朱榮英，王賀珍

（河南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 開封 4 75001）

試析西方經(jīng)驗論哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向及其消極后果

朱榮英，王賀珍

（河南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 開封 4 75001）

現(xiàn)代西方分析哲學(xué)對形而上學(xué)的批判有偏頗之嫌，其偏頗處在于刻意追求語言使用的邏輯性和科學(xué)性之后，卻人為地擠壓了語用學(xué)的合理空間與有效范圍，消解了語言的思想魅力與內(nèi)在靈性，不能為思想找尋一個可供棲息的詩意家園。存在主義語言學(xué)轉(zhuǎn)向的目的正在于突破語言的這種邏輯限制，以便為人類找到一條探察存在真義的可能路徑。而后現(xiàn)代主義語言學(xué)轉(zhuǎn)向所倡導(dǎo)顛覆一切的解構(gòu)行為，又造成了文化的荒漠化、零散化、集權(quán)化和獨斷化，使之不可能成為一種主導(dǎo)人類文明向前、向上發(fā)展的精神力量。了解這一點，對認識和建構(gòu)馬克思主義語言哲學(xué)極具理論意義。

經(jīng)驗論哲學(xué)；語言學(xué)轉(zhuǎn)向；消極后果

近代西方經(jīng)驗論哲學(xué)在語言分析研究中取得了一系列成就，但仍然留下了許多重要的疑難問題有待深入思考。譬如，認識主體具有自我反思、自我構(gòu)造的能力，但這能不能成為認識得以產(chǎn)生和發(fā)展的根本基礎(chǔ)？認識是主體對外部對象的反映和再現(xiàn)，但是認識的結(jié)果是否可靠，要由什么來檢驗？另外，人的語言所及的世界是真的存在抑或只是語言的產(chǎn)物，形而上學(xué)與本體論所描述的世界究竟有沒有意義，如果有意義又如何界定這種意義？諸如此類的問題很多，這意味著西方哲學(xué)在經(jīng)驗主義認識論上的語言學(xué)轉(zhuǎn)向使自身逐漸走向了終結(jié)或者死亡，抑或通過語言學(xué)轉(zhuǎn)向而為自己劈開了一種自我生成之域。西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代的語言學(xué)轉(zhuǎn)向中，經(jīng)歷了從本質(zhì)主義思維到生成主義思維再到解構(gòu)主義思維的轉(zhuǎn)換，那么這種思維方式的轉(zhuǎn)換是否意味著傳統(tǒng)的本體論與形而上學(xué)真的就日暮途窮了，抑或通過后現(xiàn)代哲學(xué)的洗禮而實現(xiàn)了鳳凰涅槃、浴火重生？對此，西方不同流派的哲學(xué)家們?yōu)槠平膺@些難題提供了種種方案，從理論上梳理這些方案的得失，對我們發(fā)展和創(chuàng)新馬克思主義本體論、認識論和語言學(xué)都不無裨益。

一、經(jīng)驗論哲學(xué)對語言使用界限的邏輯分析

在近代西方哲學(xué)認識論研究中歷來存在著一個最頑固的經(jīng)驗論教條，即認為人們的一切知識都不能從主觀自生，都必須從感覺經(jīng)驗里獲得；當然，要驗證一個命題或者一個理論究竟是真是假，這不能僅僅在主觀范圍內(nèi)找答案，而必須有賴于經(jīng)驗事實的檢驗，或者能被經(jīng)驗證實，或者能夠被經(jīng)驗證偽，或者至少在邏輯上存在可證實、證偽的可能，或者能夠最終還原為某種經(jīng)驗事實。易言之，我們的知識之所以正確，那是因為我們的觀念與外部的存在之間具有一種內(nèi)在契合關(guān)系，或者說，觀念和外在事物之間存在著一一對應(yīng)的、內(nèi)外符合的關(guān)系。這就是說，回答我們關(guān)于外部世界的思想與這個世界本身的關(guān)系如何的問題，只有靠經(jīng)驗來裁決。一切觀念都來源于感覺經(jīng)驗，任何觀念如果在感覺中找不到來源，或沒有感覺經(jīng)驗與其相對應(yīng)，那就表明這種觀念只能是一種虛假的觀念，它給我們提供的知識也只能是一種虛假的知識。照此類推，一個理論或者命題壓根不存在經(jīng)驗上的蘊含，沒有經(jīng)驗事實的驗證，那就證明它只能是虛假的或者是沒有意義的。而現(xiàn)代西方哲學(xué)對這種經(jīng)驗實證原則提出了各種不同的看法。譬如，維特根斯坦提出了用“圖像論”來回答這個問題［1］20，在他看來，語言描繪世界，世界就是語言的圖像。語言的本質(zhì)與作用就是對事物的描述，語言給我們提供的是一幅描述世界的圖像。能夠說清楚的就要說清楚，不能說清楚的就要保持沉默。圖像是關(guān)于現(xiàn)實事物的符號，它能夠如實反映或者再現(xiàn)經(jīng)驗事實，那是因為事物的圖像原本就與現(xiàn)實之間具有某種邏輯上的相似關(guān)系，語言及其符號的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)與客觀事物本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)存在一致性，這種結(jié)構(gòu)上的內(nèi)在一致性或相似性，就是維特根斯坦可實證性原則的理性依據(jù)。

