陳　劍

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倒錯(cuò)：齊澤克的法罪辯證觀

陳劍

在齊澤克理論中，常規(guī)的法罪辯證觀是“倒錯(cuò)”的邏輯，即符號(hào)秩序與逾越罪欲的反轉(zhuǎn)關(guān)系，齊澤克以圣保羅和巴塔耶筆下的“法罪互生”或“法罪統(tǒng)一”為例論及，律法不僅激生犯罪，其本身就是犯罪。另外，齊澤克所說(shuō)的法與罪的“辯證反轉(zhuǎn)”或絕對(duì)同一恰是超越倒錯(cuò)的途徑，接近拉康的實(shí)在界倫理學(xué)或“獨(dú)一的新型倒錯(cuò)”。

齊澤克拉康圣保羅倒錯(cuò)超我

“Perversion”這一概念在漢語(yǔ)學(xué)界通常被譯為“變態(tài)”“倒錯(cuò)”“反轉(zhuǎn)”①“反轉(zhuǎn)”這一譯名，可見(jiàn)楊慧林教授的相關(guān)論文《“反向”的神學(xué)與文學(xué)研究——齊澤克“神學(xué)”的文學(xué)讀解》、《反向的觀念和反轉(zhuǎn)的邏輯：對(duì)齊澤克神學(xué)的一種解讀》等。。它源自拉丁文，最早是一個(gè)有軍事內(nèi)涵的概念，然后演化為神學(xué)的概念，指涉罪欲和色情。在這一基礎(chǔ)上，它又從心理學(xué)和性科學(xué)中獲得了性倒錯(cuò)的內(nèi)涵?？死ヌ?厄賓(Kraft-Ebing)將性倒錯(cuò)分為兩類(lèi)：一類(lèi)是性欲對(duì)象的倒錯(cuò)，諸如同性戀、戀老癖、戀童癖、戀獸癖、自體性欲；另一類(lèi)是性欲行為的倒錯(cuò)，諸如施虐狂、受虐狂、戀物癖和暴露狂。

弗洛伊德在《性學(xué)三論》(1905年)中繼承厄賓的觀點(diǎn)，用“sexual aberrations”統(tǒng)稱(chēng)一切反常的性行為，而用“inversion”稱(chēng)呼同性戀等性欲對(duì)象的倒錯(cuò)，用“perversion”(德語(yǔ)perversione)表示性欲行為的倒錯(cuò)。而在拉康精神分析學(xué)中，它是精神病、性倒錯(cuò)、神經(jīng)癥三大心理結(jié)構(gòu)之一，原指“否認(rèn)”閹割(disavowal of castration)，將自己視為“大他者”(Other，即母他：mOther)的欲望客體，即想象菲勒斯以保存幼年時(shí)母性原樂(lè)(jouissance)的主體。他陷入渴望融入父法閹割卻不能如愿的惡性循環(huán)中，只能以變態(tài)行徑重復(fù)原樂(lè)和閹割的雙向儀式，其表現(xiàn)癥狀主要是施虐癖、受虐癖、戀物癖。另外，拉康認(rèn)為，許多正常人，即神經(jīng)癥者也具有與倒錯(cuò)狂相似的癥狀，他們?cè)谛孕袨楹突孟?fantasy)中有強(qiáng)烈的戀物或性虐傾向。②拉康以上觀點(diǎn)可參見(jiàn)《精神分析的四個(gè)基本概念》(1964)、《客體關(guān)系》(1956)、《康德同薩德》(1962)等。

齊澤克將拉康的“Perversion”嫁接到社會(huì)體制中，其文本中的“Perversion/ Pervert”大多指自以為知道“社會(huì)大他者”的欲望，甘愿成為其獲取快感的客體工具的變態(tài)主體和心理，這就延伸向?qū)σ庾R(shí)形態(tài)頂禮膜拜，并在執(zhí)法過(guò)程中享受施虐——受虐快感的規(guī)訓(xùn)式傀儡，如法西斯主義者、斯大林主義者、原教旨主義者，他們以歷史崇高使命為旨?xì)w、完全受制于集團(tuán)意志和淫穢原樂(lè)。簡(jiǎn)單說(shuō)，“Perversion”是支撐體制的欲望和享樂(lè)，是律法要統(tǒng)治人心必須借助的超我、幻象及其力比多投入，因此，它是法中之罪、體制之過(guò)度。在這一角度，人人皆倒錯(cuò)！*通俗說(shuō)來(lái)，倒錯(cuò)是對(duì)荷爾德林那句老話的驗(yàn)證：“使人間變成地獄的東西，正是努力使之變成天堂的那種努力?！比欢?，齊澤克的倒錯(cuò)不止于直接釀造人間苦海的心理或政治極端，他使用倒錯(cuò)及戀物癖、幻象等相關(guān)概念批判資本主義意識(shí)形態(tài)，暗指所有安于現(xiàn)狀，屈服、受誘于資本主義的主體都是倒錯(cuò)狂，他們麻痹在五光十色的物質(zhì)消費(fèi)和庸常幸福的人際規(guī)范中，無(wú)視資本主義機(jī)器高速運(yùn)轉(zhuǎn)的危機(jī)以及人類(lèi)自我超越的可能。

在齊澤克的論說(shuō)中，“Perversion”有兩種辯證模式：法罪互生和法罪統(tǒng)一。前者即系統(tǒng)的自反，秩序生產(chǎn)自身的逾越、犯罪和享樂(lè)，其生產(chǎn)物又反過(guò)來(lái)支撐、發(fā)展秩序；后者即系統(tǒng)自有的過(guò)度，秩序自身就是逾越、犯罪和享樂(lè)。

簡(jiǎn)言之，不僅人們心中隱蔽執(zhí)著的享樂(lè)、欲求總是律法中介和異化的結(jié)果，而且為人心掌控的人間諸法總是被其“罪欲之反面”調(diào)和、玷污，正如齊澤克所說(shuō)：

“我們服從于律法并不是‘自然的’、自發(fā)的，而總已經(jīng)被那些(壓抑的)觸犯律法的欲望所中介。當(dāng)我們服從律法時(shí)，那不過(guò)為了與那些觸犯它的欲望做斗爭(zhēng)而采取的絕望策略的一部分。所以我們?cè)绞菄?yán)格地遵守律法，也就越是表示在內(nèi)心深處，我們感受到沉迷于罪欲的壓力。”〔1〕“這不僅是禁忌之果的邏輯(律法通過(guò)禁止某物而制造對(duì)其的欲望)，更根本的是，人類(lèi)對(duì)法的堅(jiān)持已經(jīng)是罪——是偽裝成法，將熱情投入法中的罪欲自身?！?Slavoj ?i?ek and John Milbank, The Monstrosity of Christ: Paradox Or Dialectic? London: The Mit Press, 2011, p.272. 齊澤克據(jù)此認(rèn)為，西方的基督教原教旨主義者或穆斯林恐怖分子是“偽裝的罪犯”，通過(guò)打擊別人打擊自身的誘惑。他們之所以妒恨他者并深感威脅，是因?yàn)樗哂凶锏纳钌钌罡蓴_、觸動(dòng)并誘惑著他們(這自然是“無(wú)意識(shí)沒(méi)有否定”的例子)。他們遠(yuǎn)不如佛教、孟諾教派等真正的原教旨主義者，后者根本就對(duì)他者的邪惡生活漠不關(guān)心，甚至心懷慈悲。

