傳法過程中的每況愈下便不難想見。在這種情況下，歷史呼喚有一個人出來作獅子吼，重新單提第一義諦，掃除禪門陰霾，傳承佛的最高心法，這個人就是慧能。如果說當(dāng)此之時慧能還在鸚鵡學(xué)舌般談一句“佛性常清凈”，又何以掃蕩彼時禪門瘴氣？弘忍和尚又怎忍傳袈裟于一泛泛之輩？

從禪宗傳承來看，自達摩以降，祖師之間以心印心都不離一個“無”字，慧能要掃蕩當(dāng)時漸漸得勢的“有”門，掃蕩道信、弘忍座下弟子滯著于“觀心住凈”的禪法，斷然不會來一句“佛性常清凈”。傳達著“佛性常清凈”思想的敦煌本《壇經(jīng)》也就不可能是“最符合曹溪古本原貌”的《壇經(jīng)》版本。綜合以上論證，歸總言之，敦煌本《壇經(jīng)》最有可能是神會一系付法傳承的節(jié)略本，而并非最接近曹溪古本的《壇經(jīng)》版本。

參考文獻：

[1]釋印順.神會與壇經(jīng)[J].海潮音，卷五十二.

[2]郭朋.隋唐佛教[M].濟南：齊魯書社，1986:534.

[3]拾文.《敦煌寫本壇經(jīng)》是“最初”的《壇經(jīng)》嗎[J].法音，1982(2).

[4]普慧大藏經(jīng)編委會.普惠大藏經(jīng)[M].北京：中國書店出版社，1944.

[5]楊曾文.《六祖壇經(jīng)》諸本的演變和慧能的禪法思想[J].中國文化，1992(6)：24-37.

[6]周紹良.敦煌新本六祖壇經(jīng)·序言[M].北京：宗教文化出版社，2011.

[7]李富華.惠能與《壇經(jīng)》[M].珠海：珠海出版社，1999：83-84.

[8]胡適.壇經(jīng)考之一[G]∥張曼濤.現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊(第1冊).臺北：臺灣大乘文化出版社，1976：7.

[9]胡適.壇經(jīng)考之二[G]∥張曼濤.現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊(第1冊).臺北：臺灣大乘文化出版社，1976：16.

[10]洪修平.關(guān)于《壇經(jīng)》的若干問題研究[J].世界宗教研究,1999(2)：75-88.

[11]楊曾文校寫.敦煌新本六祖壇經(jīng)[M].北京：宗教文化出版社：122.

[12]韓傳強.禪宗北宗研究[M].宗教文化出版社，2013：248.

[13]楊曾文編校.神會和尚禪話錄[M].北京：中華書局，2004.

[14]楊曾文.唐五代禪宗史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1999：169.

[15]慧能大師.六祖法寶壇經(jīng)[M].黃梅四祖寺,2006：107.

[16]楊曾文.敦煌新本六祖壇經(jīng)[M].北京：宗教文化出版社，2011：160.

[責(zé)任編輯朱偉東]

Analysis of Dunhuang EditionTanjingas its Abridged Version

XIANG Shuai

(HistoryandCultureSchoolofLanzhouUniversity,Lanzhou730107,China)

Abstract:In seventies and eighties of the nineteenth century, represented by Yin Shun and Jing Hui，some Zen masters have proposed that Dunhuang edition Tanjing is an abridged version. Combined with the relevant historical materials and text analysis of Dunhuang edition Tanjing, it can be seen that Dunhuang edition Tanjing has the characteristic of simple and concise language with much abbreviation and omission, which is the result of later generations’ amendment to satisfy its need rather than the original edition. According to the history of Zen Buddhism and the history of Tang Dynasty and Five Dynasties, it is easy to find that in the process of Zen popularization, Tanjing has been highly praised and repeatedly modified.Through the comparison of the two editions, it is more reasonable to believe that Dunhuang edition Tanjing, discovered in the north, is an abridged version rather than the closest versions of ancient Cao Xi.

Key words:Dunhuang Version Tanjing; abridged version; Hui Neng; Zen

作者簡介：向帥，女，四川綿陽人，蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，主要從事專門史、中國思想史研究。

收稿日期:2015-07-26

中圖分類號：B948

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-0300(2016)01-0109-07