但是，語言是通過命題來表述事實的，每一個命題都是一個事實的圖像。構(gòu)成命題的語言符號和構(gòu)成事實的要素之間存在著一一對應(yīng)的關(guān)系，語言符號在命題中的邏輯結(jié)構(gòu)與構(gòu)成事實的各個要素之間的事實結(jié)構(gòu)，具有彼此一致的圖像形式。既然每一個事實都是由一系列的原子事實所組成，那么描述這一事實的命題也應(yīng)該由同樣多的語言單位所組成，每一個最小的語言單位實際上就是一個句子或者命題，它都一一對應(yīng)地反映了真實的存在事物，語言的最小單位和單個的事實之間存在一一對應(yīng)關(guān)系，這種描述最簡單的事實的句子就是語言學(xué)所說的基本命題。最小的、不可再分的客觀事實不是偶然堆積在一起的，它們之間具有某種客觀的內(nèi)相關(guān)關(guān)系，體現(xiàn)在語言描述上，也必然具有某種互相關(guān)聯(lián)的邏輯結(jié)構(gòu)，各種基本命題組成不同的命題系列，任何命題都可以通過邏輯分析歸結(jié)為基本命題中的經(jīng)驗蘊含。每一個命題都是對一個事實的肯定或否定，這種事實既可以是現(xiàn)實中存在的“正事實”，也可以是想象出來的“負事實”。哲學(xué)的任務(wù)就是既要研究現(xiàn)實的事實又要研究可能的事實，并對全部可能的事實做出合理的解釋和說明，以揭示事實的全部可能性。命題的邏輯空間也就是由全部“正事實”和“負事實”所組成的，邏輯上存在的可能性空間，當然要比真實的事實空間大得多，邏輯的可能性永遠大于、多于現(xiàn)實的可能性，現(xiàn)存世界只是多種邏輯可能空間中實現(xiàn)了的一個真實世界，除此之外，邏輯空間中還有許許多多可能實現(xiàn)或者不能實現(xiàn)的能在世界，這就是借助我們的思維想象出來的意義世界。如果只描述“正事實”，那就會形成真命題，它如實地反映了外部存在，完全可以被經(jīng)驗事實所確證，對這類事實所形成的真命題都是自然科學(xué)所研究的命題；如果描述的是可能世界中的命題，那這類命題陳述的是一種負事實，構(gòu)成了一種虛擬命題，因為它同樣描述了邏輯空間中可能存在的事實，雖然它不能被經(jīng)驗直接所證實，但它可以經(jīng)受邏輯上的分析，因而它仍然是有意義的命題，這類可能事實所形成的虛擬命題都是人文科學(xué)所研究的命題。可見，在經(jīng)驗上沒有意義的命題，卻可能是一些具有特定人文價值的命題。譬如，在審美關(guān)系領(lǐng)域和價值關(guān)系領(lǐng)域，經(jīng)常會存在一些憑借內(nèi)在體驗或“內(nèi)識”而能夠心領(lǐng)神會的東西，這些東西是不可分析的、不可推斷的、不可傳達的，它純粹是人們在高峰體驗中獲得的一種神秘感知的情感狀態(tài)，可意會不可言傳，可品鑒不可推敲，純屬本己性、私人性的情感認知。我們?nèi)松饬x的“內(nèi)識”或自省，都是一些不可言說的神秘對象，對人的“生存命義”均具有不可或缺的重要價值。只有那些沒有表述任何事實的命題，才是需要清除的虛假命題。如果既沒有表述“正事實”，從而不被經(jīng)驗所證實；也沒有表述“負事實”，從而也不被邏輯所證實，這樣的命題就只能是一種沒有任何意義的虛假命題。以此說來，傳統(tǒng)哲學(xué)所說的形而上學(xué)命題，既不揭示“正事實”也不揭示“負事實”，既不存在于經(jīng)驗事實中，也不存在于邏輯空間中，既不能被經(jīng)驗事實所驗證，也不能夠接受邏輯分析，是我們的思維和語言把握不住的，我們不能對其存在與否及其可能性做出判斷，因而這類命題純屬沒有任何意義的虛假命題，需要認真予以清理。