可見(jiàn)，齊澤克不僅論說(shuō)了人們熟知的“禁忌增生逾越”的法罪互生邏輯，而且論述了投入病態(tài)力比多(施虐-受虐)的法罪統(tǒng)一邏輯。這兩種模式可借圣保羅神學(xué)和巴塔耶(George Bataille)的“消費(fèi)-色情”理論為例。齊澤克開(kāi)拓了“倒錯(cuò)”這一概念在神學(xué)中的內(nèi)涵，以此探討法罪辯證及超越倒錯(cuò)之可能。

一、從康德的法罪對(duì)立到圣保羅的法罪辯證

法與罪的關(guān)系只是簡(jiǎn)單的對(duì)立嗎？只有在強(qiáng)大明晰的法律面前，人類(lèi)才能免于犯罪的誘惑和沉淪嗎？就像人們常說(shuō)的，法律不像宗教修行或崇高理想，它只要求人們遵從行為底線，不去觸犯社會(huì)禁忌、從事不見(jiàn)天日的勾當(dāng)。無(wú)論人類(lèi)是否認(rèn)同它，它嚴(yán)格而強(qiáng)力執(zhí)行著，懲罰和阻止一切犯罪。

法罪對(duì)立的邏輯可參看康德的一個(gè)例子。他曾為論證先驗(yàn)道德律的存在，在《實(shí)踐理性批判》中講了一個(gè)非常實(shí)在的事：如果有個(gè)好色的人遇到了行淫的大好機(jī)會(huì)，其自身斷不能克制，但倘若在他偷歡情婦的家門(mén)口樹(shù)立一個(gè)絞刑架，警告他一旦宣泄完淫欲，明晨便將其絞死，一般人即便色膽包天也定會(huì)理智抵擋誘惑?？档乱庠诒砻鞯赖侣墒谴嬖谟谖覀儍?nèi)心深處的，即使難以做到，但在特殊狀態(tài)下我們總能自覺(jué)并遵守道德或法律。

真如康德所示，主體的內(nèi)心(內(nèi)化)律法和外在的法律強(qiáng)制是犯罪的阻止力量嗎？在《幻象的瘟疫》(ThePlagueofFantasies)中，齊澤克舉了一出學(xué)校霸王鬧劇中常見(jiàn)的課堂場(chǎng)景：上課之前學(xué)生們打著哈欠，仰望天花板，無(wú)精打采，直到一個(gè)門(mén)口張望的學(xué)生大叫“老師來(lái)了！”一下子所有的學(xué)生活躍起來(lái)，大吵大鬧，互相扔紙團(tuán)，推搡桌椅，制造噪音。他們故意制造出讓老師發(fā)火的騷亂，期待看老師如何應(yīng)對(duì)。這騷動(dòng)遠(yuǎn)非嚴(yán)酷的學(xué)校紀(jì)律壓迫下的能量爆發(fā)或反抗，而是紀(jì)律自身促成的力比多享樂(lè)。法律不一定禁止了犯罪，也有可能吊起了犯罪的胃口。

以此思路看來(lái)，在絞刑架的例子中，康德無(wú)視犯罪的心理動(dòng)機(jī)，許多人正是因?yàn)橛袛囝^的危險(xiǎn)才犯險(xiǎn)淫樂(lè)，一個(gè)需要用性命去引誘的女人才激起男人無(wú)限的勇氣和興趣，這也是保守禁欲的時(shí)代才有轟動(dòng)激烈的偷情和愛(ài)情的原因。在這一角度，法律、禁忌遠(yuǎn)非犯罪的阻止力量，而是因?yàn)橛辛私晌覀儾拍芟硎苡庠降目鞓?lè)。

法律激發(fā)犯罪。換個(gè)角度看，犯罪也支撐著法律。社會(huì)上無(wú)法杜絕的偷情恰是婚姻法實(shí)施的保障。法律和逾越是互為條件的，法律的合法性建立在對(duì)違法的解決之上。在課堂騷亂的例子中，齊澤克亦表示學(xué)生們并非真正反叛，而是為了讓老師責(zé)備以維持紀(jì)律，他將這一邏輯串聯(lián)于?？滤f(shuō)的“服務(wù)于權(quán)力的抵抗”“權(quán)力產(chǎn)生制衡又為制衡所界定”的觀點(diǎn)，〔2〕以及巴塔耶所說(shuō)的“為了享有反叛，一個(gè)人不得不安置禁令”〔3〕的思想。——此類(lèi)法和罪反向支撐、生成的觀點(diǎn)，筆者稱(chēng)其為“法罪互生”，而齊澤克將其追溯到圣保羅的“法喚醒了罪，罪又確立、強(qiáng)化了法”的辯證觀。

保羅在《羅馬書(shū)》、《哥林多前書(shū)》、《哥林多后書(shū)》和《加拉太書(shū)》中，反復(fù)論及法與罪的相互促生關(guān)系。在其眼中，律法雖是圣潔的，卻始終是和罪、死靠在一邊，而與信、義、生隔岸相對(duì)。究其原因，乃是律法喚醒我們的負(fù)罪感，罪因律法活了，占據(jù)了我們的肉體，并反過(guò)來(lái)支撐著法律的統(tǒng)治，我們內(nèi)心和肉體的分裂永不會(huì)停止：“死的毒鉤就是罪，罪的權(quán)勢(shì)就是律法。”(《哥林多前書(shū) 15:56》)“凡以行律法為本的、都是被咒詛的……沒(méi)有一個(gè)人靠著律法在神面前稱(chēng)義?！?jīng)上說(shuō)：‘義人必因信得生?！煞ㄔ槐竞跣??！?《加拉太書(shū) 3:9-12》

齊澤克在《神經(jīng)質(zhì)主體》中引述了《羅馬書(shū) 7:7-18》和《羅馬書(shū) 3:5-8》這兩段闡發(fā)圣保羅的法罪辯證觀：

“律法是罪嗎？斷乎不是！只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說(shuō)，‘不可起貪心’，我就不知何為貪心。然而罪趁著機(jī)會(huì)，就藉著誡命叫諸般的貪心在我里頭發(fā)動(dòng)，因?yàn)闆](méi)有律法，罪是死的。我以前沒(méi)有律法，是活著的；但是誡命來(lái)到，罪又活了，我就死了。那本叫人活的誡命，反倒叫我死，因?yàn)樽锍弥鴻C(jī)會(huì)，就藉著誡命引誘我，并且殺了我。……叫我死的乃是罪。但罪借著那良善的叫我死，……我是屬乎肉體的、是已經(jīng)賣(mài)給罪了?！谖依镱^，就是我肉體之中，沒(méi)有良善。因?yàn)?，立志為善由得我，只是行出?lái)由不得我?！?/p>