二、邏輯經(jīng)驗主義的語言學(xué)轉(zhuǎn)向及其理性缺憾

在邏輯經(jīng)驗主義者看來，討論存在、本質(zhì)、無限、有限等本體論問題，純粹是形而上學(xué)的問題，既不能證實也不能證偽，要從哲學(xué)思想總體中剔除出去，絕不能使之敗壞或者污染了哲學(xué)思想。因為哲學(xué)的本質(zhì)在于語言分析，哲學(xué)只剩下了一種真實的任務(wù)，就是對以往病態(tài)的哲學(xué)語言進行邏輯凈化，任何一個語言表述體系只要經(jīng)得起邏輯分析，就是科學(xué)的表述，絕不可以將之看作是一種指向外在對象的理論，換言之，任何一種語言都不可以看作是蘊含著一個關(guān)于所談對象的實在性的表述，只要它經(jīng)受住了邏輯上的分析，即使沒有經(jīng)驗蘊含也可以得到確證。這表明，任何哲學(xué)家的理論學(xué)說都具有某種本體論的立場，或者說，任何一個規(guī)范的理論，都需要在本體論上承諾一個存在，以便給這個理論體系提供一個事實上的支持，這是理論得以成立的基本前提。沒有本體論承諾的理論，也極容易陷入虛妄的解釋中，起碼從外表上不能給人以可信賴的印象。這樣說來，任何一個本體論對于它的解釋者來說都是最為基本的，也是不可或缺的東西。語言哲學(xué)家的基本任務(wù)不是去為哲學(xué)命題進行療治，而是通過對之進行語言分析來澄清其本體論的立場，以便使得語言本體論化，使得存在與語言達到內(nèi)在一致。本體論回答的真實問題就是關(guān)于是否有物存在及如何存在的問題，對之又有兩種完全不同的表述：第一個問題是，究竟是否有物實際存在？第二個問題是，物是真的存在抑或只是語言構(gòu)造了一種存在。前者作為形而上學(xué)的教條，形成的是關(guān)于本體論的事實判斷。語言學(xué)者認為這類命題根本沒有任何明確的意義，需要予以清除。后者就是邏輯經(jīng)驗主義者所說的本體論承諾的問題，這個問題存在于語言的范圍之內(nèi)，經(jīng)得起邏輯的分析，所以是有意義的問題。傳統(tǒng)形而上學(xué)的對象，都是一些似是而非、虛幻不實的偽對象，它們根本不能被經(jīng)驗證實或證偽，盡管它們也蘊含了某種本體論的前提，但這種前提只是敘述上的一種需要，并非真的存在?？档抡J為，“我們?yōu)榱诉@一目的所可能選擇的所有的途徑，要么是從確定的經(jīng)驗及由這經(jīng)驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開始，并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的經(jīng)驗，即經(jīng)驗性地以任何某個存有為基礎(chǔ)；要么最后抽掉一切經(jīng)驗，并完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有”［2］411。這就是說，一種思想必定蘊含本體或者承諾本體，這種本體或者真的存在，或者只是語言的產(chǎn)物、思想的構(gòu)造。換言之，在第二個意義上，本體論上所承諾的物，并不涉及有物真的存在的問題，而只涉及這個語言指稱所言及的范圍內(nèi)有物真的存在。在一個規(guī)范經(jīng)驗論中，即使它所言及的經(jīng)驗對象并非真的存在，但它仍可在這個理論體系中因得到某種言說而被認定是“存在”的，而人們也完全可以且只能在語言的使用中談?wù)撍欠翊嬖诘膯栴}。根據(jù)經(jīng)驗本體論對世界的語言承諾，當然無法判定其真假對錯，只能判斷它是否方便地用來說明問題，它們并不能言及何物實際存在，因而我們不妨采取寬容的態(tài)度，暫且承認任何理論都有權(quán)在它的語言范圍內(nèi)假設(shè)某物的存在，以便為實際的表述提供一個本體論前提。

分析哲學(xué)的語言學(xué)派從邏輯上對形而上學(xué)的批判是有一定說服力的，的確有助于我們從經(jīng)驗論上克服許多形而上學(xué)命題及其所蘊含的邏輯錯誤，但是這還不足以徹底消解形而上學(xué)的弊病。人們雖然由此可以認識到語言自有語言自身的界線，但這并不意味著人們就不能設(shè)想界線的另一邊，而且這種在語言之外的設(shè)想，實際上很有必要，并不像科學(xué)分析主義哲學(xué)所認為的那樣，承諾一種本體是無足輕重的，或者說是一種純粹的假設(shè)。在康德看來，“當我們把自己的注意力投向—個對于先驗哲學(xué)陌生的對象時候，那么，一方面不要在題外話上放縱自己而損害了系統(tǒng)的統(tǒng)一性，我上次講到，就是不要陷入那些心理學(xué)的和經(jīng)驗性的東西里面去，要把那些情感性的東西，包括后天經(jīng)驗的心理學(xué)對象，我們要暫時把它們排開；但另一方面，也不要因為對于我們這個新的話題說得太少而使之缺乏清晰性或說服力?！保?］406形而上學(xué)或者本體論，的確如分析哲學(xué)家所認為的那樣，混淆了語言與實在的關(guān)系，誤把語言等同于它所表述的對象，將語言所及的實在看作了實在本身。然而，分析哲學(xué)家也未嘗不如此，也同樣犯了這種錯誤。在他們看來，世界上只有一種存在，那就是語言所及的存在，但語言的界線表明，總有語言所不能企及的存在。分析哲學(xué)過于強調(diào)語言的純潔性和純粹性，不但縮小了經(jīng)驗論語言學(xué)所表述的實際范圍，而且無意識地壓縮了哲學(xué)思想的描述范圍，使之窄化了認識對象。一旦人們把哲學(xué)語言僅僅理解成純粹的科學(xué)語言，那么本質(zhì)主義者完全有理由在哲學(xué)上論證本體論存在的充分依據(jù)，使得思想的領(lǐng)域比語言的范圍更寬泛，本體論仍然可以在語言界限之外找到存身之處。這說明，的確存在著某種不能被表述的神秘的東西，它不能被分析、被表述但又確實存在，人們只能信仰，而不能科學(xué)證實，這就為宗教信仰保留了地盤。

分析哲學(xué)對形而上學(xué)的批判有偏頗之嫌，其偏頗之處不僅在于在刻意追求語言使用的邏輯性和科學(xué)性時，人為地擠壓了哲學(xué)語言的所指空間，從邏輯上凈化了哲學(xué)的一些豐富而微妙的生活意義，大大地貶損了哲學(xué)思想的生活指向性和內(nèi)在魅力，而且當其以科學(xué)語言的標準衡量并指責(zé)形而上學(xué)或本體論的荒疏時，也人為地縮小了人類知識的范圍。這種唯科學(xué)主義的傾向，將科學(xué)語言看成人類唯一正當?shù)恼Z言，將科學(xué)知識看成人類知識的唯一典范和唯一形式，于是，那些無法歸入科學(xué)語言和科學(xué)知識范圍的廣大領(lǐng)域，如道德情感、人生信仰、欲望動機等，都被拋在了一邊，都被證明是非科學(xué)的東西。其實，這些被分析哲學(xué)家所拋棄或遺忘的東西，恰恰具有比科學(xué)本身更重要的人文價值。