“我們的不義若顯出神的義來(lái)，我們可以怎么說(shuō)呢？……若是這樣，神怎能審判世界呢？若神的真實(shí)，因我的虛謊越發(fā)顯出它的榮耀，為什么我還受審判、好像罪人呢？為什么不說(shuō)，我們可以作惡以成善呢？這是誹謗我們的人說(shuō)我們有這話?！?/p>

齊澤克指出，第一段表示倒錯(cuò)是“眾生之道”(the way of all flesh)，法和罪并非對(duì)立，罪并不外于先于律法而存在——屈服于血肉之軀的誘惑，并非簡(jiǎn)單地?zé)o視道德禁忌的律法，放縱地沉溺于現(xiàn)世罪欲的追逐中。先于律法的只能是簡(jiǎn)單天真、墮落之前的生命?！锸翘幱诼煞ㄖ械姆踩藷o(wú)法逃脫的宿命，它恰恰由禁止之法所造就：“我們所生存的世界，也就是我們的‘眾生之道’，是一個(gè)罪與法、欲望與禁忌緊緊交織在一起的世界；禁制這個(gè)行為本身引起了逾越禁忌的欲望，也就是說(shuō)，將我們的欲望鎖定在被禁止的對(duì)象之上”?！?〕

而在第二段中，“我們可以做惡以成善”這句話定義了何謂倒錯(cuò)。律法需要須借助人的犯罪來(lái)成就自身。齊澤克由此追問(wèn)：神是否是隱蔽的倒錯(cuò)狂(pervert)，他是否必須造成我們的墮落才能施以救贖呢？那么，“我們應(yīng)該繼續(xù)犯罪，以讓恩典充足起來(lái)嗎？”(《羅馬書(shū) 6:1》)如若答案是肯定的，那神的救贖就依賴(lài)于人的犯罪，唯有我們沉溺于罪中，才可以讓神扮演救主的角色。由此想來(lái)，律法不僅暗暗滋生犯罪，其自身就屬于慫人犯罪的神圣計(jì)劃。

不過(guò)齊澤克強(qiáng)調(diào)，圣保羅的問(wèn)題并不是要認(rèn)同律法領(lǐng)域不可消解的倒錯(cuò)，也不是單純遵從律法的統(tǒng)治，消除逾矩的沖動(dòng)，而是要打破律法和罪欲的惡性循環(huán)?！傲_馬書(shū)的這整個(gè)部分中，圣保羅所苦思的問(wèn)題是應(yīng)該怎么去避開(kāi)倒錯(cuò)(perversion)的陷阱，亦即‘律法本身造成了違法，因?yàn)槁煞ū仨毥璐藖?lái)標(biāo)舉自己是律法’的陷阱?！ケＡ_念念在茲的，是打破這種惡性循環(huán)”?！?〕

因此，齊澤克借助圣保羅并非要發(fā)明一種鼓勵(lì)犯罪的“變態(tài)神學(xué)”。*齊澤克甚至鼓勵(lì)讀者去批判圣保羅，去詳細(xì)閱讀《羅馬書(shū)》、《哥多林前書(shū)》、《哥多林后書(shū)》，做一通拉康式的《神學(xué)筆記》，數(shù)以百計(jì)地批注 “(拉康的)原文如此”與“這個(gè)句子前半部分蘊(yùn)含拉康倫理學(xué)的深刻洞見(jiàn)，后半部分全是神學(xué)胡扯！”他的要點(diǎn)和圣保羅一樣，是要以法罪辯證觀超越“遵法凈罪”(或可稱(chēng)“以法戰(zhàn)肉”)的傳統(tǒng)道德訓(xùn)誡，并開(kāi)拓一條打破法罪辯證、禁制與逾越惡性循環(huán)的出路。

首先，他以精神分析理論重述、概括了《羅馬書(shū) 7:7-18》中的論點(diǎn)：由于律法的介入，主體分裂成兩部分：遵從律法的意識(shí)部分和渴望逾越律法的無(wú)意識(shí)部分。逾越律法的并不是作為主體的我，而是非主體化(nonsubjectivized)的罪本身，我無(wú)法在那不可遏制的罪的沖動(dòng)中識(shí)別自身，只能感受自我的死亡，喪失了活的動(dòng)力?！吧庇谑菍儆诹擞庠椒傻淖锏臎_動(dòng)，我的生命力、熱情、欲望都成為一種外來(lái)的自動(dòng)作用(automatism)，堅(jiān)持它那病態(tài)的沉淪。我向善的意志、意愿從此弱小不堪。

接著，齊澤克從兩個(gè)角度談?wù)撀煞ㄅc罪欲相生一體的惡性循環(huán)：

1、律法開(kāi)啟并維持了罪的領(lǐng)域、挑起了逾越律法的沖動(dòng)。人的罪欲早已是被律法介入、調(diào)停的結(jié)果，律法是不被承認(rèn)的罪的同謀；

2、律法統(tǒng)治的終極后果便是超我(superego)。這不僅是律法激起了非法的、罪惡的欲望，而且律法本身“死”的文字扭曲了我對(duì)生命的享受。當(dāng)我因懷有罪惡的思想而懲罰自己時(shí)，我卻從中能獲得滿(mǎn)足。律法讓我們感到罪惡而尋得自己那倒錯(cuò)而病態(tài)的滿(mǎn)足。因此，律法不僅帶來(lái)倒錯(cuò)，其本身就是倒錯(cuò)。

“在這個(gè)倒錯(cuò)的世界中，相較于那些在世俗的樂(lè)趣中天真享受的人，那些代表律法發(fā)言的禁欲主義者反倒更能獲得更強(qiáng)烈的滿(mǎn)足——其實(shí)就是圣保羅所稱(chēng)的‘眾生之道’，對(duì)應(yīng)于‘精神之道’：眾生并不對(duì)立于律法，眾生實(shí)際上是由律法引起的過(guò)剩、自虐、苦行的病態(tài)著迷(見(jiàn)羅馬書(shū)5:20：‘律法進(jìn)入后，使過(guò)錯(cuò)倍增’)?！?〕