三、存在論哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向及其內(nèi)在弊病

在海德格爾所開啟的存在哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向中，語言分析并不駐足于語言之內(nèi)，而是為了突破純粹的科學(xué)語言對思想的桎梏，以便發(fā)現(xiàn)哲學(xué)語言在成為邏輯認識的工具之前早已與客觀存在具有某種原始的相屬關(guān)系，從而可以為人類找到一條探查存在的意義、存在的真諦的可能路徑。在海德格爾看來，形而上學(xué)或本體論不具有科學(xué)的意義，形而上學(xué)或本體論所談?wù)摰恼Z言學(xué)問題，具有人文主義的思想意義，而不是說它沒有任何意義。實際上，正是因為分析哲學(xué)試圖使之成為“一種貌似科學(xué)的東西”，才使它誤入了歧途。因此，與形而上學(xué)刻意通過邏輯分析的方式來清除或消解形而上學(xué)或本體論的做法不同，包括海德格爾在內(nèi)的存在論哲學(xué)家，則試圖深入發(fā)掘語言本體論化的可能性，以便分析人類的語言與存在之間所具有的“源始關(guān)系”，進而使哲學(xué)研究重新回到被形而上學(xué)遺忘的存在之路，通過解蔽、去蔽的方式以展露人的本真生存。在張世英看來，“本己的人、達到本真狀態(tài)的人深深懂得死亡是一種‘此在剛一存在就承擔(dān)起來的去存在的方式’的道理，懂得‘剛一降生，人就立刻老得足以去死’的道理，懂得‘只要此在生存著，它就實際上死著，但首先和通常是以沉淪的方式死著’的道理”［4］395。他分析說，形而上學(xué)的失誤并不在于它的問題和對象沒有意義，而在于它企圖利用某種科學(xué)方法去通達存在。當形而上學(xué)用科學(xué)方法分析存在時，因它忽略了“在”與“在者”的區(qū)別，故而恰恰造成了“在”的遺忘。而存在論哲學(xué)的真正目的正在于通過區(qū)分“在”與“在者”的差別，以追問和探討人的本真存在的真實意義。一切“在者”皆自己積極地去生存而存在，故而“在”總是“在者”的“在”，換言之，“在者”的意義因“在”而生，因“在”而顯，一個“在者”有沒有及有什么意義，完全是“在者”“在”出來的。如果我們試圖追問在的真義，那么就必須找到這樣一種存在者，它能夠?qū)ψ约旱拇嬖诎l(fā)問并與它的存在有某種“領(lǐng)會”關(guān)系，這種特殊的存在者就是我們所說的“此在”——人的存在。由于“此在”是人開展出來的境域，它永遠處在非現(xiàn)成性的自我生成過程中，作為“可能之在”對它的存在有所作為，故而“此在”就是生存，所有存在的意義都只能通過“此在”的生存活動積極地開展出來。又由于“此在”對它的存在的理解或言談，內(nèi)在地規(guī)定著它的存在及意義，那么這種語言就與存在結(jié)下了不解之緣［5］15。這樣，語言在本質(zhì)上就與人的存在具有了相屬關(guān)系，語言不僅僅是人與人之間交流的工具，而且具有了本體論的意義。