可見(jiàn)，齊澤克敘說(shuō)了兩種倒錯(cuò)模式，一種是抵御律法的罪欲，一種是和律法統(tǒng)一的虐待欲(這重合于薩德式的施虐狂機(jī)制或法西斯主義的超我法則)，后一種也是他在《幻象的瘟疫》中闡發(fā)的“法罪統(tǒng)一”：律法不僅激發(fā)犯罪，其本身(一旦內(nèi)化為欲望)就是犯罪，是具有病態(tài)力比多的“超我法”，它加諸在主體和他者身上，以病態(tài)的快感實(shí)施統(tǒng)治。這也可見(jiàn)證于衛(wèi)道士、原教旨派的道德攻擊，支撐他們?cè)诖笏咧噶钕抡D除異己、異端的正是超我快感，即執(zhí)行意識(shí)形態(tài)法令的形式快感。

要補(bǔ)充的是，法罪互生和法罪統(tǒng)一是超我的兩個(gè)(異化)功能。超我作為內(nèi)心權(quán)威操控著主體的欲望和享樂(lè)。當(dāng)超我呈現(xiàn)為“禁令-逾越”的惡性循環(huán)時(shí)，享樂(lè)是由禁令壓抑反向生成的，這好比最早的超我(父親的禁令)通過(guò)壓抑孩童對(duì)母親的欲望從而形成了主體的欲望幻象，這是法罪互生的邏輯；而在欲望幻象或超我絕對(duì)指令的層面，超我同樣支配著主體，此時(shí)的它無(wú)異于大他者，主體的欲望就是大他者的欲望，主體自認(rèn)為是大他者原樂(lè)、意志的工具，在滿(mǎn)足大他者原樂(lè)的同時(shí)大肆享樂(lè)。享樂(lè)是由禁令壓抑正向生成的。這是法罪統(tǒng)一的邏輯。

最后，齊澤克指出，圣保羅以“超越律法的愛(ài)”瓦解了生命在律法領(lǐng)域的病態(tài)享樂(lè)，打破了律法及其逾越的困境，并將自己敞開(kāi)向有愛(ài)無(wú)罪的永恒生命。而拉康同樣以欲望倫理學(xué)或死亡驅(qū)力實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。這是“超越倒錯(cuò)”之路。

筆者認(rèn)為，倘若主體毫無(wú)犯罪或病態(tài)享樂(lè)的可能，他就和內(nèi)心、外界的法權(quán)系統(tǒng)無(wú)一點(diǎn)關(guān)系了。律法之所以存在，正因?yàn)槲覀兊牧Ρ榷囵ぶ蚧蚍聪虻刂沃?。換言之，從人性、俗欲、超我的角度來(lái)看，法罪是一體難分的，倒錯(cuò)是難以避免的。這是圣保羅神學(xué)的杰出洞見(jiàn)。

二、齊澤克的法罪統(tǒng)一

在《幻象的瘟疫》中，齊澤克概括了法律與犯罪的四種關(guān)系：(一)法與罪直接對(duì)立，犯罪對(duì)法權(quán)造成威脅；(二)罪依賴(lài)法而確立，沒(méi)有法也無(wú)所謂罪，犯罪外在地依存于法律；(三)法律內(nèi)在地產(chǎn)生了違法，違法又反過(guò)來(lái)促成法權(quán)，這是圣保羅發(fā)現(xiàn)的法罪互生邏輯；(四)法律或權(quán)力為了實(shí)現(xiàn)自身控制他者，就必須憑借犯罪。齊澤克試圖闡釋的是第四種關(guān)系。*參見(jiàn)《幻想的瘟疫》，第33頁(yè)。按黑格爾術(shù)語(yǔ)，這四種關(guān)系或可視為直觀的常識(shí)、知性的邏輯、辯證的自我否定和思辨的對(duì)立統(tǒng)一。

他指出，這并非是?？滤^的抵抗對(duì)于權(quán)力的絕對(duì)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“權(quán)力產(chǎn)生抵制，直至對(duì)后者失去控制”。而是權(quán)力大廈必須“一分為二”，權(quán)力要發(fā)揮效應(yīng)就必須依賴(lài)“自身奠基性的內(nèi)在過(guò)量”，某種卑劣增補(bǔ)——潛規(guī)則。用黑格爾的思辨統(tǒng)一(speculative identity)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)：“權(quán)力一直是，也已經(jīng)(always-already)是自己的違越”〔7〕。因此，法權(quán)即犯罪：法罪統(tǒng)一。

齊澤克的意思是，公開(kāi)的法律總是和陰暗的不成文法、潛規(guī)則相伴而生，齊澤克有時(shí)也稱(chēng)之為夜間法、超我法。表面上，潛規(guī)則總愛(ài)與公法唱對(duì)臺(tái)戲，對(duì)公法具有絕對(duì)的僭越性：一方面對(duì)于公法明文禁止的東西它敢于囂張違犯；另一方面，對(duì)于公法允許的東西它敢于嚴(yán)格禁止。齊澤克舉例說(shuō)18世紀(jì)晚期普遍人權(quán)的宣揚(yáng)雖表示人人享有人權(quán)，但實(shí)際執(zhí)行、未敢公開(kāi)承認(rèn)的卻是對(duì)白人有產(chǎn)者的利益庇護(hù)，而將有色人種、婦女、兒童等排斥在外。*同理，我們也可以說(shuō)當(dāng)今資本主義全球化公開(kāi)宣揚(yáng)的是自由民主和繁榮富強(qiáng)，其不敢承認(rèn)的潛規(guī)則卻是發(fā)達(dá)國(guó)家后殖民時(shí)代的開(kāi)拓發(fā)展，如原料和勞動(dòng)力的廉價(jià)掠奪、先進(jìn)技術(shù)的經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略。法律并不以公法為最高準(zhǔn)則，而總偏向潛規(guī)則這邊。當(dāng)兩者對(duì)抗時(shí)，潛規(guī)則比公法有更高的權(quán)威性、強(qiáng)制性和禁忌性。潛規(guī)則是公法不愿承認(rèn)卻委身屈服的強(qiáng)大對(duì)手。然而，理解潛規(guī)則的關(guān)鍵卻在于明白其表面上的違越實(shí)際上是一種必要。齊澤克敏銳地發(fā)現(xiàn)，公法總有虛假含糊不實(shí)際或失敗的一面，恰恰需要潛規(guī)則的補(bǔ)充才能具體執(zhí)行，或者說(shuō)才能主體化。潛規(guī)則一方面與公法對(duì)立，另一方面卻是公法所必需的卑劣補(bǔ)充。這就讓犯罪和法律有了本體論一致的可能。

齊澤克強(qiáng)調(diào)，為超我快感所浸淫的潛規(guī)則絕非是法律、權(quán)力加諸客體之后的副產(chǎn)物(法罪互生)，而是其自身不敢承認(rèn)的情欲基礎(chǔ)，是其“原罪”。公法要作用于主體，正常運(yùn)轉(zhuǎn)，必然要依靠潛規(guī)則。因此，犯罪是法權(quán)之必需，法權(quán)實(shí)施著犯罪。

筆者以一部電影為例，2014年的科幻片《新機(jī)械戰(zhàn)警》(RoboCop)大膽地設(shè)想要徹底地杜絕犯罪，必須依靠一個(gè)毫無(wú)人性的機(jī)械執(zhí)法系統(tǒng)。改造為機(jī)器的警察墨菲正是這一系統(tǒng)的重大嘗試。但人類(lèi)的執(zhí)法系統(tǒng)豈能是非人性、無(wú)私欲的！設(shè)計(jì)這一系統(tǒng)的OmniCorp公司只是為了自身利益最大化，其幕后主腦最終淪為最大罪犯。而主角墨菲的人性覺(jué)醒更是直接的犯罪：報(bào)私仇、爽快施虐和濫用極刑。誠(chéng)如齊澤克所說(shuō)，中性的公法一誕生就已被卑劣的潛規(guī)則所玷污?！?〕沒(méi)有犯罪的執(zhí)法系統(tǒng)是根本不存在。——人即是罪，法亦是罪。*更有意思的是，在《機(jī)械戰(zhàn)警3》中，執(zhí)法者墨菲最終擺脫OCP公司的操控，逆轉(zhuǎn)了自己的警察身份，加入了被壓迫的反抗組織。這難道沒(méi)有指出超越律法及其倒錯(cuò)的途徑？那是抹除實(shí)證身份的自我回撤(self-withdraw)，是真正的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。

要注意的是，齊澤克所說(shuō)的法權(quán)總是一種關(guān)乎主體的律法。而對(duì)于那些堅(jiān)持法律和犯罪截然對(duì)立的人，我們可以反問(wèn)一個(gè)最基本的問(wèn)題：“如果你確定你的法律和犯罪沒(méi)有關(guān)系，那你為何讓它統(tǒng)治你？”這正如齊澤克借朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的觀點(diǎn)所指出，即便是起草反色情法的赫爾姆斯(Jesse Helms)也在條文中流露著變態(tài)性欲望的幻象輪廓，征討色情的圣戰(zhàn)同樣有著下流的性欲基礎(chǔ)。

三、巴塔耶的法罪互生

在齊澤克的視野中，另一個(gè)闡發(fā)了圣保羅的法罪辯證觀、還大膽支持“禁忌激生逾越欲望”的哲學(xué)家是巴塔耶：

“他仍堅(jiān)持律法及其逾越的辯證法：禁忌激生逾越欲望，這導(dǎo)致他得出了虛弱的反轉(zhuǎn)結(jié)論(debilitating perverse conclusion)：一個(gè)人為了享受反叛，不得不安置禁令……這難道不是被圣保羅在羅馬書(shū)的有關(guān)法罪關(guān)系——律法如何激生罪惡，即觸犯自身的欲望——的著名段落中進(jìn)行了充分的辯證拓展？”〔9〕

齊澤克在《視差之見(jiàn)》、《木偶和侏儒》(ThePuppetandtheDwarf)*該書(shū)的標(biāo)題源自齊澤克對(duì)本雅明《歷史哲學(xué)論綱》開(kāi)卷典故的反用。本雅明聲稱(chēng)唯物主義木偶內(nèi)藏神學(xué)侏儒因而立于棋局的不敗之地，齊澤克反其意用之，聲稱(chēng)神學(xué)木偶需要招募日益退潮的唯物主義侏儒方能百戰(zhàn)百勝。要注意的是，齊澤克是站在神學(xué)的立場(chǎng)探討基督教的唯物主義經(jīng)驗(yàn)，所以可稱(chēng)為唯物主義神學(xué)或無(wú)神論神學(xué)。Slavoj ?i?ek, The Puppet and the Dwarf, p3。中將巴塔耶稱(chēng)為對(duì)“對(duì)‘實(shí)在界充滿(mǎn)激情’(passion for the Real)的哲學(xué)家”，這里的實(shí)在界應(yīng)指超我領(lǐng)域由禁制激發(fā)的逾越和享樂(lè)。巴塔耶充分意識(shí)到，那種違反律令的激情本身依賴(lài)于律令和禁制，因此，他明確反對(duì)性解放、性自由?！拔艺J(rèn)為，性紊亂是該死的?！也⒉皇悄欠N把情色禁令當(dāng)兒戲以求解脫的人，人的潛能依仗于這些禁令，沒(méi)有它們，人將一無(wú)所能?！薄?0〕筆者認(rèn)為，這可視為法罪互生的邏輯。巴塔耶并不是單純支撐逾越，而是“需要制度，也需要過(guò)度”〔11〕。

齊澤克還認(rèn)為，巴塔耶將同質(zhì)性(homogeneous)的交換秩序(order of exchanges)和異質(zhì)性(heterogeneity)的無(wú)限消費(fèi)之秩序(order of limitless expenditure)對(duì)立起來(lái)，這呼應(yīng)(echo)了拉康將符號(hào)交換秩序與遭遇實(shí)在界的創(chuàng)傷性過(guò)度(excess)相對(duì)立的做法。“異質(zhì)性現(xiàn)實(shí)是強(qiáng)力或打擊(force or shock)之現(xiàn)實(shí)?！薄?2〕這使他接近了拉康的“堅(jiān)持到底、絕不妥協(xié)”的欲望倫理，具有追求不可能實(shí)在界體驗(yàn)的勇氣，無(wú)怪乎他反對(duì)資本主義民主，認(rèn)為民主是“掉光了牙齒的老人的表象世界”。

但無(wú)論如何，巴塔耶對(duì)過(guò)度激情的沉溺不等同于拉康的實(shí)在界倫理學(xué)，他既癡迷共產(chǎn)主義，也醉心法西斯主義。齊澤克指出，巴塔耶贊成革命卻不支持蘇聯(lián)：革命是反抗政府之過(guò)度消費(fèi)(excessive expenditure)，但他擔(dān)憂這種過(guò)度消費(fèi)的革命精神會(huì)在新秩序中被遏制，甚至變得比資本主義社會(huì)更加“同質(zhì)性”。以此看來(lái)，巴塔耶的邏輯仍屬于秩序與逾越反向互生之關(guān)系，他只能在法律、禁忌的反叛中確立過(guò)度，而無(wú)能在新秩序本身中確立過(guò)度并將其視為倫理欲望。齊澤克亦得出同樣的結(jié)論：

“或許，這就是巴塔耶嚴(yán)格說(shuō)來(lái)排在前現(xiàn)代行列的原因?！退荒軜?gòu)想的只是康德哲學(xué)革命的后果，即絕對(duì)過(guò)度是律法自身之過(guò)度這一事實(shí)——律法作為絕對(duì)去穩(wěn)定化的‘異質(zhì)性’之粉碎力量，干預(yù)我們以快樂(lè)為本位的生活的‘同質(zhì)’穩(wěn)定性。在拉康的精神分析倫理學(xué)講座中，他……走向了康德有關(guān)絕對(duì)命令(即道德法)的正確公式，把絕對(duì)命令直接等同于純粹欲望(pure desire)?！薄?3〕