在海德格爾看來，存在及其意義完全是由人的“此在”開展出來的境域，“此在”生存的結(jié)構(gòu)分為“顯身”“理解”和“言談”三個互相滲透的環(huán)節(jié)?！按嗽凇弊鳛榭赡苤?，由于面對諸多存在的可能性，它自身就承擔(dān)著可能的重負，它被拋入存在的可能性之中而顯身；“此在”作為未完成的可能之在，對它的自身的存在總有某種理解和籌劃，它如何理解自己的存在它就怎樣存在，它對存在的理解內(nèi)在地規(guī)定著它的存在方式?！暗赂駹栒J為，作為我們自己向來所是的存在者，‘此在’這種特殊存在者的特殊性就在于，它的存在向來就是一種時間性存在，且不得不作為時間性而存在著，因為它是有終結(jié)的，它被拋入有限性里。”［6］96從西方存在論的意義上說，理解離不開言談，或者說，理解的衍生形式就是言談，語言根源于言談，言談就是對“此在”的可理解狀態(tài)的積極“勾連”?？梢?，語言并非僅僅是人類思想交流的工具，而是作為“此在”的人展開自身而獲得存在的生存方式，在本體論上語言與存在具有了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它意味著人的“此在”這種特殊存在者是以揭示人的本真生存而存在著的?，F(xiàn)成性的存在者其實并非真的存在，存在之為存在就在于它的積極顯身、理解和言談，正是由于這種積極的存在方式，才開展出了人作為人的本真意義和“可能之在”的諸多境域。哲學(xué)的工作不在于對語言進行純粹的邏輯分析，而在于使“此在”擺脫把自己凝固化為非本真的存在狀態(tài)而獲得本真生存，并義無反顧地通過自己的生存活動去開展自己存在的諸多可能性的生活境域。人的“此在”因站出來活而“在”出新意來，而人則由“此在”之能在而顯現(xiàn)出真正意義上的存在，“此在”就擔(dān)負著使存在得以顯身的特殊使命。只要“此在”以“能在”之本真的方式存在著，無論它怎樣生存，都是對存在的一種顯現(xiàn)。從而表明，“語言是存在的家”，人在說話，話也在說人，唯有當“此在”言說之時，它才真正成其為人，才以本真的方式存在著。人現(xiàn)身在自己的語言中，語言是人的存在的精神家園，能隨時從這個家中穿來穿去，以這種方式通達本真存在。語言作為人的存在境域，人棲居在語言所筑造的家中，詩人和哲人是這個家園的看護者，他們通過自己的言談使各種“可能之在”的真義得以開敞。語言的根本意義就在于對存在真義的揭示和敞亮，語言作為存在的澄明，就具有解蔽和去蔽的功能，而只有詩意的語言才能做到這一點，所以說，人總是在詩意地棲居。我們用“‘人詩意地棲居’來表達他的人與自然、人與大地的同在關(guān)系：人詩意地棲居在大地上，并不是‘離棄大地、懸浮于大地之上’，毋寧說是‘把人事向大地，使人歸屬大地，從而使人進入棲居之中’”［7］231。詩人由語言本身所蘊藏的內(nèi)在豐富性引導(dǎo)著，聆聽、應(yīng)和著這種本然所是的語言，把存在的真義帶出晦暗而獲得顯耀，從而使它的“可能之在”源源不斷地開掘出來，并向我們展現(xiàn)出它的未來形象。

海德格爾把人的存在看作是一種語言性的存在，而人的世界也就是語言的世界。語言并非只是人們認識世界和相互交流的工具和手段，而是世界乃至人存在的方式，人因為擁有語言而為語言所擁有，世界和人都存在于語言之中，語言是人寄存于世的生活家園。可見，海德格爾的這種存在本體論具有一定的深度和非常的大魅力，他對本質(zhì)主義思維方式的批判以及要求將語言從邏輯形式中解放出來的嘗試，無疑具有廣泛而深入的影響，并對未來哲學(xué)的走向?qū)⒂兄豢晒懒康乃枷雰r值，成為現(xiàn)代西方哲學(xué)走向后現(xiàn)代的邏輯之橋。

四、后現(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向及其消極后果

20世紀晚期，在西方興起的后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮繼承了海德格爾對本質(zhì)主義思維方式的批判，采取了一種解構(gòu)主義的思維方法，試圖消解“羅格斯中心主義”和“在場的形而上學(xué)”，以更加徹底、更加激進的方式開啟了一輪批判形而上學(xué)的熱潮，力圖以解構(gòu)的方式消解人們關(guān)于外部世界的合理性、秩序性、規(guī)律性、整體性的邏輯表述而形成的理性主義、本質(zhì)主義和整體主義。針對以人為中心來建構(gòu)等級制的理論體系的思維方式，后現(xiàn)代主義哲學(xué)以碎片化、延異性、離散性的風(fēng)格試圖對之進行全面顛覆。盡管他們采用的顛覆形而上學(xué)和本體論的方式仍然是通過哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向來實現(xiàn)的，但是語言的魔力在這里顯現(xiàn)的既不是對哲學(xué)弊病的治療，也不是對存在之本質(zhì)的展露，而是對一切帶有總體性或者系統(tǒng)性蹤跡的東西的徹底埋葬。在后現(xiàn)代哲學(xué)那里，語言被看作是一個非中心的差異系統(tǒng)，以寫作之無限開放且意義多重的文本來取代以直接性的在場為前提的“語音中心主義”，試圖通過粉碎一切整體、破解所有結(jié)構(gòu)防止思想的獨斷性、保守性和集權(quán)化。在他們看來，形而上學(xué)的元話語或者權(quán)利話語方式以及它所構(gòu)造的宏大敘事結(jié)構(gòu)，都以合法化的知識霸權(quán)、意識形態(tài)的強勢話語窒息和扼殺了思想和文化的活力。為此，他們強調(diào)思想和文化的多元化、多樣性、異質(zhì)性和差異性，哲學(xué)研究的重心發(fā)生了遷移，從以主體性為中心轉(zhuǎn)向了交互主體性或主體間性，從個人語言學(xué)轉(zhuǎn)向了社會語言學(xué)。于是，哲學(xué)理論不再是個別主體對客觀對象的個別感悟或內(nèi)在體驗，而成為一個共同體的普遍共識或各種信念之間的一致性或協(xié)同性，解構(gòu)系統(tǒng)和整體、消解基礎(chǔ)和中心、顛覆主客二分式的思維方式就成為后現(xiàn)代語言學(xué)的基本特征，他們認為主體死了，人也死了，屬于形而上學(xué)的一切都被埋葬了［8］。

在后現(xiàn)代哲人看來，后現(xiàn)代社會不斷走向熵化、僵化和頹廢，整個社會的各個階級之間、政治意識形態(tài)之間、資本和勞動之間、高雅文化與低級文化之間的區(qū)別或界限崩塌了，哲學(xué)、社會和政治理論的一切舊有的邊界和區(qū)別都溶解為一種無差別的模擬物的流動之中。后現(xiàn)代世界是一個缺乏意義的、無深度的、一個虛無主義的世界。由于意義要求深度、不可見的基質(zhì)、隱藏的維度和穩(wěn)定的基礎(chǔ)，而當這一切都被消解以后，理論就只能在空虛中漂泊，不停泊在任何寧靜的港灣。在他們看來，現(xiàn)代或者現(xiàn)代性是一個有深度的世界，都具有宏大的敘事結(jié)構(gòu)，譬如，馬克思的理論把政治、文化和社會生活解釋為經(jīng)濟的副現(xiàn)象，弗洛伊德根據(jù)欲望和無意識來解釋一切，這些都是用深度模式來剝開實在的神秘面紗，揭示現(xiàn)象背后底層的實在和構(gòu)成實在的那些分量。這種深度模式和宏大敘事結(jié)構(gòu)，形成了語言霸權(quán)和精神桎梏，嚴重束縛了思想的空間和意義的范圍，因而應(yīng)該徹底地予以消解。他們主張，在后現(xiàn)代社會，一切都是可見的、透明的、明晰的、運動的。死亡的意義和冰凍的形式符號變成了相同東西的新的結(jié)合和互換。在語言學(xué)范圍內(nèi)，一切可能語言形式的功能都已窮盡，理論也窮盡了自身。在這里沒有更多的可能空間，一切事都做完了，這些可能性的極限都達到了。后現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)完全消解了它的全部理性總體及其意義世界，在一片精神廢墟上殘留的都是碎片，后現(xiàn)代哲學(xué)家仍需要做的都只是在擺弄碎片。拋開整體、擺弄碎片、趨向邊緣、制造衍義，這就是后現(xiàn)代哲學(xué)的基本主張。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)，從某種意義上說，也發(fā)生了一場語言學(xué)轉(zhuǎn)向，并對現(xiàn)代社會進行了一種深刻的批判，構(gòu)成了西方哲學(xué)家關(guān)于晚期資本主義文化邏輯的一種理論反省。當資本主義發(fā)展到后工業(yè)時代，生產(chǎn)方式、社會生活、思想方式、傳播方式、語言風(fēng)格以及意識形態(tài)都發(fā)生了深刻變化，晚期資本主義文化邏輯及其語言表述中的內(nèi)在矛盾暴露得更加充分，這就不能不促使哲人們從更高的理論層次來反思步入后現(xiàn)代的資本主義發(fā)展的前途和命運，反思后現(xiàn)代社會運動中的一切弊病，反思作為晚期資本主義理論基礎(chǔ)的理性主義、本質(zhì)主義的正確與否。在這種后現(xiàn)代反省過程中，后現(xiàn)代者看到了資本主義發(fā)展到后現(xiàn)代階段，由于過度的現(xiàn)代化、物化和異化，給人類的生存發(fā)展帶來了致命的危害與弊端。譬如，由于高揚了人的主體性能力并形成了人類中心主義，從而把人和自然的關(guān)系理解為征服與被征服、改造與被改造、利用與被利用的關(guān)系，以至于無限制地一味向自然索取，自然環(huán)境和生態(tài)平衡均遭到嚴重破壞，地球變得越來越不適合人的生存，人的生存家園被摧毀；由于過分強調(diào)科技工具理性價值，而泯滅了人文理性價值，導(dǎo)致了人的異化和人的自由喪失，導(dǎo)致了對精神文明和道德信仰的忽視，理性主義、科學(xué)主義變得越來越不近人情，越來越與人為敵了；由于理性主義的絕對統(tǒng)治，形而上學(xué)的總體性、整體化形成了對人的新的精神壓制，產(chǎn)生了近乎恐怖的思想禁錮和壓迫人的意識形態(tài)。