在這里，區(qū)別于巴塔耶，齊澤克從拉康倫理學(xué)中探索出另一種異質(zhì)性的過(guò)度以及律法和過(guò)度(罪欲)的同一，道德法等于純粹欲望。筆者認(rèn)為，這正是他借基督教神學(xué)闡發(fā)的“辯證反轉(zhuǎn)”(dialectical reversal)：對(duì)立面的絕對(duì)同一?！?4〕在此，可用安提戈涅式的無(wú)條件法令與薩德式的“終極犯罪”*薩德在其作品《茱莉埃特》(Juliette)中，宣稱(chēng)有一種根本、絕對(duì)、終極的犯罪，釋放大自然的創(chuàng)造力量。他的觀念是從蒲柏(Pope)在《伊利亞特》第五卷出版時(shí)所作的長(zhǎng)篇演講中提煉出來(lái)的：一種是普通的犯罪、自然的死亡，那是“創(chuàng)生和腐敗的自然循環(huán)的一部分，是自然連續(xù)轉(zhuǎn)換的一部分”；另一種卻是終極犯罪、絕對(duì)死亡，是毀滅大自然固有的循環(huán)規(guī)律，解救它，創(chuàng)造新的生命形態(tài)。之重合為例，兩者都為毀滅符號(hào)界、開(kāi)創(chuàng)新時(shí)代的死亡驅(qū)力所支撐，它們超越了圣保羅所發(fā)現(xiàn)的法罪辯證之倒錯(cuò)。但必須注意，這不是超我法則的法罪統(tǒng)一(為了區(qū)分兩者，本文分別將“identity”譯為“同一”和“統(tǒng)一”)。*這兩種辯證邏輯的區(qū)分或可參考《南華經(jīng)·齊物論》：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是?！顺鲇谑?，是亦因彼?！且允ト瞬挥啥罩谔臁Ｊ且啾艘?，彼亦是也?！耸悄闷渑?，謂之道樞?！敝挥须x棄對(duì)立面的調(diào)和(彼是相因)，認(rèn)識(shí)和遵從對(duì)立面的同一(彼是無(wú)偶)，才能接近道的樞紐。齊澤克曾在《基督之畸形》(The Monstrosity of Christ)中將生與死的辯證同一視為“辯證反轉(zhuǎn)”的最高例子，也視為基督教神學(xué)的根本奧秘。

比較而言，“法罪統(tǒng)一”雖具有實(shí)在界不可遏制的激情(比如恐怖主義襲擊、施虐-受虐狂)，但它仍是符號(hào)界對(duì)立面相互調(diào)停和包含的結(jié)果，抹除法罪的差異從而鞏固兩者；而“法罪同一”源自純粹的實(shí)在界，它中止了對(duì)立面的相互調(diào)停，絕對(duì)的法不再包含俗罪，絕對(duì)的罪也不再受制凡法，對(duì)立面同一但差異、矛盾、斗爭(zhēng)保留，道德法是罪欲的矛盾，終極犯罪是符號(hào)法則的矛盾，它們由此升華到另一個(gè)圣靈的、本體的層面，一個(gè)不可能主體化、符號(hào)化的層面，一種絕對(duì)的愛(ài)和自由意志中，它是奮斗中的激進(jìn)普遍性，是主體本身，是新秩序之起點(diǎn)，也是不斷顛覆符號(hào)界的否定力量。

四、法罪互生或統(tǒng)一的原因

倒錯(cuò)或變態(tài)的根源是什么？筆者認(rèn)為，這歸根結(jié)底在于人間的律法是屬人之物，它必須一定程度內(nèi)化、主體化和凡人的愛(ài)欲結(jié)合才能發(fā)揮作用、統(tǒng)治人心。而一旦落入人類(lèi)這種低劣的血肉之軀中，它也就墮落了。千百年來(lái)，法律支撐了地球上無(wú)數(shù)大小共同體的繁榮發(fā)展，人類(lèi)卻無(wú)法杜絕分裂、沖突和戰(zhàn)亂，更不可能尋找統(tǒng)一秩序營(yíng)造絕對(duì)的和平團(tuán)結(jié)。人間的法律有其天生缺陷，它并非一套永動(dòng)機(jī)或計(jì)算機(jī)編程般的完美秩序，讓每個(gè)人心悅誠(chéng)服，視為理想的家園。在宇宙深處璀璨星空的映照下，人法總是黯然失色。這難道不也是柏拉圖要追隨本體理念、康德要發(fā)明無(wú)條件道德法和拉康要從實(shí)在界論說(shuō)神法(摩西十誡)的原因？

正如布魯斯·芬克(Bruce Fink)說(shuō)，像康德這樣的學(xué)者傾向于相信道德法是客觀而圣潔的，人類(lèi)之所以能夠理性生活是因?yàn)樗鼈兪钦胬砗徒^對(duì)之物。然而，弗洛伊德卻認(rèn)為“任何法律必須借助一定分量的力比多的黏著和融合，才能形成我們的心理現(xiàn)實(shí)”〔15〕。如果不計(jì)較“性”這個(gè)詞的狹隘，可以說(shuō)人的法則本身都是性欲化的，其集中代表是“超我”。

在《自我和本我》中，弗洛伊德論述了兒童的父親認(rèn)同(identity)是人生的第一個(gè)認(rèn)同，它是超我的起源，也形成了父法的內(nèi)化。它包含了父親與孩子間的敵對(duì)、禁忌關(guān)系、力量借貸、專(zhuān)制壓迫以及孩子的無(wú)意識(shí)罪惡感，*弗洛伊德認(rèn)為，超我的無(wú)意識(shí)罪惡感導(dǎo)向犯罪，不是犯罪的結(jié)果，而是動(dòng)機(jī)，是一種自我(向父親)證明罪惡的寬慰。其本質(zhì)是同性性欲(對(duì)于男孩)的升華、去性化。這也就釋放了性欲的破壞潛力，引出超我歸罪的無(wú)限攻擊：內(nèi)向攻擊譬如“你必須”的自我歸罪批評(píng)；外向攻擊譬如狂躁癥。

正如弗洛伊德所教導(dǎo)的那樣，超我對(duì)于自我的批評(píng)并非簡(jiǎn)單的是將(父親)法律加諸于自我，而是在斥責(zé)自我的無(wú)能中感到興奮刺激，從而享受一種法律的淫蕩表達(dá)。從享樂(lè)的角度，拉康發(fā)展了弗洛伊德的超我，在《康德同薩德》(KantavecSade)、《再來(lái)一次》(Encore)中，他指出超我的本質(zhì)是大他者的欲望或意志，其命令是“去爽吧！(Enjoy！)”*可參考Jacques Lacan,Encore 1972-1973,eds. Jacques-Alain Miller, trans. Bruce Fink ,London and New York: W.W.Norton, 1993, p.3：“只有超我才能強(qiáng)制一個(gè)人去享樂(lè)(jouir)，超我是原樂(lè)的命令——去爽吧！”他還將超我與薩德的虐待狂機(jī)制及康德的道德法相勾連。