可見，一方面，后現(xiàn)代哲學(xué)在其語言學(xué)轉(zhuǎn)向中，的確抓住了現(xiàn)代主義的諸多弊病，擊中了他們的理論要害，是對西方哲學(xué)發(fā)展的一次深刻理論反省，也是企圖跳出形而上學(xué)與本體論哲學(xué)樊籬的一次大膽嘗試，盡管這次嘗試做的并不成功，但它仍然為當代西方哲學(xué)的發(fā)展開辟了新的自我生成之域。然而，另一方面，后現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代性的批判，畢竟是一種無所建樹、只是消解的批判，它采取完全否定的態(tài)度將哲學(xué)引向了一種自我毀滅的歧途，使之陷于崩潰性的邏輯中，在自虐、自殘、自殺中走向了末路。后現(xiàn)代語言學(xué)轉(zhuǎn)向中包含了許多思想毒素如非理性主義、極端相對主義、無政府主義、歷史虛無主義等，造成了文化的荒漠化和零散化，使之不可能成為一種主導(dǎo)人類文明向前、向上發(fā)展的先鋒哲學(xué)，也不可能成為一種有著廣闊發(fā)展前景的哲學(xué)新形態(tài)。它對本體論和形而上學(xué)徹底否定的一切努力最終都歸于失敗的事實表明，形而上學(xué)和本體論是無從消解的，它與人的生存和發(fā)展休戚相關(guān)。而且它作為人類理性希圖超越自身的有限性以通達無限的自由境界的最高理想，是值得人們?yōu)橹畠A注畢生精力和心血進行艱苦卓絕探索的東西。雖然它作為科學(xué)是不可能的，這一點已經(jīng)為邏輯經(jīng)驗主義者所證實，但我們不能因此就放棄對它的研究、批判和反思。因為哲學(xué)并沒有形成現(xiàn)成的精神成果可供我們享用，它的智慧只存在于反思與批判之中，人們對之不能坐享其成，而只有在反思追問中擁有，它在人的生存和發(fā)展過程中無處不在，研究、反思它的過程，其實就是在關(guān)心我們自己、回望靈魂生活、提升精神境界、獲得終極關(guān)懷的過程。

［1］ ［德］維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論［M］.郭英，譯.北京：商務(wù)印書館，1985.

［2］ ［德］康德.康德三大批判合集：上［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2009.

［3］ 鄧曉芒.《純粹理性批判》句讀：下［M］.北京：人民出版社，2010.

［4］ 張世英.天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］ ［德］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，等譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

［6］ 江怡.當代西方哲學(xué)演變史［M］.北京：人民出版社，2009.

［7］ 李榮.馬克思實踐哲學(xué)的他者解釋［M］.北京：人民出版社，2011.

［8］ 朱榮英.西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向及其生存意境［J］.河南大學(xué)學(xué)報，2003（1）.

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕

The Linguistics Turn of Western Philosophy of Empiricism and Its Negative Consequences

ZHU Rong-ying， WANG He-zhen
（Henan University， Kaifeng 475001， China）

The modern western analytical philosophy critique of metaphysics is too biased， the bias lies in the deliberate pursuit of logical and scientific use of language， which narrowed the scope and legal use of pragmatics and eliminate the attraction and inner quality of language. It is difficult to find a poetic home for human thoughts. The purpose of existentialism linguistics turn is to break through the logic limitation of language and find an exploration for human existence meaning. Post-modernism linguistics turn advocates overthrow all actions of deconstruction， which caused the desertification， centralization and trivialization， which prevented culture becoming a spiritual power to lead human civilization developing forward. All these have a great meaning for constructing the linguistics of Marxism.

empiricism philosophy； linguistic turn； negative consequences

B5

A

1006-5261（2016）04-0053-06

2015-12-11

朱榮英（1963—），男，河南尉氏人，教授，博士。