芬克指出，*參見(jiàn)Bruce Fink, A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique (Boston: Harvard University Press, 1999), 189.超我最早來(lái)自我們父母命令的內(nèi)化，但它并不僅是父母?jìng)鬟_(dá)給我們的道德規(guī)則的內(nèi)容存儲(chǔ)，同樣也是我們?cè)谒麄兘逃?、?xùn)斥、懲罰我們的聲音中體會(huì)到的某種嚴(yán)厲冷酷。道德法起源于父母的聲音，尤其是父親的聲音，在聲音中我們可以感受到父母的欲望。法則的表達(dá)是通過(guò)一種他者欲望的方式實(shí)現(xiàn)的，對(duì)孩子下達(dá)法律的父親總是宣布他對(duì)事物的欲望是這樣而不是那樣，我喜歡的孩子要鋪床、要洗手。因此，孩童是通過(guò)體驗(yàn)大他者的欲望來(lái)學(xué)習(xí)法則的，我們不可能將父母強(qiáng)加給我們的命令和他們傳達(dá)命令時(shí)的聲音、語(yǔ)調(diào)相分離，同樣，在我們也不可能將力比多或原樂(lè)和道德法的內(nèi)容相分離。或許我們可以說(shuō)：“當(dāng)大他者(父親)的法則進(jìn)入我們的身體，大他者的欲望也偷偷地潛入。沒(méi)有欲望和享樂(lè)，法則就無(wú)法內(nèi)化?！?/p>

根據(jù)拉康的《菲勒斯的意義》(TheSignificationofthePhallus)、《主體的顛覆和在弗洛伊德無(wú)意識(shí)中欲望的辯證法》(TheSubversionoftheSubjectandtheDialecticofDesireintheFreudianUnconscious)，我們知道，父親(或母親)作為法律的原初代理也就高于法律，總有一部分作為法律的例外(非法)而存在，這一部分也就是大他者之欠缺、大他者之欲望。*這難道不就是最簡(jiǎn)單的權(quán)威高于法律的道理？當(dāng)阿甘本(Giorgio Agamben)區(qū)分了西方法律體系中嚴(yán)格規(guī)范(norm)的權(quán)力(potestas)和無(wú)規(guī)范(anomie)的權(quán)威(auctoritas)，說(shuō)的難道不是同一回事？父母的欲望在符號(hào)界總是缺失的，這一缺失引發(fā)了小孩無(wú)終止的焦慮，*布魯斯·芬克曾為說(shuō)明這種焦慮舉過(guò)一個(gè)妙絕的例子，假若我是一只螳螂，參加一個(gè)螳螂舞會(huì)，我知道在這個(gè)舞會(huì)上母螳螂會(huì)吃掉公螳螂，并且有一個(gè)母螳螂已經(jīng)靠近我向我表示出強(qiáng)烈的興趣，但我不清楚我是公還是母，對(duì)方的欲望是團(tuán)結(jié)我還是要吃掉我，再也沒(méi)有比這種被不明不白的大他者欲望鉗制更令人焦慮的了，這種焦慮的折磨甚至強(qiáng)過(guò)自己即將被吃的那種恐懼。小孩只能從父母的聲音或凝視中，抑或借助自身和父母之間某些中介物如母親的乳房、自己的糞便中去揣測(cè)他們的欲望，構(gòu)建一個(gè)法則之外“欲望著的父母形象”，并按父母的欲望來(lái)自我塑型、自我欲望。這在拉康的欲望圖表中，就是大他者的欲望能指“S(A/)”和大他者的法則所指“s(A)”及自我理想“I(A)”的關(guān)系：主體必須將大他者的欲望“A/”納入能指系統(tǒng)并以幻象的方式($◇a)內(nèi)化，同時(shí)才能內(nèi)化譬如穿衣疊被等相互關(guān)聯(lián)的大他者的法則所指“s(A)”，形成主體的法律和自我理想“I(A)”。因此，自我理想總要憑借陰暗壓抑的超我才能生成，內(nèi)心法則的執(zhí)行總包含了權(quán)力的貪淫、超我的施虐和力比多的享樂(lè)。

據(jù)此看來(lái)，主體的法律必然具有齊澤克視野下倒錯(cuò)狂所瞄準(zhǔn)青睞的特性，即法律不為任何客觀法則本身，而只為了滿(mǎn)足大他者的原樂(lè)而建立，這種滿(mǎn)足同時(shí)也是主體的享樂(lè)。這好比受虐狂在大他者的發(fā)號(hào)施令下，在鞭子的抽打下道道紅腫又興奮無(wú)比。因此，法律的超我面也可按齊澤克的說(shuō)法稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)的“倒錯(cuò)內(nèi)核”。任何法律要執(zhí)行，要與人發(fā)生關(guān)系，就必須借助一個(gè)力比多化的內(nèi)化空間，一種滲透了超我快感的潛規(guī)則。對(duì)于正常人和標(biāo)準(zhǔn)的道德倫常，這樣的快感享樂(lè)是隱蔽在公法的表層文本之下的，始終與之保持距離，甚至可能造就了禁制-逾越的惡性循環(huán)(法罪互生)。然而，對(duì)于倒錯(cuò)者或極端的社會(huì)體制，由于大他者法則具有鮮明的超我施虐本質(zhì)，在法律的位置，執(zhí)法者直接上演大他者的欲望和快感，以大他者的意志代替法律，公開(kāi)展演隱蔽的幻象結(jié)構(gòu)(法罪統(tǒng)一)。這就和虐待狂薩德如出一轍：主體既是凌辱他人的施虐者，也是作為大他者原樂(lè)工具的受虐者。

五、巴塔耶的法罪統(tǒng)一

齊澤克在討論巴塔耶“法罪互生”的前現(xiàn)代主義思想時(shí)，他忽略了巴塔耶的邏輯深層：秩序和色情、占有和消費(fèi)的統(tǒng)一性?；橐霾粌H激發(fā)色情，本身就是色情的一種。從”亂倫禁忌”發(fā)展而來(lái)的婚姻是對(duì)族內(nèi)通婚秩序或自然(動(dòng)物)規(guī)則的反抗?？梢哉f(shuō)，它是一種“吃膩了碗里的覬覦鍋里的”、“一家淫樂(lè)不如眾家淫樂(lè)”的色情或偷情。這一思想見(jiàn)諸《色情史》。

在書(shū)中，巴塔耶借列維·斯特勞斯在《親緣關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》中的觀點(diǎn)指出，族外通婚的法則，亦即父女兄妹的亂倫禁忌是人類(lèi)早期的符號(hào)交換秩序，但它并不(僅)是狹隘的利益算計(jì)(女性經(jīng)濟(jì)價(jià)值之交易)，而是超越算計(jì)、否定個(gè)人意識(shí)、拒絕吝嗇、進(jìn)行排泄的贈(zèng)禮法則，具有鮮明的節(jié)日性質(zhì)和色情結(jié)構(gòu)。它最初是反自然的激烈革命，是由禁忌所指定的令人垂涎的對(duì)象，只是在歷史發(fā)展中轉(zhuǎn)變成激發(fā)逾越色欲的新禁忌。巴塔耶說(shuō)：

“倘若沒(méi)有發(fā)生放棄近親的反自然的運(yùn)動(dòng)？……一種隱蔽的革命，這種革命的激烈超乎尋常，……無(wú)疑，就是這種運(yùn)動(dòng)，是婦女交換節(jié)日(異族通婚)的根源，……我覺(jué)得很難想像，如果一種制約沒(méi)有涉及到生殖的力量，這種制約，禁忌的制約，能如此強(qiáng)硬地——且處處——推行?！薄?6〕

“禁忌就是規(guī)則——婚姻是一種違反?！谧畛醯那樾沃?，近親對(duì)他們的女兒、姐妹、侄女和表姐妹擁有特權(quán)?！切?duì)女人擁有特權(quán)的人可以認(rèn)可那些對(duì)女人沒(méi)有任何權(quán)利的人違反禁忌(如同我們所見(jiàn)，以對(duì)等的條件作為回報(bào))?！薄?7〕

“通常，我們絲毫不理解婚姻的色情特征，因?yàn)?，最終，我們?cè)诨橐錾峡吹降牟皇菭顟B(tài)，我們忘記了轉(zhuǎn)化?！瓲顟B(tài)的合法特征戰(zhàn)勝了轉(zhuǎn)化所常見(jiàn)的不規(guī)則特征?！薄?8〕

婚姻是人類(lèi)最早的色情禁忌，但同時(shí)也是對(duì)禁忌的違反，是不規(guī)則的色情。巴塔耶將族外通婚制類(lèi)比于獻(xiàn)祭儀式中的謀殺，那是“被規(guī)則認(rèn)可的與規(guī)則的決裂”的悖論式統(tǒng)一。當(dāng)近親們放棄亂倫欲望，將“使用這些婦女的權(quán)利被賦予、轉(zhuǎn)讓給通過(guò)互贈(zèng)慣常的禮物與一個(gè)小圈子相連的男人”，這種消費(fèi)相當(dāng)于“供奉物的毀滅、破壞、燃燒”，那是“違反的最驚人形式”，它違反了世俗秩序的功利性交換法則。——在這種論說(shuō)中，婚姻法不僅是激發(fā)婚外情的禁制，而且也是充溢逾越享樂(lè)的放縱過(guò)度(讓我們想想封建夫權(quán))。如作者所說(shuō)“違反的權(quán)力從根本上意味著一種在所涉權(quán)利之外的規(guī)則的存在”〔19〕，法與罪達(dá)成了思辨統(tǒng)一，敞露了其中的超我屬性，亦即齊澤克所謂的潛規(guī)則，因此是法罪統(tǒng)一的邏輯。

色情推翻了規(guī)則又形成新的規(guī)則并以快感實(shí)施統(tǒng)治，這是法罪互生或法罪統(tǒng)一的反轉(zhuǎn)圈套。它被巴塔耶稱(chēng)為“色情變遷的歷史”、暫時(shí)性規(guī)則的“永不休止的顛覆”。

那么，這是否是人類(lèi)的永恒宿命？欲望解放是否注定依賴(lài)于秩序禁錮，愛(ài)情是否注定源自壓迫和禁忌，抑或新秩序的建立注定要沉溺于罪欲的享樂(lè)中？這如同拉康在倫理學(xué)講座中感嘆，自然主義的理念注定失敗，欲望只有在挑釁上帝時(shí)才能熠熠生輝，人們?cè)僖膊荒塬@得薩德、米拉波(Mirabeau)和狄德羅筆下那種空前絕后的激情，挑釁者早已在傾盡全力的頹唐中斷了出路。

幸運(yùn)的是，拉康開(kāi)設(shè)倫理學(xué)講座就是要打破這個(gè)惡性循環(huán)，他闡述康德同薩德之關(guān)系的目的就是要告訴世人，有一種純粹欲望、道德法則、死亡驅(qū)力、女性原樂(lè)位于法罪的倒錯(cuò)領(lǐng)域之外，它是最本真的愛(ài)欲，是人類(lèi)和屬天之物(實(shí)在界)發(fā)生感應(yīng)、聯(lián)系的唯一通道。他在講座的緒論中稱(chēng)其為“獨(dú)一的新型倒錯(cuò)”(a single new perversion)。

〔1〕Slavoj ?i?ek,TheFragileAbsolute-or,WhyIstheChristianLegacyWorthFightingFor? (London and New York: verso, 2000)，142.

〔2〕〔9〕齊澤克.幻想的瘟疫〔M〕.胡雨塘，葉肖譯.江蘇人民出版社，2006.97,33.

〔3〕Slavoj ?i?ek,ThePuppetandtheDwarf:thePerverseCoreofChristianity(London: The Mit Press, 2004), 56.

〔4〕〔5〕〔6〕斯拉維·紀(jì)杰克.神經(jīng)質(zhì)主體〔M〕.萬(wàn)毓?jié)勺g.臺(tái)北：桂冠出版社，2004.205,206,210.

〔7〕〔8〕齊澤克.幻想的瘟疫〔M〕.胡雨塘,葉肖譯.江蘇人民出版社，2006.33,13.

〔10〕〔11〕George Bataille,OeuvresCompletes(Paris: Gallimard, 1971-1988), vol.3, 512,vol.12,296.

〔12〕George Bataille,VisionofExcess(Manchester: Manchester University Press, 1985), 154.

〔13〕Slavoj ?i?ek,TheParallaxView, (London: The Mit Press, 2006, paperback edition, 2009), 95.

〔14〕Slavoj ?i?ek,TheMonstrosityofChrist:ParadoxOrDialectic?, 43, 252-253, 291.

〔15〕Bruce Fink,AClinicalIntroductiontoLacanianPsychoanalysis:TheoryandTechnique(Boston: Harvard University Press, 1999), 188.

〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕喬治·巴塔耶.色情史〔M〕.劉暉譯.商務(wù)印書(shū)館，2003.35,104-105,106,105.

(責(zé)任編輯：謝蓮碧)

2016-06-14

陳劍，博士，廣東海洋大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教師，研究方向：西方文學(xué)、西方文論及西方哲學(xué)。廣東湛江524094